نگاهى کوتاه به روش استنباطى ملا احمد نراقى در مستند الشیعه

زمان مطالعه : 32 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

اشاره:

روش استنباط فقهای معظم شیعه بر طبق مبانی اصولی و حدیثی که دارند با هم دیگر تفاوت دارد. همچنین گذشت زمان وتحول در علم فقه و اصول فقه نقش اساسی در روش استنباط احکام دارد. جناب استاد محمد جواد فاضل لنکرانی به روش استنباطی ملا احمد نراقی نگاهی کوتاهی داشته است که در این مقاله منعکس شده است.

پیش درآمد

از بایسته هاى مهم علم فقه در عصر حاضر، بررسى شیوه هاى اجتهادى و استنباطى فقها و صاحب نظران در این زمینه است. در حوزه اجتهادى شیعه لازم است به چگونگى استنباط مجتهدان توجّه خاص شود. با این که منابع اجتهاد در کتاب و سنّت و عقل و اجماع محدود است و همه فقیهان این امور اربعه را به عنوان منابع اجتهاد و مصادر احکام مورد استناد قرار مى دهند، لکن براى اهل فن و دانش این مطلب پر واضح است که هر یک از عالمان فقه شیوه هاى مختلف اجتهادى را راه و رسم کار خویش قرار داده اند؛ به طورى که این امر سبب مى شود گاهى در یک مسأله فقیهى دیگر بر خلاف ضرورت تلقى مى شود. مواردى را مرحوم شهید طى مى کند که صاحب جواهر آن را بر خلاف ضرورت تلقى مى کند. این امر نیست مگر آن که در این اصل مهم و اساسى، یعنى ضرورت فقه، و تفسیر و تبیین آن بین صاحب نظران اختلاف وجود دارد؛ بنابراین، لازم است پیرامون روش استنباط بحث شود. در این مختصر که به مناسبت برگزارى کنگره فاضلین نراقیین به رشته تحریر درآمده است، به دنبال آن هستیم که به صورت اجمال به این امر بپردازیم. روشن است که تفصیل و تحقیق پیرامون این مطلب مهم نیازمند به وقت بیش تر و تتبّع وسیع تر است و إن شاء الله در زمانى مناسب به این امر به نحو کامل خواهیم پرداخت.

تردیدى نیست که هر فقیهى به دنبال یافتن حکم الهى و استنباط آن چیزى است که نظر شارع مقدس را تشکیل مى دهد. از دیر زمان علم اصول فقه که به عنوان منطق علم فقه به شمار مى رود، به عنوان ابزارى در دست مجتهد براى اجتهاد کردن تأثیر به سزا و در خور توجهى دارد؛ لکن روشن است که علاوه بر علم اصول و علم فقه، امر دیگرى وجود دارد که از آن به روش استنباط تعبیر مى نماییم. گرچه این عنوان داراى مفهوم عامى است که شاید بتوان گفت شامل علم اصول فقه هم مى شود و اختلاف در مبانى اصولى قطعاً موجب اختلاف در کیفیت و روش استنباط مى شود; اما باید بدانیم که در روش استنباط امور مهم دیگرى نیز هستند که دخالت اساسى دارند که در ضمن مسائل اصول فقه قرار نگرفته اند. ومع الاسف تا کنون این مقوله به صورت مستقل و مدوّن مورد بحث وامعان نظر قرار نگرفته است.

ما درا ین نوشتار مختصر به برخى از عناوین که در این زمینه دخالت دارند، اشاره اى اجمالى خواهیم داشت. و طبیعى است که با تفحص و تحقیق بیشتر، عناوین دیگرى نیز وجود دارند که در این امر دخالت دارند.

۱ ـ به کارگیرى مسائل و قواعد اصولى در فقه

یکى از پرسش هایى که در اذهان فضلا و پویندگان اجتهاد وجود دارد، این است که تأثیر علم اصول در فقه تا چه اندازه است، و آیا اساساً بدون به کارگیرى علم اصول مى توان در فقه به استنباط روشنى دست یافت یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت که: تأثیر علم اصول در استنباط به هیچ وجه قابل انکار نیست و بدون علم اصول، فقیه در بسیارى از موارد ناتوان از استنباط و اجتهاد خواهد بود; مثلاً اگر چنان چه در علم اصول نتوانیم حجیت ظواهر را اثبات نماییم، چگونه مى توانیم در میان این همه روایات و آیات به نتیجه روشنى دست پیدا کنیم! بنابراین، اصل تأثیر علم اصول در علم فقه مطلبى است که مجالى براى انکار آن نیست; لکن بحث در این است که آیا تمام قواعدى که در علم اصول امروزه وجود دارد، لازم است در علم فقه به کار گرفته شود، یا این که مى توان گفت: بدون به کارگیرى برخى از قواعد اصولى، فقیه مى تواند به استنباط روشنى نایل شود؟ این نکته باید مورد توجه باشد که برخى از فقهاء در اصول کنکاش فراوانى نموده اند مع ذلک در فقه حتى الامکان از بکارگیرى قواعد اصولى اجتناب نموده اند. مرحوم محقق حائرى و مرحوم محقق بروجردى از این گروه هستند. مقصود ما اصل تأثیر علم اصول نیست، بلکه مقصود اعمال و به کارگیرى قواعد اصولى است; مثلاً در مواردى که فقها طبق وجوب مقدمه واجب، به وجوب شرعى و مولوى مقدمه فتوا داده اند، آیا بدون به کارگیرى این اصل مهم مى توان وجوب آن را و لزوم اتیان آن را از راه دیگرى ثابت نمود؟ آیا بدون به کارگیرى مسأله اجتماع امر و نهى مى توان به نتیجه واقعى و صحیح رسید؟ آیا بدون کمک گرفتن از قواعد باب عام و خاص و نیز اطلاق و تقیید مى توان به استنباط صحیح دست یافت؟ آیا بدون اجراى دقیق قواعد باب تعارض و تزاحم مى توان به نتیجه صحیح فقهى رسید؟

روشن است که نمى توان براى این پرسش ها یک پاسخ واحد و کاملى را جست; بلکه باید به صورت موردى و به دقت تتبع شود تا بتوان به نتیجه روشن و قابل اعتنایى رسید، لکن آن چه را که به طور کلى مى توانیم ارائه نماییم این است که گرچه ضرورت هاى فقهى و مشکلات موجود در فقه، فقیه را به کشف بسیارى از قواعد اصولى راهنمایى نموده است ; اما این بدان معنا نیست که بدون آن قواعد هیچ راه دیگرى براى استنباط وجود ندارد. قدما و متقدمان در فقه، خود غالباً طبق ظواهر آیات و روایات معتبر و در برخى موارد به اجماع پناه مى بردند و در کتاب ها و جستارهاى پیشینیان از قواعد مهم اصولى، هم چون اجتماع امر و نهى یا مسأله ترتب و یا مباحث مفاهیم کم تر به چشم مى خورد; در حالى که در فقه امروز ما در همان مسائل و فروعات، قواعد بسیار مهم اصولى را پیاده مى نمایند ; حتى در فقه گذشتگان تمسک به بسیارى از اطلاقات که امروزه به نحو شایع و فراوان در کتاب هاى فقها وجود دارد، کم تر به چشم مى خورد; گرچه این امر مى تواند معلول عدم وجود موضوع در زمان هاى گذشته باشد.

در این که فقیهان گذشته ما تا چه اندازه به این قواعد پاى بند بوده اند، ما مى توانیم فقها را به سه گروه تقسیم نماییم: گروه اول، کسانى که در علم فقه از قواعد اصولى بسیار نادر و کم استفاده نموده اند و این گروه شامل «شیخ مفید» و کسانى مى شود که قبل از «شیخ مفید» بوده اند; گروه دوم، فقهایى که در فقه، از قواعد اصولى به نحو متعارف و در حدّ معمول بهره مند شده اند; گروه سوم، که بسیارى از فقهاى متأخر را در برمى گیرد، کسانى هستند که بیش از حدّ نیاز مسائل اصولى را در فقه وارد ساخته اند.

