اصل علیت، به معناى اين كه هر پديدهاى نيازمند علتى است، امرى فطرى به شمار مى رود و انسان براى پذيرش آن، بى نياز از داشتن دليل است؛ زيرا همه افراد بشر اعم از عالم و جاهل، در عمل ملتزم به قانون علیت اند و همه امور مادى و علمى خود را بر آن استوار كرده و می كنند. به همين دليل، انسان اقدام به افعال اختيارى می كند و بين خود و فعلش نوعى رابطه علّى می بيند. مثلا وقتى براى ورود به اتاق از در وارد مى شود نه از ديوار، پذيرفته است كه ورود از در علت براى دخول به اتاق است. برخى متفكران معاصر اقامه برهان منطقى بر اثبات اصل علّيت را ناممكن دانسته اند. استاد جوادى آملى در اين باره می فرمايند:
اصل قانون علیت، چنان بديهى و انكارناپذير است كه نفى آن، مانند اثباتش مبتنى بر قبول آن است؛ زيرا سيطره اين قانون، منحصر به نظام مادى و محدود به جهان خارج از ذهن نيست، بلكه هر گونه استدلال و فعاليت فكرى نيز، خواه به صورت قياس اقترانى يا استثنايى، وقتى نتيجه بخش است كه ربط ضرورى و علّى بين مقدمات برهان و نتيجه آن، پذيرفته شده باشد.
بر اين اساس، اثبات يا انكار خود قانون علت و معلول نيز مبتنى بر اين است كه مقدمات برهان، علت براى نتيجه باشد. يعنى اگر كسى بخواهد نظام علّى و معلولى را به اثبات برساند، بايد برهان اقامه كند و مقدمات هر برهان، علت حصول نتيجه است. پس اثبات قانون مزبور، مبتنى بر ثبوت قبلى آن است. همچنين اگر كسى بخواهد نظام يادشده را نفى كند، چنان كه شك درباره آن نيز همين طور است و قانونى كه اثبات و ابطال، بلكه شك در آن متوقف بر خود آن است، بديهى و انكارناپذير است. پس هر چه درباره قانون على و معلولى گفته مى شود، از سنخ تبيين است نه تعليل.[1]
هر چند در قرآن كريم، بحثى از نظام علت و معلول مطرح نشده است، مصاديق قانون علیت و اعطاى نقش به واسطه ها بسيار ديده می شود. قرآن به صحت قانون علیت عمومى حكم كرده؛ به اين معنا كه پذيرفته است وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرايط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلوى تأثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن وجود خواهد يافت؛ البته به اذن خدا وجود می يابد، و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته است، كشف می شود كه لابد قبلا سببش وجود يافته است.
به عبارت روشن تر، علت به معناى خاص آن (فاعل و ايجاد كننده)، اصلى است كه قرآن آن را پذيرفته و تبيين برخى براهين وجود خداوند و توحيد افعالى مبتنى بر پذيرش اصل علّيت، به اين معناست. علت به معناى عام آن، يعنى هر چه در پيدايش پديده اى، به نحو مقتضى، سبب، شرط يا معد مؤثر باشد نيز در موارد بسيارى در قرآن مطرح شده است.
-
علیت در حوادث طبيعى
قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است و قانون عمومى علیت و معلوليت را براى حوادث طبيعى مىپذيرد. منظور از علیت، آن امر واحد يا مجموع امورى است كه وقتى دست به دست هم مى دهند و در طبيعت به وجود مى آيند، باعث پيدايش موجودى ديگر می شوند. مثلا در آيات فراوانى آمده است كه خداوند نعمتهاى خود را از راه اسباب و علل طبيعى براى مردم فراهم مىسازد؛ مانند:
اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَيَبْسُطُهُ فِي السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ وَ يَجْعَلُهُ كِسَفاً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (روم: 48)
خداوند همان كسى است كه بادها را مىفرستد تا ابرهايى را به حركت درآورند، سپس آن ها را در پهنه آسمان آنگونه كه بخواهد، مى گستراند و متراكم مى سازد. در اين هنگام، دانه هاى باران را مىبينى كه از لابلاى آن خارج مى شود، هنگامى كه اين [باران حياتبخش] را به هركس از بندگانش كه بخواهد می رساند، ناگهان خوشحال می شوند ….
