دموکراسی در اندیشه ی سیاسی شیعه

امروزه مفاهیم نوینی بر اثر مدرن شدن جوامع مطرح شده است که بسیاری از آن‌ها به کشورهای اسلامی نیز سرایت کرده است. جوامع اسلامی چه بخواهند یا نخواهند همواره با این پدیده‌های مدرن مواجه شده و خواهند شد. بنابراین ضروری است که قبل از پذیرش آن‌ها در حوزه‌ی نظر و یا به کار بستن آن‌ها در حوزه‌ی عمل، نسبت آن‌ها با آموزه‌های دینی مشخص شود. از میان این مفاهیم که هم به لحاظ نظری بر اصول و مبانی خاصی استوار گشته و هم به لحاظ عملی در بسیاری از کشورها کاربرد دارد، مفهوم دموکراسی است. برای نسبت‌یابی میان دموکراسی و نظریات سیاسی متفکران شیعی ضروری است که ابتدا مفهوم پیچیده و ابهام‌برانگیز دموکراسی و اصول اساسی آن‌را تبیین نموده و سپس به طرح دیدگاه‌های متفکران شیعه بپردازیم.

دموکراسی و اصول اساسی آن

هر چند تعاریف گوناگونی از دموکراسی ارایه شده است و برخی بر این اعتقادند که دموکراسی مفهومی دارای ذات نیست و نمی‌توان ملاک و معیارهای مشخصی را برای آن بیان نمود،[۱] اما همان‌گونه که بسیاری از اندیشمندان به درستی بیان کرده‌اند علی‌رغم تفاوت‌های زیاد در برداشت از دموکراسی، اصول مهمی را به‌عنوان مؤلفه‌های ذاتی دموکراسی می‌توان برشمرد که همه‌ی نظریات دموکراسی در آن‌ها اشتراک نظر دارند.[۲] این اصول عبارتند از: اصل حاکمیت مردم، برابری سیاسی و آزادی سیاسی. این سه اصل اساسی در مورد همه‌ی دموکراسی‌ها صادق است و علاوه‌بر این برخی این اصول را به حوزه‌هایی فراتر از نظام سیاسی نیز سرایت داده‌اند؛ به همین دلیل دموکراسی در طول تاریخ پیچیده‌ی خود دو رهیافت عمده را به خود دیده است: دموکراسی به مثابه شکلی از حکومت و شیوه‌ای برای مدیریت سیاسی جامعه و دموکراسی به مثابه یک هنجار و ارزش برای مطلق زندگی. حدود یک قرن پیش از دموکراسی تنها به‌عنوان شکلی از حکومت در کنار دیگر اشکال حکومت یاد می‌شد، اما امروزه برخی از اندیشمندان از دموکراسی به مثابه یک ارزش و هنجار برای مطلق زندگی فردی و اجتماعی دفاع نموده‌اند. متفکران دموکراتی، مانند هابهاوس، لیندسی، جان دیویی، هانا آرنت، هابرماس و گیدنز چنین رهیافتی دارند.[۳] در این رهیافت، دموکراسی صرفا شکلی از حکومت نیست، بلکه قبل از هر چیز یک فلسفه‌ی اجتماعی، نوعی راه زندگی و مجموعه‌ای از آرمان‌ها و نظریات است که نه تنها در مورد امر سیاسی صادق است بلکه شامل روابط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آنان نیز می‌گردد و حتی به شکلی عمیق‌تر به‌عنوان شیوه‌ی تفکر و شیوه‌ی ذهن تصور می‌شود.[۴]

در اندیشه‌ی سیاسی شیعه که ارزش‌های تشیع و اسلام ناب، حاکم بر تمام ابعاد و جنبه‌های زندگی انسان است جایی برای سخن از دموکراسی به مثابه ارزش مطلق در همه‌ی عرصه‌های زندگی باقی نمی‌ماند. آن‌چه در این‌جا مورد بحث است سخن از دموکراسی حداقلی یا دموکراسی به‌عنوان شیوه‌ای برای اداره‌ی جامعه است. متفکران شیعه در این‌باره آراء متفاوتی دارند که در ادامه بیان خواهد شد.