ملا احمد نراقى را مى توانیم از گروه دوم به حساب آوریم. ایشان با توجه تبحّر و مهارت کاملى که در علم اصول فقه داشتند، سعى نموده حتى الامکان از به کارگیرى قواعد اصولى اجتناب ورزد.

با یک مراجعه اجمالى به کتاب مستند، مى توان این مطلب را تصدیق نمود. در این مسأله معروف که چنان چه شخصى پولى در اختیار دارد که یا باید صرف در دِین نماید و ذمّه خویش را از دِین برى نماید، و یا باید صرف در حجه الاسلام نماید، به طورى که پول وافى براى امتثال هر دوتکلیف نیست، فقهاداراى اقوال مختلفى هستند:

۱ ـ گروهى مانند محقق و علامه و شهید، دِین را به صورت مطلق مانع از وجوب حج مى دانند، اعم از این که دین حالّ باشد یا مدّت دار، و اعم از این که در دین حال مطالبه محقق شده باشد یا خیر، و اعم از این که در مدت دار وثوق به ادا باشد یا نباشد. این گروه به ظاهر برخى از تعابیر وارده در روایات که حج را براى موسر واجب مى داند، استدلال نموده است و معتقداند کسى که مدیون است، مطلقاً عنوان موسر را ندارد.

۲ ـ گروهى مانند سید در مدارک، فقط دِین حالّى که دائن آن را مطالبه نموده است را مانع از واجب حج مى دانند، اما غیر حالّ یا غیر مطالب را مانع از تحقق استطاعت نمى دانند.

۳ ـ گروه سوم مانند فاضل هندى در کشف اللثام، دِین را مانع مى دانند، مگر در صورتى که دِین مدت دارى باشد که وقت آن از وقت حج وسیع تر است.

۴ ـ مرحوم نراقى در مستند(۱) در برخى از صور قائل به تخییر شده، و آن موردى است که دین حالّ باشد، یا مدت دارى باشد که وقت آن موسّع نباشد. و در این صورت، فرقى بین مطالبه و عدم آن نگذاشته است.

دلیل نراقى در این فرق عبارت است: «المدیون الذى له مال یسع احد الامرین من الحج و الدین، داخل فى الخطابین: خطاب الحج و خطاب اداء الدین. واذ لامرجّح فى البین فیکون مخیراً بین الامرین».

اما در صورتى که دین مدت دار باشد و زمان آن وسعت داشته باشد، قائل به تقدیم حج شده. و دلیل ایشان در این فرض، صدق استطاعت و روایاتى است که به صراحت مى گویند: حج بر انسان واجب است، ولو این که بر ذمّه او دین باشد. و سپس دلیل کسانى که در این فرض قائل به عدم وجوب شده اند را آورده است که یا استناد جسته اند به عدم صدق استطاعت و یا به برخى از روایات، و همه آن ها را مورد مناقشه قرار داده است.

نتیجه آن که این چهار گروه، هیچ کدام در روش استدلالى خود از این امر ـ یعنى صدق و عدم صدق استطاعت، و همین طور دلالت یا عدم دلالت روایات ـ خارج نشده اند. در حالى که برخى از بزرگان مانند مرحوم آیه الله خوئى در معتمد(۲) مسأله را به طور کلى روى باب تزاحم و قواعد آن پیاده نموده اند و مسأله متعیّن الاهمیّه یا محتمل الاهمیه را مطرح ساخته و سپس معتقد شده اند: چون دِین حق الناس است و اهمیت آن بر حق الله ثابت است، لذا دین مقدم است. و حتى به مرحوم نراقى هم نسبت داده اند که ایشان در بعضى از صور قائل به تزاحم است، در حالى که اولاً، هیچ تعبیرى به عنوان تزاحم در کلمات نراقى در این بحث به میان نیامده و ثانیاً، مبناى نراقى آن است که در صورت تعارض و عدم ترجیح، باید قائل به تخییر شد. و احتمال دارد در این مورد هم چنین باشد و اصلاً توجهى به مرجّحات باب تزاحم که از مرجحات باب تعارض جدا است نداشته باشند. آرى، طبق نظریه متأخرین مى توان عبارت را حمل بر تزاحم نمود، اما هیچ شاهدى وجود ندارد که ایشان این مطلب را اراده نموده باشد; بلکه اگر اراده مى نمود; لازم بود به مرجحات باب تزاحم اشاره مى نمودند.

هدف از نقل این نمونه آن است که فقهاى گذشته، از جمله مرحوم نراقى در این مسأله هیچ اعتنایى به اعمال قواعد تزاحم ننموده اند و مسأله را از طریق دیگرى که ارتباط به این مسأله اصولى ندارد به پایان رسانیده اند، در حالى که بزرگان دیگرى از متأخرین، مسأله را کلاً از دیدگاه اصولى و پیاده نمودن قواعد اصولى به اتمام رسانیده اند.

آرى، برخى از بزرگان و محققان فقیهى هم چون والد معظم (دام ظله العالى)، بعد از اثبات عدم تمامیت جمیع ادله، مسأله را از باب تزاحم مطرح نموده اند. ایشان آورده اند:

وقد انقدح من جمیع ما ذکرنا فی الروایات الظاهره فی تقدم الحج على الدین انها بین ما یکون معرضاً عنها وما یکون مشتملاً على ضعف فی السند و ما یکون غیر ظاهره فى التقدم مع المزاحمه… فلم یثبت الى هنا تقدم الدین على الحج ولا تقدم الحج على الدین و اللازم بعد ذلک ملاحظه المسئله من باب التزاحم(۳)

در این جا لازم است به مناسبت این بحث به برخى از قواعد اصولى که در مستند الشیعه از آن بهره مند شده است، اشاره نماییم:

الف: نزد ایشان مقدمه واجب، عنوان واجب را دارد. نراقى در بسیارى از مسائل فقهى به آن استدلال نموده است; مثلاً براى وجوب مقدمات حج قبل از آن که موسم و زمان حج فرا رسد از راه مقدمه واجب وارد شده است.(۴) و حتى در برخى از موارد، ابقاى مقدمه را واجب مى داند. در کتاب الحج تحت عنوان این مسأله که آیا پولى که شخص با آن مستطیع شده است مى توان آن را صرف نکاح کرد، فرموده است:

«ثم ان ما ذکروه من عدم جواز صرف المال فی النکاح مبنى على ما نقول به من وجوب ابقاء مقدمه الواجب کما یجب تحصیلها ولذا نقول بعدم جواز اهراق الماء المحتاج الیه للطهاره و الاکثر لم یذکروه»(۵).

و همین طور تفقه در معاملات و شناخت معامله صحیح از فاسد را از باب مقدمه، واجب مى داند و تفقه در کیفیت اکتساب را قبل از دخول در واقعه و معامله مستحب مى داند.(۶)

ب: از نظریات اصولى دیگر نراقى آن است که برخلاف بسیارى از متأخرین اصولى، جمله خبریه را دال بر وجوب نمى داند و این نظریه در فتاواى ایشان تأثیر به سزایى داشته است. از جمله آن که در مسأله لزوم و یا عدم لزوم ترتیب در اعمال سه گانه منى آورده است: اکثر روایاتى که دال بر لزوم تقدیم است عنوان جمله خبرى را دارند، مانند آن چه که در روایت «جمیل» آمده است: «تبدأ بمنى بالذبح قبل الحلق»(۷).