در اين آيه كه سير نزول نعمت باران را بيان می كند، به روشنى از نقش اسباب آن مانند ابر و تاثير بادها در گسترش ابرها و … سخن به ميان آمده و تأثير و علّيت اين عوامل پذيرفته شده است.
وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ (بقره: 22)
و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن، ميوهها را پرورش داد تا روزى شما باشد.
در اين آيه نيز خداوند باران را وسيله پيدايش ميوه ها معرفى می كند، كه خود تصريحى است بر وجود رابطه علّى و معلولى در طبيعت.
-
علیت فرشتگان
در برخى آيات، از تأثير فرشتگان و عليت فاعلى آنان سخن به ميان آمده و رسالت تكوينى آنان در واسطه شدن براى تحقق يك پديده يا رسالت تشريعى آنان در رساندن پيامهاى الهى به پيامبران مطرح شده است؛ مانند:
فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا* قالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا* قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا (مريم: 17- 19)
ما روح خود را به سوى او فرستاديم؛ و او در شكل انسانى بی عيب و نقص، بر مريم ظاهر شد. او [سخت ترسيد] و گفت: من از شر تو، به خداى رحمان پناه مىبرم اگر پرهيزكارى. گفت: من فرستاده پروردگار توام؛ [آمده ام] تا پسر پاكيزه اى به تو ببخشم!
در اين آيه، نمونه اى از رسالت تكوينى فرشتگان بيان شده و آنان علت براى پيدايش انسانى در اين جهان، البته به اذن الله، معرفى شده است.
الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا (فاطر: 1)
ستايش مخصوص خداوندى است آفريننده آسمان ها و زمين می باشد كه فرشتگان را رسولانى قرار داد.
اين آيه، اشعار بلكه دلالت دارد بر اين كه تمام ملائكه- چون كلمه ملائكه جمع است و در آيه با الف و لام آمده، افاده عموم می كند- رسولان و واسطه هايى بين خدا و خلق هستند، تا اوامر تكوينى و تشريعى او را انجام دهند.
يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ (انعام: 61)
و مراقبانى بر شما مى گمارد؛ تا زمانى كه يكى از شما را مرگ فرا رسد؛ [در اين موقع] فرستادگان ما جان او را مىگيرند؛ و آنها [در نگاهدارى حساب عمر و اعمال بندگان] كوتاهى نمی كنند.
ملائكه در اين آيه، رسولان الهى و محافظانى معرفى شده اند كه كارشان حفظ آدمى از تمام بليات و مصائب است، نه تنها بلاى مخصوص. خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مأمور كرده است تا انسان را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند، و حفظ هم مى كنند و از هلاكت نگه اش مى دارند تا اجلش فرا رسد. در آن لحظه اى كه مرگ انسان فرا مى رسد، آن ها دست از او برمى دارند و به دست بلاها و گرفتارى ها مى سپارندش تا هلاك شود. البته آنان از حدود مأموريتشان تجاوز نمى كنند و در انجام آن كوتاهى نمى ورزند. بنابراين ملائكه در اين آيه، وسايط و عاملان حفظ انسان از بليات و همچنين مرگ او معرفى شده اند.
الف) جمع مبتنى بر سلسله طولى علل
نظريه عليت طولى و اداره عالم به وسيله خداوند از طريق علّيت، مى تواند چند قرائت متفاوت داشته باشد. قرائتى كه ضمن انتساب پديده ها به علل طبيعى آن ها، براساس سلسله طولى علل، آن پديده ها را به خدا نيز نسبت مى دهند، البته با اين نگاه كه استقلال علل طولى و واسطه از علت الأولى و خداوند حفظ شده باشد؛ يعنى در واقع، اين علل فقط در حدوث محتاج خداوند باشند نه در بقا، و بر همين مبنا معلول اين علت ها نيز به خدا نيز نسبت داده شود. قطعاً عليت طولى با اين نگاه به تفويض منجر می شود و شايد بتوان اين نگاه را به برخى معتزله نسبت داد.