دیدگاه‌های گوناگون

بحث از رابطه‌ی اسلام و دموکراسی از جمله جدی‌ترین مباحث مطرح شده در میدان مناقشات نظری در اندیشه‌ی سیاسی شیعه بوده است. عده‌ای از کسانی که در این رابطه تأمل نموده‌اند، نظام سیاسی دموکراسی را ناسازگار با حاکمیت دین و جایگاه الهی حاکم اسلامی دانسته‌اند و گروهی نیز در مقابل از مدافعان دموکراسی دینی بوده و تلاش زیادی نموده‌اند تا این دو را با هم تلفیق نمایند. بخشی یکسره از دین سخن می‌گویند و هنوز دموکراسی در قاموس آنان مفهومی وارداتی و بیگانه با روح دینی است و بخشی هم یکسره دموکراسی را اختیار کرده و نفی دین را چاره کار دانسته‌اند. البته در میانه این دو طیف از این دیدگاه‌ها، تبیین‌های دیگری نیز از پیوند دین و دموکراسی وجود دارد.[۵] این دیدگاه‌های متعدد ریشه در اختلاف برداشت‌ها و فهم‌های متعدد از متن دین دارد. بنابراین برای پاسخ به این سؤال که «رابطه‌ی اسلام و دموکراسی چیست؟» در درجه‌ی نخست باید دید که چه قرائت‌هایی از اسلام با دموکراسی سنجیده می‌شوند. در این راستا دو پرسش اساسی می‌توان مطرح نمود که هر برداشتی از متون دینی باید به آن دو پاسخ دهد:

۱. آیا اسلام، نظام سیاسی خاصی را در عصر غیبت معصوم(ع) مطرح نموده است؟

۲. اگر پاسخ سؤال اول، مثبت است، باید دید که نظام سیاسی برآمده از متون دینی چه ویژگی‌هایی دارد. آیا می‌تواند با اصول دموکراسی سازگار باشد؟

در پاسخ به این دو سؤال اساسی نظریه‌های متفاوتی مطرح شده است که هر کدام از آن‌ها برداشت متفاوتی نسبت به حکومت دینی و مشروع دارند و در نتیجه دیدگاه آنان را در رابطه با دموکراسی متفاوت ساخته است. ما در این مقاله به‌طور خلاصه به بررسی مجموع این نظریات در دو بخش الگوهای ناسازگار با دموکراسی و الگوهای سازگار می‌پردازیم.