و سپس افزوده است: چون به نظر ما جمله خبریه بر وجوب دلالت ندارد، نمى توانیم از این روایات وجوب را استخراج نماییم.(۸)

ج: نراقى، قواعدى را که متقدمات در باب تعارض احوال ذکر نموده اند، نپذیرفته است; مانند این که در دوران بین تخصیص و مجاز، مجاز رجحان دارد یا در دوران بین مجاز و اشتراک، مجاز ترجیح دارد. ایشان در چنین جاهایى هیچ کدام از این قواعد را جارى نمى داند. و شاید آخوند خراسانى هم در «کفایه» که همین نظریه را انتخاب نموده از مرحوم نراقى تبعیت کرده است. نراقى آورده است: «والحکم باولویه التخصیص عن التجوز فى الامر مشکل»(۹) البته در برخى موارد در کتاب مستند تصریح نموده است که مجاز نسبت به تخصیص مرجوح است.(۱۰)

د: از دیگر نظریات نراقى، عدم امکان تجزّى در اجتهاد است. ایشان معتقد است اگر چنان چه اجتهاد را به ملکه و قدرت نفس تفسیر نماییم، نمى توانیم تجزى در اجتهاد را ممکن بدانیم.

هـ : از امورى که آخوند خراسانى در «کفایه» بر آن اصرار دارد این است که وظیفه عرف فقط تشخیص معانى و مفاهیم است; اما تطبیق آن مربوط به عقل است و ارتباطى با عرف ندارد. امام(قدس سره) در این مطلب با «آخوند» مخالفت نموده است. از کلمات نراقى در مستند استفاده مى شود همان طورى که عرف در تشخیص معانى و مفاهیم تأثیر اساسى دارد، در تطبیق و بیان مصادیق نیز تأثیر به سزایى دارد. وى نوشته است: «والالفاظ تحمل على المصداقات العرفیه»(۱۱)

و: از مجموع کلمات نراقى استفاده مى شود که او در میان مفاهیم، مفهوم شرط و غایت را حجت مى داند، اما مفهوم عدد یا وصف را معتبر نمى داند: «دلت بمفهوم الشرط على حرمه النظر إذ لم یرد تزوجها»(۱۲) و در جایى دیگر فرموده: «والرابع بان المفهوم اما عددى او وصفى و شىء منهما لیس بحجه»(۱۳).

۲ ـ استفاده از آیات الاحکام در فقه

از امور اساسى و بسیار مهم آن است که یک فقیه مسلط و آگاه قبل از مراجعه به هر مرجع و منبعى، به کتاب مقدس و آیات قرآن کریم مراجعه نماید. فهم آیات الاحکام فقیه را در رسیدن به واقع و آگاه ساختن به دستورهاى الهى بسیار یارى مى کند. در برخى از کتاب هاى فقهى مشاهده مى شود که قبل از وارد شدن به ادله و ذکر اقوال، نخست آیات مربوط به آن را مورد مداقه و بررسى قرار مى دهند; بنابراین، واضح است که هر مقدار یک فقیه در آیات مربوط به احکام غور و دقت نماید، راه استنباط براى او هموارتر مى شود. و از آن طرف، هر مقدار اعتناى یک فقیه به این منبع اجتهادى کم رنگ تر باشد دست یافتن به احکام الهى دیرتر صورت خواهد گرفت; با عنایت به این امر است که اخباریین که معتقد به عدم حجیت ظواهر آیات هستند و روایات را در استنباط کافى مى دانند، هیچ گاه نمى توانند از عهده پاسخ به مشکلات فقهى برآیند و همیشه یک فقه جامد و متحجرى را عرضه مى نمایند. از ویژگى هاى نراقى در کتاب «مستند» توجه خاص و عمیق به آیات الاحکام و استدلال به ابعاد مختلف یک آیه است.

در این مورد به دو مطلب باید اشاره نماییم:

مطلب اول: از خصوصیاتى که در شیوه استنباطى نراقى مشاهده مى شود و ضرورت دارد فقهاى گرامى به آن توجه نمایند و آثار بسیار مهم فقهى هم بر آن مترتب است، این است که عناوینى که به صورت کلى در آیات شریفه وجود دارد، اگر چنان چه طبق یک روایت یا روایاتى، مصادیقى براى آن ذکر شده باشد، این امر سبب نمى شود که آن عنوان کلى، کلیت مفهوم خود را از دست بدهد و مفهومى را که آن مصداق دارد مورد نظر قرار دهیم; به عبارت دیگر، ذکر مصداق براى یک مفهوم کلى سبب نمى شود که در مقام استنباط آن مفهوم کلى معناى لغوى و عرفى خود را از دست بدهد و محدود به معناى لغوى مصداق گردد; مثلاً در این آیه شریفه:

«و من الناس من یشترى لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخدها هزواً»(۱۴) بر حسب برخى از روایات موجوده، «لهو الحدیث» به غنا تفسیر شده است.

نراقى در این زمینه مى نویسد: «لهو الحدیث» را به غنا تفسیر کردن، سبب نمى شود که در مورد غنا به مفهوم لغوى و عرفى لهو الحدیث توجهى نشود و فقط به معناى لغوى و عرفى غنا مراجعه نماییم; بلکه باید غناى محرم را با توجه به مفهوم «لهو الحدیث» از نظر لغوى و عرفى تفسیر و تحدید نماییم; یعنى به حرمت غنایى که از نظر عرفى باطل و لهو است فتوا دهیم.(۱۵)

در حالى که در همین مورد برخى از فقیهان به حرمت مطلق غنا فتوا داده اند. و این با توجه به این ویژگى است که در معناى غنا، مفهوم لغوى و عرفى «لهو الحدیث» را مورد توجه قرار نداده اند.

نکته دیگرى که در این زمینه نراقى آن را مد نظر قرار داده، آن است که از این آیه حرمت غنایى را نتیجه گرفته که علاوه بر این که «لهو الحدیث» بر آن صدق کند، عنوان «لیضلّ عن سبیل الله ویتخذها هزواً» هم از آن به دست آید. و آیه دلالت بر حرمت غیر آن ندارد. ایشان نوشته اند:

«ولا تدل على حرمه غیر ذلک مما یتخذ الرقیق القلب لذکر الجنه ویهیج الشوق الى العالم الاعلى و تأثیر القرآن والدعاء فى القلوب»

بنابراین از این شیوه استدلالى نراقى استفاده مى شود که اگر چنان چه یک عنوان در آیه شریفى به عنوان دیگرى تفسیر گردد، نتیجه مى گیریم که آن عنوان دوم، یک عنوان مستقل نیست; یعنى اگر «لهو الحدیث» به غنا تفسیر شده است مى فهمیم که غنا یک حرام مستقل نیست; بلکه در سایه عنوان دیگرى به نام «لهو الحدیث» قرار دارد و باید معنا و مفهوم آن را بررسى نماییم.+

نظیر این مطلب را در آیه (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ اْلأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) هم اشاره کرده اند. کلمه «قول زور» برحسب برخى از روایات به غنا تفسیر شده است. نراقى اعتقاد دارد که این امر با حفظ معناى لغوى و عرفى قول زور است که همان باطل و کذب و تهمت است و چون عنوان باطل و کذب و تهمت است و چون عنوان باطل و کذب بر قرآن و ادعیه و مواعظ مو مراثى صدق نمى کند، لذا نمى توانیم غنا را در این موارد جارى بدانیم.

مطلب دوم: نراقى در پاره اى از مسائل فقهى، تنها مستند یا عمده دلیل را قرآن کریم به حساب مى آورد; مثلاً در این مسأله مهم که ترتیب در اعمال سه گانه «منى» لازم است یا خیر، معتقد است که ترتیب لازم نیست. ایشان بعد از مناقشه نمودن در دلالت روایات موجود مى فرماید: عمده دلیل در این زمینه آیه (وَلاَ تَحْلِقُوا رُءُوسَکُمْ حَتَّى یَبْلُغَ الْهَدْىُ مَحِلَّهُ) است و گرچه آیه یاد شده دلالت بر وجوب تأخیر حلق از بلوغ هدى بر محل دارد، اما این که مراد از بلوغ هدى، ذبح باشد، این معلوم نیست.(۱۶)

مطلب سوم: قرآن گرچه برخلاف متون دیگر، امکان حمل بر معانى کثیره را دارد اما این بدان معنى نیست که بر همه آن معناى بتوان استدلال نمود. مرحوم نراقى در مستند ج ۵، ص ۳۲ به این نکته در مقابل مرحوم صاحب حدائق تذکر داده است ایشان آورده است: و امکان تفسیر الایه بالامرین ـ کما قیل ـ لکون القرآن ولولاً ذا وجوه فلا تعارض، کلام خال عن التحصیل، لأنّ المراد انه یمکن حمله على معان کثیره لا ان یستدل بالجمیع.

