خداشناسى فطرى

یکى از راه‎هاى خداشناسى که پیوسته مورد توجه متفکران و دانشمندان بوده است، و هم پیامبران الهى به آن اهتمام نموده و از این طریق بشر را به دین و خداپرستى هدایت کرده‎اند، راه فطرت است.

تعریف فطرت

فطرت در قرآن و روایات به معنى آفرینش بدیع و بی‎سابقه است. ابتکارى بودن آفرینش جهان به دو جهت است، یکى بدین جهت که خداوند مواد اولیه جهان را خود آفریده و با ترکیب آنها جهان را بوجود آورده است و دیگرى از این جهت که نقشه آفرینش را نیز خود طراحى کرده و از کسى الگو نگرفته است.

فطرت در انسان نوعى هدایت تکوینى در قلمرو شناخت و احساس است. فطرت با غریزه، از این نظر که هر دو، گونه‎اى از هدایت تکوینی‎اند، یکسان است، ولى تفاوت آن دو در این است که فطرت مربوط به هدایت عقلانى، و غریزه مربوط به هدایت‎هاى غیر عقلانى است. لذا، فطرت از ویژگی‎هاى انسان به شمار می‎رود، ولى غریزه از ویژگی‎هاى حیات حیوانى است.

ویژگی‎هاى فطرت

فطریات انسان را می‎توان با ویژگی‎هاى ذیل باز شناخت:

۱. از آن جا که آمیخته با آفرینش انسانند، در پیدایش خود معلول اسباب بیرونى نیستند، اگر چه اسباب بیرونى در شکوفایى و نارسائى آن مؤثرند.

۲. انسان به آنها علم حضورى دارد، اما می‎تواند به آنها علم حصولى نیز پیدا کند.

۳. با درک و معرفت عقلانى همراهند، یعنى در سطح حیات عقلانى انسان تبلور می ‎یابند و ملاک انسانیت انسان به شمار می‎روند.

۴. معیار و ملاک تعالى انسان‎اند، لذا از نوعى قداست برخوردارند.

۵. کلیت و عمومیت دارند (همگانی ‎اند).

۶. ثابت و پایدارند (همیشگی‎ اند).

برخى از ویژگی‎هاى یاد شده در غرایز نیز وجود دارند، مانند ویژگی‎هاى اول، دوم، پنجم و ششم، ولى دو ویژگى سوم و چهارم به فطرت اختصاص دارند.

از ویژگی‎هاى یاد شده می‎توان فرق میان فطرت و عادت را نیز به دست آورد، زیرا عادت آفرینشى نیست، بلکه معمول اسباب و علل بیرونى است، و از طرفى عمومیت و ثبات نیز ندارد.(۱)

لازم به ذکر است که این ویژگی‎ها از تحلیل فطرت به دست می‎آیند و در نتیجه، امورى ضرورى و قطعى می‎باشند، یعنى با تعریفى که از فطرت بیان گردید، نفى ویژگی‎هاى یاد شده مستلزم تناقض است. مانند این که با فرض مربع بودن شکلى، تساوى اضلاع آن انکار شود، و یا با فرض آب بودن چیزى صفت مایع بودن از آن سلب گردد. این گونه محمولات را در اصطلاح حکماى اسلامى «محمولات عن صمیمه» می‎گویند، و کانت آنها را «قضایاى تحلیلى» نامیده است. بنابراین، براى اثبات ویژگی‎هاى مزبور به برهان و دلیلى نیاز نداریم.

فطرت در قلمرو شناخت و احساس

همان گونه که یادآور شدیم فطرت از ویژگی‎هاى حیات عقلانى انسان است و حیات انسان دو تجلی‎گاه دارد: یکى شناخت و دیگرى احساس، و به عبارت دیگر، ادراک و گرایش، یعنى انسان در پرتو فطرت حقایقى را شهود می‎کند و به حقایقى نیز تمایل و گرایش دارد.

 شناخت‎هاى فطرى

مقصود از فطریات ادراکى و معرفتى امورى است که عقل انسان بصورت بدیهى و بدون نیاز به هیچ گونه تعلیم و تلقین آنها را می‎شناسد و می‎پذیرد و در اصطلاح منطق به بدیهیات عقلى موسوم و خود به دو گونه‎اند:

۱. بدیهیات عقل نظرى، مانند حکم به امتناع تناقض و دور و حکم به این که مقادیر مساوى با یک مقدار، با هم برابرند، و این که کل از جزء خود بزرگتر است و نظایر آن.