الگوهای ناسازگار با دموکراسی

یک رهیافت اساسی در فقه سیاسی شیعه در مورد شکل حکومت و منشأ مشروعیت آن در دوران غیبت این است که حکومت مشروع فقط حق امام معصوم(ع) است و تمام حکومت‌هایی که با غیر اذن معصوم تشکیل شوند غیرمشروع می‌باشند. بنابراین باید از هرگونه تلاش برای تأسیس حکومت پرهیز و به زندگی تقیه‌آمیز در حکومت جائر اکتفا نمود. این رهیافت که در بخش عمده‌ای از فقهای متقدم وجود دارد، در ایران تا دوران مشروطه نیز ادامه داشت. فقهای این دوران در حقیقت نوع مشروعی از حکومت در دوران غیبت را تجویز نمی‌کردند. به همین دلیل هرگونه نظام سیاسی اعم از مردم‌سالار یا اقتدارگرا را غیرمشروع می‌دانستند.[۶] البته در این دوران که نظام سلطنتی مطلقه با پادشاهی شاهان مسلمان اهل سنت (از قرن اول تا دهم هجری) و شاهان شیعه (از قرن دهم تا چهاردهم) حاکم بوده است، نه به لحاظ عملی بسترهای تحقق دموکراسی فراهم بوده و نه به لحاظ نظری زمینه‌های مناسبی برای تأملات سیاسی و نظریه‌پردازی پیرامون دموکراسی و حاکمیت مردم وجود داشته است. به لحاظ عملی، مردم در چنین نظامی به‌عنوان رعیت و اسیر تمایلات و خواسته‌های شخص سلطان بوده و حق هیچ‌گونه اظهارنظر یا مداخله و مشارکت در تصمیمات سیاسی یا انتقاد و اعتراض را نداشتند؛ چه رسد به این‌که اصالت با حاکمیت آنان بوده باشد و نقش مشروعیت‌بخشی به حکومت را دارا باشند. با غلبه‌ی چنین گفتمانی، کسی تصور نقش مردم در حاکمیت را نداشت تا پیرامون آن نظریه‌پردازی کند و لذا عموم نظریاتی که در این دوره مطرح می‌شد، مربوط به نظام سلطنت و تعیین وظائف رعیت در برابر سلطان بوده و هنوز مفاهیم جدید سیاسی مطرح نشده بود. اندیشمندان دینی، به ویژه علماء و فقهای شیعه که در این دوره، کم و بیش نسبت به مسائل حکومتی دیدگاه‌های خود را بیان می‌کردند، هرگز به صورت دقیق و مبسوط به نقش مردم در حکومت نپرداخته‌اند[۷] و عمدتا با اتخاذ مواضعی سلبی نسبت به حکومت‌های موجود، بر این باور بودند که هرگونه حکومتی در عصر غیبت معصوم(ع) جائر و غاصب است و به همین جهت در این دوران، هرگونه همکاری و مشارکت مردم در حکومت، عنوان همکاری با ظالم به خود می‌گرفت و حرام محسوب می‌شد. در این دوران، مشارکت سیاسی مردم در حکومت از نظر فقهای شیعه، منوط به این بوده است که فرد مشارکت‌کننده بتواند به سبب این همکاری با حکومت، حقی را اقامه نموده یا باطلی را دفع نماید یا توانایی امر به معروف و نهی از منکر را داشته باشد.[۸] در غیر این صورت، کمک کردن به سلاطین در ستم‌ها و تعدیات آنان ممنوع و پرداختن به این امور جائز نمی‌باشد.[۹] البته در این مقطع، فقهایی مانند کاشف‌الغطاء[۱۰] (نظریه‌ی سلطنت مشروعه)، محقق کرکی، نراقی و صاحب جواهر (ولایت عام فقیهان)[۱۱] با اتخاذ رویکردی ایجابی به مسأله‌ی حکومت، به طرح حکومت مشروع در عصر غیبت پرداختند، اما به دلیل فراهم نبودن بسترها و زمینه‌های لازم برای مشارکت مردم در فرایند‌های حکومتی، نظیر نصب و عزل حاکمان، مداخله در تصمیم‌گیری‌ها، نظارت بر حاکمان، انتقاد و اعتراض نسبت به مسایل جاری و…، درباره‌ی نقش مردم و جایگاه آنان در نظام سیاسی مشروع مورد نظر خود هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند. بنابراین از آغاز غیبت کبری تا دوران مشروطه، هیچ حکومتی در ایران برخوردار از اصل حاکمیت مردم نبوده و تمامی قدرت سیاسی تحت اختیار سلاطین و درباریان بوده است. در بعد نظری نیز اندیشمندان دینی هیچ‌گونه اشاره‌ای به اصل حاکمیت مردم و نقش آنان در نظام سیاسی نکرده‌اند.

در دوران مشروطه نیز که نقطه عطفی در ارائه‌ی نظریات جدید در فقه سیاسی شیعه به شمار می‌رود برخی از فقها مانند شیخ فضل‌الله نوری و دیگر مشروعه‌خواهان به مخالفت با نظام سیاسی مشروطه و بر طبق همان سنت گذشته رایج میان فقهاء شیعه، اصل حاکمیت مردم و فروعات آن مانند پارلمان، قانون، برابری سیاسی و آزادی را ناسازگار با مبانی شریعت دانسته و در ذم آن لوایح و رساله‌های زیادی به رشته‌ی تحریر در آوردند.[۱۲] بنابراین نظریه‌ی مشروعه‌خواهان با هیچ یک از اصول دموکراسی سازگاری ندارد.