۳ ـ فقه الحدیث و مسأله جمع بین روایات

از امور مهمى که در روش استنباطى فقها به چشم مى خورد، دقت در مدلول روایات و فهمیدن مراد و مقصود واقعى است. تردیدى نیست در این که کثیرى از روایاتى که امروزه در اختیار فقها قرار گرفته، نقل به مضمون است و درست عین آن الفاظى که از امام: صادر شده است، وجود ندارد. و همین امر البته یکى از اسباب تعارض ظاهرى بین روایات است; لکن برخى از فقها معتقداند چون تعابیر و الفاظ به کار رفته در روایات همچون نقل به معنا است، پس باید از دقت هاى فراوان در آن ها خوددارى کرد. در مقابل، شیوه فقاهتى و استنباطى برخى از فقها حول این محور مى چرخد که باید در این تعبیرها و کلمات وارده که بالاخره به عنوان حجت براى فقیه به کار مى آید، دقت فراوان شود. در برخى از موارد دقت در مدلول حدیث، دو روایت را که به حسب ظاهر داراى تعارض هستند، از تعارض خارج مى نماید و بسیارى از موارد جمع عرفى در روایات بر همین پایه استوار است; بنابراین، اتقان در اجتهاد و استنباط، در گرو فهم دقیق روایات و توجه به مدلول صحیح آن ها امکان مى یابد. براى روشن تر شدن این امر، توجه به چند ویژگى در خور اهمیت است که اشاره مى نماییم:

اول: فقیه در مواردى که روایت دلالت آشکار و روشنى دارد، باید از تأویلات بارده و سست و حمل بر معناى نادرست و خلاف ظاهر جداً پرهیز نماید. نراقى در روش استنباطى خود به این امر توجه کاملى را مبذول داشته است. ایشان در این مسأله که آیا زن مى تواند قاضى شود یا خیر، روایاتى را که ظهور روشنى دارند مبنى بر این که زن نمى تواند قاضى شود، مورد استناد قرار داده و طبق آن فتوا داده است که زن نمى تواند قاضى شود.(۱۷)

دوم: فقیه هنگام برخورد با روایات باید دقت کند که آیا روایت در مقام انشاى حکم است یا در مقام اخبار; و اگر چنان چه در مقام اخبار باشد به هیچ روى نمى تواند در مقام استدلال، به آن استناد جوید.

سوم: فقیه باید دقت نماید که آیا حدیث حکمى را به عنوان قضیه حقیقیه بیان نموده است یا این که عنوان قضیه خارجیه را دارد.

نراقى در این مسأله که آیا باید ذبح در منى صورت پذیرد، بعداز ذکر اجماع و روایات فراوانى، به روایتى اشاره کرده که دلالت بر هدى امام(علیه السلام) در غیر منى دارد و آورده است که:

این روایت نمى تواند با روایات دیگر معارضه نماید; چرا که عنوان قضیه خاص و «قضیهٌ فی واقعه» را دارد و افزوده: «قضایا فی وقائع لا تفید عموماً و لا اطلاقاً»،(۱۸) یعنى قضیه خاص، عموم یا اطلاقى را به ما نشان نمى دهد که بتوان از آن حکم کلى را استنتاج نمود.

یکى از توجیهات روایاتى که از امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد زنان وارد شده که حضرت فرمود: «هنّ نواقص العقول»، همین معنى است; یعنى شاید به عنوان یک قضیه خارجیه باشد که طبعاً محدود به زنان زمان خاصى مى شود و عنوان قضیه حقیقیه که شامل همه زنان تا روز قیامت باشد نمى شود; گرچه تعبیر به خصوص در ذیل حدیث، مبعّدِ این معنى است.

چهارم: فقیه در عین حالى که ضرورت دارد پایبند به دلیل باشد، در برخى موارد نمى تواند بر ظاهر روایات جمود داشته باشد. این خصوصیت در شیوه استنباطى نراقى در موارد متعددى ملاحظه مى شود.

در این مسأله که اگر کسى در یک عقد واحد بخواهد جنسى را به ثمنى نقد و به ثمن دیگرى به صورت نسیه بفروشد مشهور قائل به بطلان چنین معامله اى هستند; مانند شیخ طوسى در «مبسوط» و حلبى و حلّى و ابن زهره و فاضلان و شهیدان، و دلیل بطلان را جهالت واقعى قرار داده اند. در این زمینه سه روایت وجود دارد که در دو مورد این تعبیر آمده است که: از دو بیع در یک بیع و یا دو شرط در یک شرط نهى شده است. مثلاً در روایت «سلیمان» آمده است که: «نهى رسول الله(صلى الله علیه وآله) عن سلف و بیع و عن بیعین فی بیع».(۱۹)

جماعتى از فقها این عنوان را به همین معنا تفسیر نموده اند که بایع در عقد واحد به مشترى ثمن نقدى و ثمن غیرنقدى رابگوید.

نراقى در هر دو روایت خدشه کرده و پاسخ آن را چنین بیان کرده که این دو روایت مشتمل بر عنوانى نیست که مطلق و یا کلى باشد و لازم است در استعمال نهى، مرتکب تجوز شویم و یا در استعمال منهى عنه. و نتیجه مى گیرد که در روایت، اجمالى وجود دارد که استدلال را از میان برمى دارد.(۲۰)

پنجم: از امورى که شاید ایشان در آن یگانه باشد و یا لااقل تنها ایشن به آن تصریح کرده، این است که در فهم یک روایت بر مواد و الفاظ و ترکیب موجود در آن اکتفا نمى نماید; بلکه از خارج از روایت، امورى را به عنوان قرینه بر مدلول قرار مى دهد; مثلاً درباره این که یکى از محرمات احرام «حرمه لبس مخیط» است فرموده: این عنوان به نحو کلى و مطلق دلیلى از اجماع ندارد و روایات ازنظر دلالت قاصراند; مگر آن که براى حرمتش اجماع را قرینه قرار دهیم. ایشان فرموده است:

«و لکن الکل قاصره عن افاده الحرمه لمکان الجمله الخبریه او المحتمله لها او یحتمل ان یکون المفهوم فیها انتفاء الاباحه بالمعنى الاخص فاالمناط فیهاالاجماع الا ان یجعل الاجماع قرینه على اراده الحرمه و هو کذلک فتکون تلک الاخبار ایضاً مثبته للحرمه».(۲۱)

همان طور که ایشان بدان تصریح کرده اند بر مدلول روایت اجماع را قرینه قرار داده است; در حالى که دیگر فقها، اجماع را به عنوان دلیل مستقل به حساب مى آورند.