قرائت ديگر كه حكماى اماميه آن را مطرح كردهاند مبتنى بر نيازمندى همه ما سوى الله به خداوند هم در حدوث و هم در بقاست. با اين توضيح كه حكماى مشاء با پذيرش رابطه علّى و معلولى، خداوند تبارك و تعالى را در صدر سلسله علل مىدانند و به نحو طولى، فاعليت همه افعال را به وى منتسب می كنند، اين فاعليت كه با واسطه به شمار می رود، گام نخست براى جمع بين فاعليت حق در كنار حفظ سلسله وسايط است. حكماى مشاء كثرت حقيقى موجودات و تباين آن ها با يكديگر را مطرح مى سازند[2] و وجود را به واجب و ممكن تقسيم می كنند، و علت حقيقى احتياج ممكن به واجب را همان ماهيت امكانى و فقر وجودى او مى دانند؛ ازاين رو وجود واجب را علت وجود هر ممكن مى دانند.[3]
البته آن ها ضمن تقسيم علل به علت فاعلى، غايى، صورى و مادى[4]، رابطه عليت بين ممكنات را نيز برقرار مىدانند و نحوه چينش ممكنات در نظام على و معلولى را براساس «قاعدة الواحد» تبيين می كنند. مفاد قاعدة الواحد اين است كه از امرى واحد چون واجب الوجود جز امرى واحد صادر نمی شود كه همان عقل اول است. حكماى مشاء به همين ترتيب، به نحوه صدور عقول ديگر تا عقل دهم مى پردازند و پس از آن، نوبت به عالم ماده مىرسد.
بنابراين نظام هستى در اين چينش، شامل حق تعالى، عقول ده گانه و عالم ماده می شود. بنابراين از ديدگاه حكماى مشاء مجموعه هستى در يك سلسله على و معلولى جاى مىگيرند كه از يك سو به علة العلل و از سوى ديگر به آخرين معلول ختم می شود و در ميان اين دو بقيه موجودات، علت مادون و معلول ما فوق اند.
بنابراين حكماى مشاء با حفظ فاعليت علل فاعلى براى افعالشان، از راه قاعده «علّة العلّة علّة» فاعل همه اين فواعل را خداوند مىدانند.[5] به عبارت ديگر آنان براساس اين قاعده، خداوند را علت همه موجودات و افعال آن ها مى دانند، البته با حفظ سلسله علل و وسايط. پس از ديدگاه فلاسفه مشاء بايد از ظاهر «لا مؤثر في الوجود الا الله»
صرف نظر كرد و كلمه «مستقلًا» را در تقدير گرفت و توحيد افعالى را «لا مؤثر مستقلًا في الوجود الا الله» كرد؛ زيرا علت هاى امكانى وجود (فىنفسه) خود را از علت خويش دريافت كرده اند.
ب) جمع مبتنى بر علیت حقيقى و إعدادى
وجه جمع ديگرى كه در اين باره مطرح شده، مبتنى بر تقسيم علل به «علت حقيقى» و «علت اعدادى» است. گفته شد كه علت، گاهى به موجودى اطلاق مى شود كه وجود معلول وابستگى حقيقى به آن دارد و جدايى معلول از آن محال است؛ مانند عليت نفس براى وجود و بقاء صورتهاى ذهنى، كه به آن علت حقيقى يا «ما منه الوجود» گفته مى شود. همچنين گاهى به موجودى اطلاق مى شود كه زمينه پيدايش معلول را فراهم مى آورد و وجود معلول وابستگى حقيقى و جدايى ناپذير به آن ندارد؛ مانند علت پدر و مادر براى فرزند، كه اين را علت اعدادى يا «ما به الوجود» می گويند.
از آنجایی كه همه ما سوى الله، ممكن الوجودند و در وجود خود به خداوند نيازمند هستند، علت حقيقى مستقل و تام و قائم به ذات، فقط خداوند است و علل طبيعى و حتى اختيار انسان، علت هاى اعدادى به شمار مى روند كه نقش نزديك كردن معلول به مبدأ فيض را دارند؛ زيرا موجود امكانى غير مستقل نمى تواند ايجاد مستقل داشته باشد، هر چند علت قريب معلول باشد.