نظریه‌ی «ولایت فقیه» نیز از دیگر نظریه‌هایی است که از سوی برخی فقها مطرح گردیده و برای اولین بار توسط امام خمینی‌(ره) به‌عنوان رکن اساسی نظام جمهوری اسلامی جامه‌ی عمل پوشیده است. طرفداران این نظریه تفاسیر متفاوتی از آن ارایه کرده‌اند که مهم‌ترین وجه تفاوت میان آنان درباره‌ی منشأ مشروعیت فقیه حاکم است. برخی از دیدگاه‌ها که فقیه جامع‌الشرایط را منصوب از سوی امام معصوم(ع) می‌دانند و اختیاراتی مطلق برای این منصب در نظر می‌گیرند[۱۳] که با اصول اساسی دموکراسی به‌ویژه اصل حاکمیت و مشروعیت‌بخشی مردم به حکومت قرابتی ندارند. امام خمینی(ره) و سایر نظریه‌پردازان این دیدگاه در موارد متعدد با نفی دموکراسی غربی، نظام ولایت فقیه را برترین نظام سیاسی دانسته‌اند.[۱۴] این گروه از نظریه‌پردازان، رجوع به آراء مردم در تعیین مناصب گوناگون را از باب بیعت با ولی امر منصوب از طرف خدا و در برخی موارد،‌ از باب پیشنهاد افراد صالح برای نصب از سوی فقیه می‌دانند.[۱۵]

به‌طور کلی هر‌گونه رهیافت سلبی نسبت به حکومت در عصر غیبت، نظریه‌ی سلطنت مشروعه و نظریه‌ی ولایت انتصابی فقیه با دموکراسی ناسازگار به نظر می‌رسد.

الگوهای سازگار با دموکراسی

ایده یا نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی و کوشش در راستای جمع کردن بین دین و دموکراسی از جمله مباحثی است که در رویارویی سنت و مدرنیته ریشه دارد. اگر نظری به برخی از اندیشه‌های دینی در ایران و جهان عرب در سده‌ی اخیر داشته باشیم، می‌توانیم کوشش متنوع و گاه متناقض متفکران دینی در راستای جمع دین و دموکراسی را ببینیم. در دوران مشروطه که نقطه عطفی در شکل‌گیری و گسترش اندیشه‌های مردم‌سالار در ایران به حساب می‌آید، همگام با گسترش تجدد و ورود مفاهیم جدید به ذهنیت جمعی مسلمانان، تلاش‌های فکری زیادی برای تبیین حکومت از دیدگاه اسلام انجام شد. از سوی دیگر به دلیل گسترش و نفوذ علماء که از عصر صفوی و قاجاری آغاز شده بود، بسترهای مناسبی برای نظریه‌پردازی از سوی عالمان دینی وجود داشت و آنان به جای ارائه‌ی نظریات سلبی که در دوران گذشته رایج بود، به ارائه‌ی نظریات ایجابی پرداخته و سعی در نسبت‌یابی میان اسلام و مفاهیم سیاسی وارد شده در فضای فکری ایرانیان نمودند. در حالی‌که در دوره‌های پیشین، مهم‌ترین مسأله و دغدغه‌های فکری اندیشمندان شیعی حول سلطنت افراد غیر معصوم(ع) و غیرمأذون از سوی امام(ع) و غیرمشروع بودن این‌گونه حکومت‌ها دور می‌زد و در برخی موارد نیز از وظایف و تکالیف مردم در برابر حکومت سخن به میان می‌آمد. در فضای جدید بخش اعظم مباحث سیاسی ایران پیرامون اصل حاکمیت مردم و نقش آنان در نظام سیاسی مطرح می‌شد. برابری مردم در اعمال این حاکمیت، آزادی آن‌ها در انتخاب حاکمان، نقش آن‌ها در تصمیم‌گیری‌های حکومتی و وجود نهادهای محدودکننده‌ی قدرت، نظیر پارلمان، قانون، تفکیک قوا و… از مهم‌ترین مسائل مناقشه‌برانگیز بوده است. این مفاهیم همگی از اصول و مؤلفه‌های نظریه‌ی «دولت مشروطه» بود که از سوی مشروطه‌خواهان پذیرفته شده بود. نظریه‌پردازان دولت مشروطه در صدد بودند که از طریق مشارکت مردم در حکومت و تشکیل نهادهای محدودکننده‌ی قدرت سیاسی پادشاه، حکومت‌های مطلقه را مشروط به رعایت قانون کنند. به همین جهت بحث از حاکمیت مردم که جوهر اصلی دموکراسی را تشکیل می‌دهد، مهم‌ترین عنصر نظریه‌ی «دولت مشروطه» است. آنان اصول مشروطه را با رجوع به مبانی دینی و با استدلال به ادله‌ی شرعی، سازگار با مبانی فقه شیعه قلمداد کرده‌‌اند. به‌گونه‌ای که نائینی، فقیه نامدار طرفدار مشروطه، آن‌را همان آموزه‌های دینی دانسته و با تعبیر «هذه بضاعتنا ردت الینا» آن‌را متاعی دانسته است که دوباره به موطن خود بازگشته است.[۱۶] ایشان بر خلاف طرفداران «سلطنت مشروعه» نهاد سلطنت را غیرمشروع دانسته و وجوب تحدید آن‌را که تنها راه آن مداخله‌ی مردم است واجب می‌داند. اداره‌ی امور جامعه را نیز از امور حسبه می‌داند که فقیه از باب قدر متیقن در این امور اختیار دارد، اما در صورت عدم امکان تصدی فقها نوبت به عدول مؤمنین می‌رسد. از این جهت مداخله‌ی عموم مردم در انتخاب نمایندگان از باب تقلیل ظلم سلطنت موجه است و مداخله نمایندگان از باب قیام به وظایف حسبه توجیه می‌شود. بنابراین نائینی مشروعیت دخالت مردم را با استناد به ادله‌ی شرعیه اثبات می‌کند و اصل مهم دموکراسی یعنی حاکمیت مردم را پذیرفته و همان‌گونه که خود او می‌گوید، مشروطه امر جدیدی نیست و تمام اصول آن در اسلام موجود است که در نظر مسلمین به غفلت و فراموشی سپرده شده است. وی هم‌چنین سایر شاخصه‌های دموکراسی نظیر آزادی افراد را در بیان خواسته‌های خود و حق انتقاد و اعتراض از حکومت،[۱۷] مساوات آنان در برخورداری از حقوق و اعمال قانون،[۱۸] پاسخ‌گویی و مسئولیت حاکمان در برابر مردم و نظارت نمایندگان مردم بر آن‌ها،[۱۹] قانون‌گرایی و اعتبار رأی اکثریت[۲۰] و تفکیک قوا را با ادله‌ی دینی توجیه می‌نماید.