ششم: از چیزهایى که تبحر یک فقیه را در فقه الحدیث آشکار مى سازد، مسأله جمع بین روایاتى است که به حسب ظاهر داراى مدلول یکسان نیتسند. نراقى در مسأله جمع بین روایات، دقت وافرى از خود نشان مى دهد; مثلاً در مسأله فصل بین العمرتین و مقدار آن، چهار دسته از روایات را به بررسى و ارزیابى مینشیند، و در آخر به این نتیجه مى رسد که در هر ده روز مى توان یک عمره را انجام داد.(۲۲) ایشان برخى از روایات را هرچند صحیح هستند، به خاطر شاذ بودن، زیر سؤال مى برد و نمى پذیرد، و برخى دیگر را به دلیل موافقت با عامه رد مى کند، و برخى را از نظر دلالت توجیه مى نماید. و نیز در محرمات احرام، مطلق لبس مخیط را از محرمات نمى داند و اکتفا بر همان عناوین و تعابیر موجوده در روایات از قبیل قمیص و سروال و قباء و ثوب مزرّر، اکتفا مى کند.(۲۳) در حالى که در باب صلاه مسافر در شرایط قصر، از عناوین ده گانه که در روایات آمده که نماز آن ها تمام است از قبیل مکارى و راعى و ملاّح و اعرابى و جابى و امیر و تاجر، تعدى مى کند چرا که در این مورد تعبیر «لأنّه عملهم» وجود دارد که عنوان علت منصوصه را دارد ولو این که در مرجع ضمیر آن مقدارى اختلاف وجود دارد.(۲۴)

هفتم: فقیه هنگام برخورد با مضامین و تعابیر موجود در روایات باید بادقت موشکافانه با آن ها برخورد کند. در باب غنا درباره مذمت از این عمل در روایات تعبیرهاى فراوانى وجود دارد که چه بسا فراوانى از فقها از یکى از آن تعابیر یا از مجموع آن ها حرمت را نتیجه گرفته اند; مثلاً تعبیرهایى به کار رفته که مى گوید: کسى که غنا مى خواند، ایمن از «فجأه» نیست، یا دعاى او مستجاب نمى شود، یا در آن خانه اى که غنا خوانده مى شود ملک و فرشته داخل نمى شود، یا این که موجب نفاق مى گردد، یا این که در روز قیامت به صورت کور و کر و لال محشور مى شود، یا این که خداوند از او رو مى گرداند، یا این که موجب فقر مى شود. نراقى قائل است چنین تعبیرهایى بر حرمت دلالت ندارند; به دلیل این که همانند این تعبیرها در مکروهات هم جریان دارد.

۴ ـ توجه و اعتنا به قواعد فقهى

بى گمان از امورى که در فقه تأثیر به سزایى دارند، قواعد فقهى هستند که از علم اصول کاملاً مستقل و جدا هستند. در این که در فقه، همه فقها به قواعدى پناه برده اند، بحثى نیست، لکن آن چه اهمیت دارد تفسیرى است که یک فقیه پیش خود، از یک قاعده فقهى ارائه مى دهد. این تفسیر در کیفیت استنباط فقیه تأثیر مهمى را خواهد داشت.

نراقى در قاعده «على الید» برخلاف مشهور فقها که از آن حکم وضعى «ضمان» را استفاده مى کنند، اعتقاد دارد که این قاعده به هیچ وجه بر حکم وضعى دلالت ندارد و فقط بر حکم تکلیفى دلالت دارد و آن عبارت است از «وجوب الرّد»; به این معنا که قاعده بر این مطلب دلالت دارد که اگر چنان چه مال دیگرى از غیر راه شرعى در اختیار انسان قرار گیرد، برگرداندن آن مال به صاحبش، بر انسان واجب است.(۲۵)

روشن است که این قاعده در بسیارى از جاهاى فقه براى اثبات ضمان به کار مى آید که با این تفسیر دیگر صلاحیت آن به منظور استدلال براى ضمان از بین خواهد رفت.

نکته دیگر در این باره آن است که برخى از فقها نسبت به برخى از قواعد دیدگاه محدود دارند و فقط در برخى از موارد جارى مى دانند; در حالى که همان قاعده در دیدگاه فقهاى دیگر داراى توسعه بیشترى است; مثلاً همین مطلب کاملاً در قاعده «لاضرر» و «لاحرج» به چشم مى خورد.

نراقى درباره لزوم استطاعت سربیه، علاوه بر اجماع محصل و منقول و بسیارى از اخبار، از قاعده «نفى عسر و حرج» و قاعده «لاضرر» کمک مى گیرد و مى گوید: کسى که راه حج براى او میسور نباشد و احتمال دهد که در راه گرفتار دزد یا دشمن شود، او طبق قاعده لاحرج و لاضرر مستطیع نیست.(۲۶)

همین طور در مسأله استطاعت و لزوم اعتبار زاد در عود به وطن فرموده: گرچه ظاهر کتاب و سنت اقتضاى عدم اعتبار را دارد، امّا از راه قاعده «لاضرر و لا جرح» انى نتیجه دست مى دهد که این مر در استطاعت معتبر است. و استدلالى را از علامه در «تذکره» نقل مى کند که ایشان در لزوم چنین مطلبى فرموده است: «لان النفوس تطلب الاوطان».(۲۷)

نراقى در ردّ این استدلال نوشته است: «ان الطلب ان کان بحدّ یشق معه الترک فکذلک و الاّ فلایوجب الاشتراط مع ان من الاشخاص من تساوی عنده البلدان».(۲۸)

اگر وطن خواهى و وطن دوستى براى فرد به حدى باشد که ترک آن موجب مشقت باشد، این دلیل علامه تام است. ملاحظه مى شود که این فقیه نام آور، چقدر در تطبیق قاعده لاحرج توسعه قائل است; به طورى که اگر همین امر از فقهاى زمان ما سؤال شود، هیچ کدام وطن دوستى و جست و جوى آن را در مسائل فقهى دخالت نمى دهند; حتى در فقه زمان ما این امر به صورت شایع و رایج وجود دارد که دو قاعده «لاضرر و لاحرج» نمى توانند حکم را به کرسى بنشانند و فقط مى توانند حکمى را رفع نمایند. از روش استنباطى نراقى در جاهاى گوناگونى که به این قاعده پناه برده اند، این گونه برمى آید که ایشان تفکیکى بین این دو صورت قائل نیست.

۵ ـ شهرت و اجماع و تأثیر آن در روش استنباط

نظریه هم آهنگ با مشهور یا اجماع در میان متقدمین از اهمیت خاصى برخوردار بوده است، به طورى که شیخ طوسى در کتاب «خلاف» در بسیارى از مسائل، دلیل را اجماع قرار داده است. در این بحث با قطع نظر از اختلافاتى که در مبانى اجماع وجود دارد این نکته را مدّنظر قرار مى دهیم که اگر چنان چه شیوه استنباطى یک فقیه، عدم اعتنا و توجه به مشهور یا موارد اجماع باشد، طبیعى است که فتاواى او هم، رنگ دیگرى خواهد داشت.

نراقى به نظریه مشهور یا مطابق اجماع توجه خاصى دارد و ممکن است «شیخ انصارى» که همیشه سعى داد در نظریات فقهى خود از مشهور دفاع بکند، از ایشان تبعیت نموده باشد. نراقى گرچه در برخى جاها برخلاف اجماع یا شهرت فتوا مى دهد، امّا در بسیارى از موارد دیگر رأى مشهور را تأیید و تثبیت مى نماید; مثلاً در مسأله عدم صحت نیابت از کافر، همه ادله را، هرچند که ظاهر خوبى داشته باشند، مورد مناقشه قرار مى دهد و سرانجام به اجماع تمسک مى کند.(۲۹)

ایشان همچنین قول مخالف با مشهور، آن هم «شهرت عظیمه» را مردود مى داند و آورده است:

«… الذی إن سلمت دلالته و حُلوه عن المعارض یکون مردوداً بالشذوذ و مخالفه الشهره العظیمه».(۳۰)

و در جاى دیگرى آورده است:

«هذا مع ان الکل على فرض الدلاله مخالفه للشهره القدیمه و الجدیده بل الاجماع فعن حیّز الحجیه خارجه».(۳۱)

امروزه در روش استنباطى بسیارى از فقها مشاهده مى شود که تعداد بى شمارى از موارد اجماع را به خاطر مدرکى بودن یا محتمل المدرک بودن، مورد مناقشه قرار مى دهند و رفته رفته اجماع از دایره حجیت و دلیل بودن خارج مى شود; در حالى که نراقى در فقه خود چنین روشى را نمى پسندد و در نزد ایشان اجماع از جایگاه والایى برخوردار است.(۳۲)

البته ناگفته نماند که نراقى در برخى موارد ولو این که از چند فقیه نقل اجماع شده باشد، اگر چنان چه در مقابل آن دلیل مخالفى باشد، به آن اجماع هاى نقل شده اعتنا نمى کند و نیز در مواردى که روایات قاصر از دلالت هستند، اجماع، بر مدلول قرینه قرار مى دهد که توضیح آن گذشت.