۲. بدیهیات عقل عملى، مانند حکم به حسن عدل و راستگویى، و قبح ظلم و ستم و دروغگوئى و مانند آن.

ابن سینا ادراکات فطرى را با دو ویژگى توصیف نموده است:

اول آنکه از نهاد انسان سرچشمه گرفته و برایند تعلیم و تلقین نیستند.

دوم آنکه قطعى و غیرقابل تردیدند، چنان که گفته است:

معناى فطرت این است که انسان فرض کند ناگهان بالغ و عاقل آفریده شده و تاکنون هیچ عقیده و رأیى از کسى نشنیده و با هیچ کس معاشرت نداشته است، و تنها محسوسات را مشاهده کرده و تصوراتى را در خیال خود فراهم آورده است، آن گاه مطلبى را بر ذهن خود عرضه کرده و آن را در معرض شک قرار دهد، پس اگر توانست در آن شک کند فطرت بر آن گواهى نمی‎دهد. و اگر نتوانست در آن شک کند، آن مقتضاى فطرت اوست.(۲)

تمایلات فطری

همان گونه که قبلاً یادآور شدیم تمایلات فطرى، عقلانى و قداست آمیزند، این نوع تمایلات را در روان شناسى تمایلات عالى می‎نامند که در مقابل تمایلات شخصى مانند «خود دوستى» و تمایلات اجتماعى مانند قبیله گرائى، میهن دوستى، قرار می‎گیرد.

تمایلات عالى از نظر روانشناسان چهار نوعند:

۱. حقیقت جوئى که آن را حس کنجکاوى و راستى نیز می‎نامند، یعنى انسان فطرتاً حقیقت جوئى را می‎پسندد و به آن متمایل است.

۲. زیبائى دوستى، انسان فطرتاً‌ به حْسن و جمال تمایل دارد و عواطفش از ادراک هر چیز زیبا، تحریک می‎گردد، و در نتیجه او را انبساط خاطر و لذتى مخصوص دست می‎دهد، آثارى که از حفریات و باستان شناسى به دست آمده می‎رساند که زیبائى دوستى از زمان‎هاى ماقبل تاریخ نیز در بشر وجود داشته است.

۳. خیر طلبى و یا تمایل اخلاقى نیز از تمایلات فطرى و عالى انسان است و از مهمترین وجود تمایز او از سایر حیوانات محسوب می‎شود.

۴. حس دینى: یعنى تمایل به حقیقتى ماوراء طبیعى و مقدس در نهاد انسانها وجود دارد، روانشناسان حس دینى را یکى از عناصر اولیه و ثابت روح انسانى دانسته و براى آن اصالتى همسان با حس زیبائى، نیکى و راستى قائلند.(۳)

فطرت و خداجوئی

قبلاً یادآور شدیم که حس کنجکاوى و راستى یکى از تمایلات فطرى انسان است، و به خاطر همین هدایت فطرى است که می‎خواهد از رازها و علل پدیده‎ها آگاه شود، این میل فطرى همان گونه که او را به جستجو علت هر یک از پدیده‎ها بر می‎انگیزد، او را به جستجوى علت مجموعه پدیده‎هاى جهان که آنها را مرتبط و به هم پیوسته می‎بیند نیز بر می‎انگیزاند.

در این باره در درس چهارم توضیحاتى داده شده است.

فطرت و خداگرائی

گرایش فطرى انسان به خدا را از دو راه می‎توان اثبات کرد، یکى اینکه خود به مطالعه در روان خویش و نیز عکس العمل‎هاى رفتارى و گفتارى دیگران بپردازیم و از این طریق وجود چنین گرایشى را بشناسیم . و دیگرى این که به آراء و نظریات دانشمندان بویژه روانشناسان مراجعه نمائیم، نخست به بررسى راه اول می‎پردازیم و آن را به دو بیان توضیح می‎دهیم:

الف: عشق به کمال مطلق

انسان در نهاد خود می‎یابد که کمال را دوست دارد، و بلکه حد اعلاى آن را می‎خواهد، و همین احساس را با مراجعه به رفتار و گفتار دیگران، در آنان نیز می‎یابد. (توجه داشته باشیم که سخن در وصوص به کمال مطلق نیست، بلکه سخن در عشق به کمال مطلق است).