در یک نتیجه‌گیری کلی می‌توان گفت که فقهای مشروطه‌خواه یک حکومت کاملا دموکراتیک اسلامی برای عصر غیبت طراحی نموده و آن‌را با ادله‌ی درون دینی مستند ساخته و اداره‌ی آن‌را نه حق مردم بلکه تکلیف آنان می‌دانند.

در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامی نیز نظریه‌های دیگری از حکومت دینی مطرح گردید که سازگاری بیشتری با دموکراسی دارند. نظریه‌ی خلافت مردم با نظارت مرجعیت، نظریه‌ی ولایت انتخابی مقیده‌ی فقیه و نظریه‌ی دولت انتخابی اسلامی از این نوع نظریات می‌باشند.[۲۱] برخی از علمای معاصر[۲۲] نیز با اتخاذ رویکردی فلسفی و عقلی به مسأله‌ی حکومت و با تأکید بر جدایی آن از شریعت، معتقدند که حکومت امری دنیایی و مردمی است که از حقوق تکوینی و طبیعی آنان به شمار می‌آید نه امری الهی و وحیانی، و به همین جهت شکل حکومت، شرایط حاکم، عزل و نصب آن و به‌طور کلی منشأ مشروعیت آن تنها از آن مردم است. این نظریه و نظریاتی مشابه آن که سازگاری بیشتری با نظام دموکراسی دارند از سوی برخی از نواندیشان دینی[۲۳] مطرح گردیده است.