۶ ـ لزوم حرکت اجتهادى در دایره ضوابط فقهى

از چیزهایى که ضرورت دارد یک فقیه آن ها را مورد توجه قرار دهد این است که در روش استنباطى خود از دایره ضوابط فقهى خارج نشود و مسائلى را که هیچ گونه دخالتى در فقه ندارد، مورد توجه قرار ندهد. در این زمینه لازم است نکاتى را مورد توجه قرار دهیم:

الف) فقیه باید خود را به طور کلى از علل احکام دورنگه دارد و فریب عناوینى را نخورد که به عنوان فلسفه احکام یا علل تشریع است. نخستین وظیفه فقیه آن است که خود را تابع دلیل قرار دهد و در هر مسأله اى به مقتضاى دلیل فتوا دهد. آرى، اگر چنان چه در دلیلى بر علّتى تصریح شده باشد، باز بر فقیه لازم است به مقتضاى قاعده «العله تعمّم و تخصّص»، برفرض صحت آن، عمل نماید. و این خود عمل نمودن به مقتضاى دلیل است. آن چه که به نظر مى آید شایستگى دارد در این قسمت مورد توجه قرار گیرد، این است که اگر چنان چه فقیه از ابتدا به دنبال فلسفه یک حکمى باشدو بخواهد به همان دلیل، در آن حکم از ظنر توسعه و ضیق یا حدود و شرایط تصرّفى نماید، قطعاً راه نادرستى را در استنباط طى مى کند، بلکه فقیه در استنباط احکام باید قبل از هر چیز خود را در معرض و تیررس ادله قرار دهد و نظر خود را کاملاً با مقتضیات ادله سازگار سازد. این مطلب در شیوه استنباطى نراقى کاملاً به چشم مى خورد. د روش ایشان در هیچ جایى دیده نمى شود که از راه فلسفه احکام، به احکام مسائل دیگر پى ببرد. متأسفانه در روزگار ما در برخى از استنباط ها این روش به چشم نمى خورد و قبل از مراجعه به ادله و منابع، یک حکمتى را برخى نسبت به بعضى از امور درنظر مى گیرند و ادلّه را به تناسب آن حکمت مورد بحث قرار مى دهند. این مطلب امرى است که سرانجام به نابودى فقه منتهى مى گردد و اضمحلال آن رابه دنبال خواهد داشت. روح اساسى فقه تعبد نسبت به ادله است.

ب: با این که بسیارى از علوم در رشد علم فقه دخالت تام دارد و فقیه باید در آن ها زبردستى کامل داشته باشد، لازم است از علومى که تأثیرى در استنباط ندارند و یا این که استنباط را در مسیر غیرصحیحى قرار مى دهند، اجتناب شود. مثلاً هیچ گاه فقیه نباید مسائل اخلاقى و علم اخلاق و روایاتى را که در مقوله اخلاق وارد شده اند، در علم فقه دخالت دهد. در فقه باید احکام طبق معیارهاى فقهى باشد که چه بسا با معیارها و ضوابط اخلاقى قابل تطبیق نباشد; مثلاً شخصى که مغازه خود را در اجاره دیگرى قرار مى دهد، به مقتضاى فقه لازم است بعد از پایان یافتن مدت اجاره آن جا را تخلیه نماید و ماندن در آن عنوان تصرف غیرمشروع و غصب پیدا مى کند; در حالى که ممکن است از دیدگاه اخلاق سزاوار نباشد مالک، چنین شخصى را اگر چنان چه مکان دیگرى نداشته باشد، بیرون نماید. یا د بسیارى از احکام معاملات، معیارهاى خاص فقهى منطبق مى شود; در حالى که مسائل اخلاقى هیچ دخالتى در آن ها ندارند; البته این ادعا را نداریم که شارع متعال در جعل قوانین ملاک هاى اخلاقى را نادیده گرفته است، خیر; بلکه ادعاى ما این است که فقه براى خود معیارهاى خاصى دارد که در هر مسأله اى باید استنباط را بهوسیله آن ها به پایان رساند.

این مطلب در مباحث مربوط به حقوق خانواده و زوجین تأثیر به سزایى دارد. مرحوم نراقى با این که تبحّر بالایى در علم اخلاق داشته است، اما هیچ گاه مسائل و قواعد فقهى را با ضوابط اخلاقى مخلوط ننموده است.

ج: از مسائلى که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که فقیه جامع الشرایط که مشروعیت فتوا دادن وى از رهگذر و باتوجه به اعتقاد به ولایت ائمه معصومین(علیهم السلام)امضا مى شود، تا چه اندازه مى تواند ولایت و امامت را در مسائل فقهى دخالت دهد؟ و اساساً آیا این امر یکى از ضوابط و معیارها در روش استنباطى به حساب مى آید؟ روشن است که کسى نمى تواند تأثیر این مطلب را در روش استنباطى غالب فقهاى امامیه انکار کند و باید گفت: اعتقاد به ولایت در حدّ یکى از ضوابط و معیارهاى فقهى ما به حساب مى آید و در استنباط تأثیرگذار است; مگر در جاهایى که دلیل خاصّى بر عدم دخالت داشته باشیم.

این مطلب در روش استنباطى نراقى به خوبى خودنمایى مى کند; مثلاً در این مسأله که آیا شهادت سوّم، عنوان جزئیت در اذان را دارد یا خیر؟ این بزرگوار پس از ذکر اقوال درباره تحریم و کراهت، به عمومات ترغیب و حثّ بر شهادت مطلقاً استناد جسته است. و نیز روایاتى را که بر لزوم گفتن شهادت سوّم بعد از شهادت به توحید و رسالت دلالت دارند، مى افزاید:

«و على هذا فلا بُعد فی القول باستحبابها فیه للتسامح فی ادلته و شذوذ اخبارها لا یمنع عن اثبات السنن بها و تراهم کثیراً یجیبون عن الاخبار بالشذوذ فیحملونها على الاستحباب».(۳۳)

از گفتار ایشان برمى آید که وى مجرد ورود برخى از اخبار شاذ را در جزئیت به نحو استحباب کافى مى داند. و نیز براى پرداخت زکات به مخالفین و همین طور عوام از شیعه سخنانى را از صاحب «حدائق»(۳۴)مطرح کرده که ایشان در پرداخت زکات به شیعیان امامى که خدا را فقط به لفظ مى شناسند، اشکال نموده است. سپس نراقى در پاسخ مى گوید:

«و هو کذلک اذ موضع الزکاه من یعرف صاحب هذاالامر و من کان من أهل الولایه و من لم یعرف الأئمّه أو واحداً منهم أو النبى(صلى الله علیه وآله)لا یصدق انه یعرف صاحب هذاالامر و لا یعلم انه من اهل الولایه و انه العارف… و کذا من لا یعرف الترتیب فی خلافتهم».(۳۵)

نمونه اى دیگر از نراقى در این زمینه، مطلبى است که ایشان در باب مکروهات قبر به میان آورده و به ارزیابى آن نشسته اند و آن این است که یکى از مکروهات قبر، بناى بر آن است. شهید در «دروس»(۳۶) و جماعتى مانند صاحب «ریاض»،(۳۷) قبول انبیا و ائمه را از این حکم جدا و استناد نموده اند و سه دلیل براى آن اقامه نموده اند:

اول: اجماع امامیه تا با آن، عمومات کراهت تخصیص بخورد;

دوم: این که بر قبر مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بنا وجود دارد و ائمه معصوم(علیهم السلام) هم هیچ گاه انکار نفرموده اند;

سوم: اخبارى که احترام کردن به قبرهاى امامان را سفارش مى کند.