بر اين اساس ضمن پذيرش تأثير علل طبيعى، اثرگذارى آن ها تنها در حد اعداد و زمينه سازى براى وجود معلول خواهد بود و اين علت حقيقى است كه به معلول وجود مى دهد. در نتيجه يك معلول، هم به علت حقيقى آن، كه خداوند باشد و هم به علل اعدادى آن، كه همان علل طبيعى باشد، نسبت داده مى شود؛ ازاين رو هيچ تعارضى ميان توحيد افعالى و اصل عليت نخواهد بود.[6]
علامه سید محمد حسین طباطبايى در اين باره مى گويند: «فالعلل الفاعلية في الوجود معدات مقرّبة للمعاليل الي فيض المبدأ الأول وفاعل الكل تعالي».[7]
در ارزيابى اين ديدگاه مى توان گفت كه ميان توحيد افعالى و نظام عليت تعارضى نخواهد بود و اين دو اصل قابل جمع اند، اما گفته شده است كه اين وجه جمع، با نگاه معرفتى قرآن كه فاعليت مطلق الهى را مطرح مى كند و هر چيزى را كه عنوان «شيء» بر آن صادق باشد، مخلوق و فعل خداوند مىداند، چندان منطبق نيست، و با فاعليت نامحدود خداوند كه در آيات فراوانى به آن ها اشاره شده بود، منافات دارد؛ با اين توضيح كه خود «اعداد» و «معد» هر دو مصداق «شيء» و مخلوق خداوندند كه خداوند بر آن ها احاطه، و در متن هستى آنان حضور دارد. ازاين رو نمى توان خدا را فقط علت حقيقى يك حادثه، و علل طبيعى را علت اعدادى آن دانست.[8]
ج) جمع مبتنى بر مظهريت و تشأّن
وجه جمع ديگرى كه در اين باره مطرح شده، ارجاع عليت به تجلى و تشأّن است؛ يعنى با توجه به فاعليت فراگير الهى در قبال همه موجودات، هيچ فاعلى نمى تواند فاعليت نامحدود الهى را محدود كند؛ از اين رو هر موجودى به تناسب ظرفيت وجودى خود شان و مقامى از شئون و مقامات خداوند را در مقام فعل دارد و انسان و ديگر علل طبيعى مؤثر در عالم، همه داراى درجه اى از فاعليت خداوندند و مظاهر و آيينه هاى فعل او به شمار مى آيند. بر اين اساس، عليت در نظام هستى به تشأن بر مى گردد.
مؤيد اين ديدگاه، همان فرمايش بلند امام على (علیه السلام) است كه فرمودند: «الحمد لله المتجلي لخلقه بخلقه»[9] که بيانگر اين است كه همه عالم هستى، آيينه تجلّى خداست كه وى خود را در آن نشان داده است.
با اين نگاه، وقتى به محضر قرآن كريم مى رويم، مى بينيم علاوه بر آياتى كه خالقيت و فاعليت خداوند را به صورت مطلق و فراگير درباره گذشته، حال و آينده و همچنين در خصوص همه موجودات مطرح می كند[10]، آياتى نيز ضمن به رسميت شناختن اصل عليت و نسبت دادن ظاهر و رو بناى كارهاى عادى به علل طبيعى آن ها، باطن و حقيقت همه آن افعال را به خدا نسبت مى دهد و او را فاعل حقيقى مى داند.[11] همچنين آياتى ديگر، خداوند را فاعل حقيقى بسيارى از قضاياى جزئى معرفى می كند تا مبادا كسى تصور كند كه ديگران نيز از فاعليت سهمى دارند.[12]
پی نوشت ها
[1] . توحيد در قرآن، صص 439 و 440.
[2] . ر. ك: التعليقات، ابن سينا، ص 121.
[3] . ر. ك: التعليقات، ابن سينا، صص 133 و 135؛ شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 18.
[4] . ر. ك: الالهيات الشفاء، صص 257- 263.
[5] . همان، صص 327 و 328.
[6] . ر. ك: الميزان، محمدحسين طباطبايى، ج 7، ص 298.
[7] . نهاية الحكمة، فصل 8، مرحله 8.
[8] . توحيد درقرآن، ص 451.
[9] . نهج البلاغة، خطبه 108.
[10] .( وَ خَلَقَ كُلَّ شَىءٍ)، انعام: 101؛ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيءٍ؛ انعام: 102.
[11] . لَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَيتَ إِذْ رَمَيتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى؛ انفال: 17.
[12] . وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِى الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا وَ يعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَ مُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِى كِتَابٍ مُبِينٍ؛ هود: 6؛ لَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَلَكِنَّ اللَّهَ يزَكِّى مَنْ يشَاءُ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ نور: 21.
الرَّحْمَنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ* خَلَقَ الْإِنْسَانَ* عَلَّمَهُ الْبَيانَ؛ الرحمن: 41.
إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ؛ ذاريات: 58.