اکنون می‎گوئیم وجود چنین احساسى در انسان دلیل بر واقعیت داشتن کمال مطلق است، و مقصود از خدا نیز چیزى جز کمال و جمال مطلق و لایتناهى نیست.

نتیجه این دو مقدمه این است که انسان فطرتاً به خدا عشق می‎ورزد، هر چند ممکن است در مقام عمل دچار انحراف گردد، و چیزى را که واقعاً کمال مطلق نیست بجاى آن بنهد و آن را معشوق خود برگزیند، چنان که مثلاً احساس گرسنگى کودک به او الهام می‎کند که خوردنى در عالم یافت می‎شود، ولى چه بسا در تشخیص آنچه واقعاً خوردنى است از غیر آن دچار اشتباه گردد، و مثلاً حشره‎اى را در دهان بگذارد.

پرسش: به چه دلیل احساس و عشق به کمال مطلق مستلزم واقعیت داشتن آن است، آیا احتمال ندارد که این احساس خطا و بی‎اساس باشد؟

پاسخ: دلالت عشق به کمال مطلق را بر واقعى بودن آن از دو راه می‎توان بیان نمود:

راه اول این که تمایلات غریزى و فطرى بدون آن که هیچ واقعیتى در عالم خارج موجود باشد با نظم حاکم بر جهان سازگار نیست؛ زیرا مطالعه در غرایز موجود در انسان و حیوان نشان می‎دهد که آنها به امورى واقعیت‎دار توجه و تعلق دارند، و اگر خطائى رخ می‎دهد، در تشخیص مصداق است، نه در اصل واقعیت.

راه دوم این که تحقق امورى که واقعیت آنها متعلق به غیر است، بدون تحقق مضاف الیه و متعلق آنها، محال است،(۴) مثلاً علم و آگاهى متعلق می‎خواهد فرض، علم بدون متعلق، امرى ناممکن است، بنابراین اراده، مراد می‎خواهد، حب، محبوب می‎خواهد، عشق، معشوق می‎خواهد و…

اگر امور یاد شده بصورت بالقوه موجود باشند، متعلق آنها نیز بالقوه خواهد بود، و اگر بصورت بالفعل موجود باشند، متعلق آنها نیز بالفعل می‎باشد، و چون فرض ما بر این است که تمایل به کمال مطلق بصورت بالفعل موجود است، بنابراین کمال مطلق نیز بالفعل موجود خواهد بود.

ب: امید به قدرتى برتر در لحظه ‎هاى خطر

انسان در لحظه‎هاى خطرناک و بحرانهاى زندگى که از همه اسباب و علل طبیعى قطع امید می‎کند، در نهاد خویش احساس می‎کند که قدرتى فراتر از قدرتهاى مادى وجود دارد و اگر اراده کند می‎تواند او را نجات دهد، بدین جهت امید به حیات در او قوت می‎گیرد و همچنان براى نجات خود می‎کوشد، و این خود گواه بر فطرى بودن خداگرائى انسان است، لیکن سرگرمی‎هاى زندگى مادى موجب می‎شود که او در شرایط معمولى از وجود آن قدرت برتر، غفلت ورزد. در حقیقت سرگرمی‎هاى زندگى به منزله گرد و غبارهایى است که بر آئینه فطرت می‎نشیند و انسان نمی‎تواند چهره حقیقت را در آن بنگرد.

و بحرانهاى زندگى آن گرد و غبارها را می‎زداید و آئینه فطرت را شفاف می‎سازد.