نراقى هر سه دلیل را مورد مناقشه قرار مى دهد; آن گاه از راه دیگرى این استناد را تأیید مى نماید و آن روایاتى هستند که از فضیلت تعمیر قبول ائمه حکایت دارند; مانند این که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «یا على من عمر قبورکم و تعاهدها فکانما اعان سلیمان بن داود على بناء بیت المقدس».(۳۸) و نیز روایاتى که به امر به وقوف بر باب الروضه یا قبه یا تقبیل العتبه تصریح دارند.(۳۹)

۷ ـ فقیه و استقلال در استنباط

یک فقیه جامع هرگز نباید تحت تأثیر استدلال هاى دیگران قرار گیرد; بلکه خود باید استقلال در استدلال داشته باشد. در این مطلب نیز چند نکته را متذکر مى شویم:

اول: بر فقیه لازم است ادله اى را که دیگران مورد تعرض قرار داده اند، به صورت دقیق و کامل بررسى نماید و خود نسبت به هرکدام یک از آن ها مستقلاً تصمیم بگیرد; حتى اگر هم در مسأله اى چند اجماع منقول به چشم بیاید که در مجموع مى تواند مؤید خوبى باشد، نمى تواند تسلیم آن شود، بلکه باید دلیل مقابل را نیز بررسى کند.

نراقى در برخى از مسائل فقهى گو این که از چند فقیه بزرگ اجماعى نقل شده باشد، امّا با وجود دلیل مخالف، به آن اجماع ها اعتنایى نمى کند; مثلاً در این مسأله که اگر کسى استطاعت مالى داشته باشد، امّا به دلیل کهنسالى یا کسالت یا وجود دشمن نتواند حج برود در صورت ناامیدى و استقرار حج قبل از عذر، عده اى مانند صاحب «مسالک» و «روضه» و «مفاتیح» ادعاى اجماع نموده اند بر لزوم استنابه و در کنار آن به روایاتى نیز استدلال نموده اند.

نراقى هم در اجماعات و هم در روایات خدشه وارد نموده است و در آخر فرموده است: ما مخرجى از اصاله عدم الوجوب نداریم و در نهایت استنابه در چنین صورتى را مستحب مى داند.(۴۰)

از این مثال به خوبى استفاده مى شود که هنر نراقى آن است که در برابر اجماع ها به آسانى سر تسلیم فرود نمى آورد و تفسیرى را که فقها از روایات نموده اند، نمى پذیرد و خود به صورت مستقل به بررسى و ارزیابى آن ها مى نشیند. در همین مسأله در روش استنباط تفاوت بسیار روشنى بین استنباط نراقى و استنباط فاضل هندى در «کشف اللثام»(۴۱) که در حدود صد سال قبل از نراقى مى زیسته است، دیده مى شود.

دوم: دومین مطلبى که به منظور دست یابى به استقلال در استنباط باید مورد توجه قرار گیرد آن است که فقیه به استدلال هاى قوم بسنده نماید و در مواردى که امکان اضافه نمودن دلیل باشد، خود دلیلى را بر حکم بیفزاید; به عبارت دیگر، یک فقیه هرگز در مقام اجتهاد و استنباط نباید به ادله مطرح شده در کلمات دیگران بسنده کند، چراکه ممکن است دلیلى وجود داشته باشد که از نظر دیگران دور مانده است. و اساساً هنر بزرگ اجتهاد، در این بُعد، تبلور پیدا مى کند.

در «مستندِ» نراقى به این مطلب نیز برخورد مى نماییم. ایشان هرگز خضوعى در برابر استدلال هاى دیگران از خود نشان نداده; مثلاً در مورد نیابت صبى در حج، برخى به عدم مشروعیت عبادت صبى تمسک جسته اند و گفته اند: عبادات صبى تمرینى است، نه عنوان واجب دارد و نه عنوان مستحب.

نراقى در رد این استدلال فرموده: اوّلاً) نمى توان عبادات صبى را به طور کلى نامشروع دانست، بلکه عبادات او عنوان واجب بر خود را ندارد; و ثانیاً) تمرینى بودن، مخصوص اوامر خداوند است و در استیجار جریان ندارد. سپس افزوده: «و لا یلزم من عدم وجوبها او ندبها على نفسه، عدم اجزائها عمن یجب علیه او تندبه».(۴۲)

بنابراین، گو این که مشهور نیابت غیربالغ را باطل مى داند; و حتى صاحب «مدارک» این نظریه را به معروف اصحاب نسبت داده و به اصل و قاعده و ادله اى استدلال نموده است; اما نراقى همه دلایل آن ها را زیر سؤال برده و یکى پس از دیگرى رد کرده و خود راه دیگرى درپیش گرفته، و آن اجماع مرکب و عدم قول به فصل است از طرفى در صوم و صلاه و از طرف دیگر در حج، یعنى همان طورى که در صوم و صلاه، استیجار غیرمکلف صحیح نیست، در حج هم نباید صحیح باشد.

۸ ـ فقیه کیفیت برخورد با احتیاط

هنگامى که آثار برخى از فقیهان را به ارزیابى مى نشینیم، چیزى که عایدمان مى شود این است که ایشان در مقام افتا، گرایش وافرى به احتیاط داشته اند و این امر گاهى وقت ها مشکلات عدیده اى را به دنبال داشته است. گاه دیده شده در یک مسأله که دلیل محکمى بر امرى وجود ندارد. جمعى از بزرگان فقها راه احتیاط را در پیش گرفته اند; مثلاً در باب حج در مسأله طواف که لازم است از «حجرالاسود» آغاز گردد و به آن پایان یابد، برخى از فقها مانند «علامه» این گونه نظر مى دهند که باید اولین جزء از «حجر»، محاذى با اولین جزء از مقادیم بدن باشد; به طورى که بعد از نیت، جمیع بدن از آن گذر نماید. آن گاه اختلاف نموده اند که اولین جزء از بدن آیا «انف» است یا «بطن» است و یا «ابهام الرجلین»؟! نراقى بعد از نقل این مطلب، رویکرد دیگرى را برمى گزیند که، براى این گونه نظریات هیچ دلیلى غیر از احتیاط وجود ندارد; چراکه: «و لا یخفى انّه الى الوسواس اقرب منه الى الاحتیاط».(۴۳)

از این بیان استفاده مى شود که بعضى وقت ها احتیاط در کلمات فقها و بزرگان از حقیقت خودش به سوى دیگرى گراییده و قطعاً مورد رضایت شارع مقدس نیست. و چه بسا این حالت، معلول وسوسه هاى نفسانى و شیطانى باشد که فقیه حتماً باید از آن اجتناب نماید. نراقى در دنباله مطلب نوشته: «و هذا لا یناسب تسمیته احتیاطاً بل اعتقاد وجوبه خلاف الاحتیاط».

این است که باید به جایگاه احتیاط در فقه توجه اساسى صورت بگیرد. روشن است که در برخى جاها خود دلیل، اقتضاى احتیاط دارد و دلیل، فقیه را وادار به احتیاط مى کند، مانند باب فروج، دماء، حدود و همین طور در بعضى مسائل همانند آن ها.

هرگاه فقیه از راه ادله نتواند برنتیجه مشخصى دست پیدا کند، در بعضى از فرض هاى مسأله قائل به لزوم احتیاط و در برخى از آن ها قائل به رجحان آن مى شود. لکن فقهاى ما کم تر به این مطلب توجه نموده اند که چه بسا احتیاطى، موجب عسر و حرج شود و نوع مردم به سبب رعایت احتیاط در مشقت قرار گیرند. و این امر در نهایت منجر به دورى از اساس دین و یا بى اعتنایى به آن خواهد شد که دیگر نمى تواند ذیل عنوان «أخوک دینک فاحتط لدینک» قرار گیرد.

به صورت اجمال مى توان گفت: مطلوبیت احتیاط غالباً نسبت به افراد و اشخاص است، اما در مسائل کلى و حکومتى این امر همیشه مطلوبیت ندارد; مثلاً در باب حج در مسأله تبعیت از حاکم اهل سنت نسبت به اول ماه و درنتیجه نسبت به وقوف در عرفات و مشعر و منى، به هیچ روى نمى توان گفت چنان که احتمال خلاف وجود دارد، براى نوع مردم احتیاط رجحان دارد.