پی نوشت:

[۱]. حقیقت، سیدصادق؛ «در باب نسبت سنجی دین و دموکراسی»، سروش اندیشه، ۱۳۸۲، ش ۷ و ۸، ص۷۴

[۲]. بیتام، دیوید؛ دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه‌ی محمدتقی دلفروز، تهران، ‌طرح نو، ۱۳۷۸، ص ۴۵ و نیز بلاستر، آنتونی؛ دموکراسی، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، تهران، آشیان، ۱۳۷۹، ص ۲۳

[۳]. انصاری، منصور؛ دموکراسی گفتگویی، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱، ص ۲۷

[۴]. رودی و همکاران؛ آشنایی با علم سیاست، ترجمه‌ی بهرام ملکوت، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۱، چاپ دوم، ص ۱۰۸

[۵]. خدوری، مجید؛ گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه‌ی عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، ۱۳۶۹، ص۵۱

[۶]. کدیور، جمیله؛ تحول گفتمان‌های سیاسی شیعه در ایران، چاپ دوم، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۷۰

[۷]. قاضی‌زاده، کاظم؛ مردم‌سالاری دینی، ج ۲، تهران، مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام(ره)، ۱۳۸۵، ص ۱۶۷

[۸]. شریف، مرتضی؛ رسائل، ج ۲، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۳۶۳، صص ۹۸ ـ ۹۶ و نیز شیخ طوسی، النهایه فی مجد الفقه و الفتوی، قم، قدس محمدی، بی تا، ص ۳۵۶

[۹]. شیخ مفید؛ اوائل المقالات، قم، کنگره، ۱۳۷۵، صص ۱۲۱ ـ۱۲۰

[۱۰]. کاشف‌الغطاء، جعفر؛ کشف‌الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی،۱۳۸۰، ص۳۹۴

[۱۱]. نراقی، احمد؛ عوائدالأیام، قم، مکتبه بصیرتی، ۱۴۰۸، ص ۶۹و نیز المحقق الثانی؛ الرسائل،قم، نشر کتابخانه آیت‌الله مرعشی، ۱۴۰۹ قمری، جلد اول، ص۱۴۹ و نجفی، محمدحسن؛ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دار الاحیاء، ۱۹۸۱، چ ۷، ج ۲۲، ص۱۵۶

[۱۲]. رک: زرگری ن‍ژاد، غلامحسین؛ رسایل مشروطیت، تهران، کویر، ۱۳۷۴،

[۱۳]. خمینی، روح‌الله؛ ولایت فقیه، چاپ پنجم، قم، مؤسسه‌ی تنظیم نشر آثار امام(ره) ، ۱۳۷۶، ص۴۲

[۱۴]. خمینی، روح‌الله؛ صحیفه‌ی نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، ج ۱۱، صص ۴۵۸ و ۲۸۰ و ۴۵۸ و ۴۵۹ و ج ۴ صص ۳۱۰ ـ ۳۰۸ و ص ۳۱۴ و ج ۵، ص ۳۵۳ و ص ۴۸۶ و ج ۶، ص۴۶۳

[۱۵]. مصباح یزدی، محمدتقی؛ نظریه‌ی سیاسی اسلام، ج ۲، قم، مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۷۸، ص ۱۱ و نیز جوادی آملی، عبدالله؛ پیرامون وحی و رهبر، تهران، الزهراء، ۱۳۶۹،‌ ص۱۸۰

[۱۶]. نائینی، محمدحسین؛ تنبیه الأمه و تنزیه المله، چاپ اول، قم، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۲، ص ۸۶

[۱۷]. همان، ص ۵۱

[۱۸]. همان، ص ۶۰

[۱۹]. همان، ص ۷۹

[۲۰]. همان، ص ۱۰۶

[۲۱]. کدیور، محسن؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نی، ۱۳۷۶، ص۱۳

[۲۲]. حائری یزدی، مهدی؛ حکمت و حکومت، لندن، شادی، ۱۹۹۵، صص۱۵۰ ـ ۱۲۰

[۲۳]. سروش، عبدالکریم؛ مدارا و مدیریت مؤمنان، تهران، صراط، ۱۳۷۶، ص۳۲۲

نویسنده:  عباس عمادی

http://pajoohe.ir/%D8%AF%D9%85%D9%88%DA%A9%D8%B1%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D9%86%D8%AF%DB%8C%D8%B4%D9%87-%DB%8C-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C-%D8%B4%DB%8C%D8%B9%D9%87__a-46060.asp