صدر المتألهین در این باره گفته است:

«وجود خدا، چنان که گفته‎اند، امرى فطرى است، به گواه این که انسان به هنگام رویارویى با شرائط هولناک، به سابقه فطرت خود به خدا توکل نموده و بطورى غریزى به مسبب الاسباب و آن که دشواری‎ها را آسان می‎سازد روى می‎آورد، هر چند خود وى به این گرایش فطرى خود توجه نداشته باشد».(۵)

علامه طباطبائى نیز در این باره می‎گوید:

«هیچ کس، اعم از مؤمن و کافر، ‌تردید ندارد که انسان در لحظه‎هاى خطر که از همه اسباب و علل نجات بخش ناامید می‎شود، به سوى قدرتى برتر که مافوق همه اسباب است و عجز و غفلت و نسیان در او راه ندارد روى می‎آورد و از او یارى می‎جوید، و از طرفى رجاء و امید مانند حب و بغض و اراده و کراهت و جذب و نظائر آن از صفاتى است که تعلق به غیر دارد و بدون تحقق متعلق آن در خارج، پدید نمی‎آید، بنابراین امید بالفعل در نفس انسان نسبت به وجودى قاهر، گواه بر تحقق عینى آن است، وجود چنین قدرتى را فطرت انسان به روشنى درک می‎کند، اگر چه در اثر سرگرمى بسیار به اسباب و امور ظاهرى چه بسا از آن غفلت می‎کند، ولى این پرده غفلت به هنگام روى آور شدن خطر و شدائد زندگى کنار رفته و فطرت، نقش هدایتى خود را ایفاء می‎کند».(۶)

قرآن کریم نیز در آیات متعددى این حقیقت که انسان در لحظه‎هاى خطرناک و بحرانى به خداى یکتا پناه می‎برد را بیان نموده است، از آن جمله می‎توان به آیه زیر اشاره نمود:

«فَإِذا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ؛(۷)

آن گاه که سوار کشتى می‎شوند مخلصانه خدا را می‎خوانند، ولى هنگامى که آنان را به ساحل نجات می‎رساند شرک می‎ورزند.»

پاسخ به دو اشکال

اشکال اول:

امید به قدرتى برتر در لحظه‎هاى خطر و یأس از اسباب طبیعى بر واقعیت داشتن قدرت برتر دلالت منطقى ندارد، زیرا ممکن است منشأ آن علاقه مندى انسان به حیات و ادامه زندگى باشد، هر چند می‎داند که قدرت نجات بخشى در کار نیست. ولى میل به حیات، این تصور را در او پدید می‎آورد. بسان فردى که در حال غرق شدن است، او با این که نجات دهنده‎اى نیست، فریاد بر می‎کشد و استمداد می‎جوید.

پاسخ: احساس امید بسان حب، عشق، اراده، نفرت، و نظائر آنها واقعیت‎هایى متعلق به غیر (ذات الاضافه) می‎باشند، و اگر بالفعل تحقق داشته باشند، متعلق آنها نیز باید بالفعل موجود باشد، و در مثال غریق نیز حتى اگر به فرض، او بداند که امدادگر بشرى وجود ندارد، همین فریاد استمداد جوئى او، حاکى از این است که امدادگرى در واقع هست، و فریاد او بیانگر احساس درونى او نسبت به وجود قدرتى است که اگر اراده کند قادر به نجات او می‎باشد.

اشکال دوم:

اگر به راستى خداجوئى و خداگرائى از تمایلات فطرى انسان است، چرا همه انسانها خداپرست نیستند، و همه خداپرستان به مسائل مربوط به خداشناسى ابراز علاقه نمی‎کنند؟

پاسخ: لازمه فطرى بودن یک گرایش در انسان این نیست که در همه انسانها و در همه حالات به طور یکسان فعال بوده و آثار عینى آن تحقق یابد، نقش فطرت از جنبه ترتب آثار علمى آن در حد مقتضى است نه علت تامه، و از این جهت شرائط و علل خارجى در آن مؤثر می‎باشند، این امر به فطرت خدا خواهى انسان اختصاص ندارد، مثلاً علم دوستى از تمایلات فطرى انسان است، ولى تجلى عینى آن در شرائط مختلف متفاوت است، و گاهى چنان اوج می‎گیرد که بر همه غرایز و تمایلات مادى چیره می‎شود و گاهى نیز به درجه صفر می‎رسد، ولى در همین حالت نیز علم و دانش امرى محبوب و مطلوب است و انسان در ضمیر خود آن را می‎پسندد.

گفته ‎‎هایى از دانشمندان

این مطلب که ایمان به خدا از ضمیر انسان سرچشمه می‎گیرد مورد قبول بسیارى از دانشمندان است و حتى برخى از آنان دل را بهترین راه براى شناخت خدا می‎دانند. پیش از این یادآور شدیم که از نظر روانشناسان، حس مذهبى یکى از ابعاد اصیل روح انسانى است. در این جا نمونه‎هایى از سخنان برخى از دانشمندان را یادآور می‎شویم:

۱. پاسکال ریاضى دان معروف فرانسوى (متوفاى ۱۶۶۲) گفته است:

«به وجود خدا دل گواهى می‎دهد نه عقل،‌و ایمان از این راه به دست می‎آید. دل دلایلى دارد که عقل را به آن دسترسى نیست».(۸)

۲. مالبرانش حکیم فرانسوى (۱۶۳۸ـ۱۷۱۵) می‎گوید:

«روح انسان هر چند به ظاهر به تن پیوسته است، ولى پیوستگى حقیقى و اصلى او به خدا است، اما چون انسان گناهکار شده، به تن متوجه گردیده و اتصالش به مبدأ ضعیف شده است، باید بکوشد تا آن اتصال قوت گیرد…

روح نمی‎تواند ادراک کند مگر آنچه را که با آن متحد و پیوسته است و چون به جسم بستگى حقیقى ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجود خدا را ادراک می‎کند…

از این بیان روشن می‎شود که ذات بارى اثبات لازم ندارد، وجودش بدیهى، و علم انسان به هستى او ضرورى است، و نفس انسان خدا را مستقیماً و بلاواسطه ادراک می‎کند».(۹)

۳. ویلیامز جیمز روانشناس معروف آمریکائى (۱۸۴۲ـ۱۹۱۰) درباره پدیده دین و ایمان به خدا از طریق روانشناسى، مطالعات گسترده‎اى انجام داده و کتابى را به نام «تنوع تجربه دینى» در این باره تألیف کرده است، که بخشهائى از آن به نام «دین و روان» به فارسى ترجمه شده است. نام برده می‎گوید:

«مایه اولیه مفهومات مذهبى از اعتقادات قلبى سرچشمه می‎گیرد، و سپس فلسفه و استدلال‎هاى تعقلى، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در می‎آورند، فطرت و قلب جلو می‎رود، و عقل به دنبال، او را همراهى می‎کند».(۱۰)

و نیز می‎گوید:

«ما حس می‎کنیم که در وجود ما یک عیب و نقصى هست که مایه ناآرامى ماست، و نیز حس می‎کنیم که هر گاه با قدرتى مافوق خود ارتباط حاصل کنیم می‎توانیم خود را از این ناآرامى و ناراحتى نجات دهیم.

همین امر کافى است که انسان به یک حقیقت عالی‎تر متوسل شود، لذا در می‎یابد که خودى از او، بالاى این ناراحتی‎ها و ناآرامی‎ها می‎باشد و با یک حقیقت عالی‎ترى ـ که از او جدا نیست ـ مرتبط است که می‎تواند به او کمک برساند، و هنگامى که وجود نازل و مرتبه پائین او به گرداب و غرقاب است، ‌پناهگاه و کشتى نجات او خواهد بود».(۱۱)

۴ . کریستوفر ماینرز پژوهشگر آلمانى (۱۷۴۷ـ۱۸۱۰ میلادى) که آثار انتقادى ارجمندى در باب تاریخ عمومى ادیان نوشته است. یکى از نخستین محققان جدید است که تأیید کرد که هرگز قومى بدون دین وجود نداشته است و دین در نهاد انسان سرشته شده است.(۱۲)

۵. فروید با اینکه مذهب را ساخته وهم بشر می‎داند، ولى در مورد معرفت فطرى، موضع ملایم‎ترى دارد؛ چنان که گفته است:

«نمی‎توان انکار کرد که بعضى از اشخاص می‎گویند در خود احساسى می‎یابند که بخوبى توصیف شدنى نیست. این تصور ذهنى از یک احساس ابدى که در عرفاى بزرگ و همچنین در تفکر مذهبى هندى منعکس می‎شود ممکن است ریشه و جوهر احساس مذهبى را که مذاهب گوناگون، جلوه‎هایى از آن هستند تشکیل دهد».

فروید در این موضوع تردید دارد و اقرار می‎کند که با تحلیل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنین احساسى در خویش بیابد، ولى اضافه می‎کند که این امر به او اجازه نمی‎دهد وجود احساس مورد بحث را در دیگران انکار نماید.(۱۳)

۶. ماکس مولر می‎گوید:

«احساس غیرمتناهى، موجب تولد عقیده و دین می‎گردد».

۷. ژان ژاک روسو گفته است:

«شعور فطرى بهترین راه براى اثبات وجود خدا است».

۸. انیشتین گفته است:

«دیانت من عبارت از یک ستایش نارساى ناقابل نسبت به روح برتر است».(۱۴)

فطرت و دین در نگاه وحى

فطرى بودن دین در قرآن کریم و احادیث اسلامى به صورت روشن مطرح شده است. گویاترین آیه در این باره آیه ۳۰ سوره روم است که به آیه «فطرت» شهرت یافته است چنان که می‎فرماید:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ به سوى دین حنیف (آیین توحید) استوار باش. یعنى در راستاى فطرت الهى که انسان‎ها را براساس آن آفریده است، گام بردار، آفرینش خدا جایگزین ندارد. این آیین، پاسخگوى نیازهاى اصیل بشر است، ولى اکثر انسان‎ها این حقیقت را نمی‎دانند.»

از پیامبر اکرم ـ صلّى الله علیه و آله ـ روایت شده که فرمود:

«کل مولود یولد على الفطره». هر کودکى با فطرت دینى به دنیا می‎آید.

امام صادق ـ علیه السلام ـ در توضیح‌ آن فرموده است:

«مقصود این است که معرفت به این که خداوند خالق انسان و جهان است در سرشت هر انسانى نهفته است».(۱۵)

امام على ـ علیه السلام ـ یکى از اهداف بعثت پیامبران را تجدید میثاق فطرى آنان با خدا دانسته است «لیستأدوهم میثاق فطرته»(۱۶) و نیز فرموده است: توحید که کلمه اخلاص نامیده می‎شود ریشه در سرشت انسان دارد.(۱۷)

احادیث درباره فطرى بودن دین بسیار است که ذکر آنها در گنجایش این بحث نیست.

مناسبت دارد این بحث را با نقل ابیاتى از نظیرى نیشابورى پایان دهیم:

غیر من در پس این پرده سخن سازى نیست راز در دل نتوان داشت که غمازى هست.

بلبلان! گل از گلستان به شبستان آرید که در این کنج قفس زمزمه پردازى هست.

تو مپندار که این قصه به خود می‎گویم گوش نزدیک لبم آر که آوازى هست.

پى نوشت:

(۱) . ر.ک. استاد مطهرى، فطرت، ص ۳۲ـ۳۴ و ص ۶۹ـ۷۳.
(۲) . النجاه، المنطق، ص ۶۲.
(۳) . حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ص ۱۶ـ۳۲.
(۴) .زیرا فرض این است که ذات الاضافه است، یعنى تعلق به غیر در حقیقت آن نهفته اسلامى، در این صورت فرض واقعیت داشتن آن بدون وجود متعلق مستلزم تناقض می‎باشد.
(۵) . مبدأ و معاد، ص ۱۶.
(۶) . المیزان، ج ۱۲، ص ۲۷۲، تفسیر آیه ۵۳ سوره نحل…
(۷) . عنکبوت/ ۶۵.
(۸) . سیر حکمت در اروپا، ج ۲، ص ۱۸.
(۹) . مدرک قبل، ص ۲۳ـ۲۲.
(۱۰) . دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص ۵۷.
(۱۱) . مدرک قبل، ص ۱۲۲.
(۱۲) . دین پژوهى، دفتر اول، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص ۱۲۲.
(۱۳) . کودک از نظر وراثت و تربیت، ج ۱، ص ۳۰۸ به نقل از اندیشه‎هاى فروید، ص ۸۹.
(۱۴) . مدرک قبل، به نقل از ارتباط انسان و جهان، ج ۱، ص ۶۹، ج ۳، ص ۱۷۵.
(۱۵) . تفسیر برهان، ج ۳، ص ۲۶۱.
(۱۶) . نهج البلاغه، خطبه اول.
(۱۷) . نهج البلاغه، خطبه ۱۱۰.

منبع : على ربانى گلپایگانى ، عقاید استدلالى.