نراقى در فقه خود از احتیاط هایى که هیچ منشأ فقهى ندارد و چه بسا ناروا به حساب مى آید، اجتناب ورزیده است. ایشان در مسأله اعتبار وجود محرم در استطاعت زن بعد از این که به اصل و عمومات و روایات استدلال مى نماید و نتیجه مى گیرد که وجود محرم شرطیت ندارد، مى گوید: در صورتى که گمان به سلامت زن حاصل نشود مگر با وجود محرم، این امر در استطاعت معتبر است به این بیان:

«و کذا لو کانت ممن یشق علیها مخاطبه الاجانب و ارکابهم ایاها مع عدم اقتدارها على الرکوب بنفسها على احتمال قوى ذکره بعض الاصحاب».(۴۴)

اگر چنان چه زن در وضعیتى قرار گیرد که صحبت کردن با اجانب درباره مسائلى که مورد نیاز او است براى او مشقت داشته باشد و براى پیاده و سوار شدن به مرکب، نیاز به کمک گرفتن از آنان داشته باشد، به احتمال قوى در چنین فرضى، وجود محرم در استطاعت معتبر است.

سپس افزوده است:

«و من ذلک یعلم عدم استطاعه اکثر النسوان الشابّه سیّما من الاشراف و المخدرات من البلاد البعیده مع تلک القوافل التی فیها اصناف الناس بدون محرم او قریب ثقه او متدین مؤمن ثقه».

زن هاى جوان، خصوصاً کسانى که از طایفه اشراف و بزرگان جامعه هستند که بدون محرم نمى توانند با این قافله ها مسافرت نمایند، استطاعت براى آنان حاصل نمى شود.

از این گونه نظریات به خوبى فهمیده مى شود که روش نراقى در اجتهاد، بر محور جنبه تسهیل دین و سمحه و سهله بودن آن دور مى زد و از بسیارى از احتیاط ها که موجب مشقت و ضیق مى گردید، دورى و اجتناب مى ورزید.

فقیه در عین این که باید به آن چه که از منابع دینى استفاده مى شود تعبد و پاى بندى کامل داشته باشد، همین طور هم باید اصول اساسى استنباط، همچون تسهیل و آسانى در تشریع را مورد عنایت قرار دهد; البته بر آن هم نیستیم که هرگاه حکم کردن در هر مسأله اى دشوار وانمود کرد، آن را نفى نماید، هرگز; زیرا برخى از احکام را داریم که خودِ اطاعت نمودن آن ها با مشقت و دردسر توأم است; بلکه مى گوییم در جاهایى که عملى، به اساس دین وابسته نیست و طبعاً یک عمل فردى و شخصى محسوب مى شود، باید مبتنى بر آسانى و سهولت باشد: «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر».

البته لازم است تصریح شود که مرحوم نراقى در موارد فراوانى مسأله احتیاط و رجحان آن را مدّنظر قرار داده است.(۴۵) بنابراین فقیه باید همیشه طورى عمل نماید که ا طرفى فاواى او موجب عسر و حرج و مشقت شدید نگردد و براساس تسهیل باشد، و از طرف دیگر اصل رجحان احتیاط را مورد توجه قرار دهد و مؤمنین را تشویق نماید به این که در مواردى که احتیاط موجب عسر و حرج نیست، رجحان آن را فراموش ننماید.

۹ ـ مراجعه به اقوال فقها و تأثیر آن در استنباط

توجه کردن در اهمیت دادن به اقوال فقها، خصوصاً ارکان فقها و بالاخص متقدمین آنان، از مسائل مهمى است که در شیوه استنباطى یک فقیه تأثیر کاملاً به سزا و اساسى دارد. هرچه در آثار بزرگانى همانند علامه و شیخ و شهیدین و محقق اول و دوم و نیز نراقى کنکاش شود، این معنا بیش تر جلوه گر مى شود که در هر مسأله اى اقوال و آراى فقیهان باید مورد عنایت تام قرار گیرد. نکته اى که در این زمینه حائز اهمیت است این که بررسى کوتاهى درباره آثار آن بکنیم:

الف: توجه کردن به آراى فقیهان نام آور و بزرگ، یک فقیه را در رسیدن به واقع بیشتر یارى مى کند; البته ادعا این نیست که هر قول مشهورى یا مطابق اجماعى با واقع مطابقت دارد; بلکه مقصود آن است که فقیهى که در پى دست یابى به واقع و حکم الهى است، درنظر گرفتن دیدگاه هاى فقیهان نامى، مى تواند بیشتر وقت ها او را به سمت واقع راهنمایى کند. باز تکرار مى نماییم که در این جا بحث در مقام اثبات حجیت و یا عدم حجیت فتواى مشهور میان فقها نیستیم، زیرا این مطلبى است که باید به طور جداگانه مورد بحث قرار گیرد; اما آن چه به دنبال آن هستیم این است که اگر چنان چه شیوه استنباطى یک فقیه توجه و اهتمام به نظریات فقها، خصوصاً متقدمین از آن ها باشد، قطعاً در رسیدن وى و نزدیک تر شدن بهواقع تأثیر به سزایى دارد.

ب: باید در شیوه اجتهادى هر فقیهى دقت و بررسى شود که یک فقیه به نظریات کدام یک از فقها توجه خاص دارد و آیا به اقوال شاذ و نادر اعتنایى دارد یا خیر؟ آیا به نظریات فقیهانى که در استدلال به ظواهر اخبار بیشترى روى مى آورند، اهمیت مى دهد و یا به فقه صاحب نظرانى که بیشتر قواعد اصولى را جارى مى نمایند؟ آن چه از بررسى فقه نراقى به دست مى آید این است که در مسائل فقهى به اقوال شاذ و نادر توجهى ندارد.

ج: توجه به اقوال دیگران در انتخاب رأى فقیه تأثیر مهمى دارد و او را از متفرّد بودن در یک فتوا و شاذ بودن در قول باز مى دارد.

د: از جاهایى که فتواى بزرگان و اجله مورد توجه و عنایت قرار مى گیرد، باب سنن و مستحبات است; از باب این که در مستحبات تسامح در ادله آن راه دارد علاوه بر این که یک دلیل ضعیف مى تواند استحباب یک عمل را بیان نماید، مجرد فتواى اجله هم مى تواند استحبابى بودن یک عمل را اثبات نماید.(۴۶)

با مراجعه اجمالى به «مستند» نراقى درمى یابیم که ایشان نسبت به فقهاى هم عصر خود و متقدمین اهمیت درخور توجهى داشته است و این امر در صحت و اتقان استنباط بسیار تأثیر دارد.

۱۰ ـ نظریات عامه و تأثیر آن در استنباط

مرحوم نراقى در کتاب «مستند» هیچ توجّهى به نظریات علماى عامه ندارد; اگرچه از ابتدا ایشان درنظر دارد مستند و مدرک نظریات علماى امامیه را آشکار سازد; ولى روشن است که ایشان هیچ اعتبارى براى نظریات علماى عامه قائل نیست; و حتى از نظریات آنان به عنوان مؤیّد هم استفاده نمى کند; کما این که در سند روایات; اگر چنان چه روایتى از طریق عامه رسیده باشد آن را به هیچ وجهى حجت نمى داند. ایشان در جایى آورده است:

«مع ان روایتى جامع الاخبار و روایه المجمع عن طریق العامه لا حجیه فیها اصلاً».(۴۷) ضرورت دارد به این امر توجه شود که تردیدى نیست در این که اطلاع یافتن از فتاواى عامه در فقه و استنباط فقهى بسیار مؤثر است; خصوصاً پیرامون مسائلى که لازم است روشن شود که آیا روایتى به عنوان تقیه صادر شده است یا خیر؟ یا در مواردى که به دنبال آن هستیم ببینیم آیا بر این مطلب اجماع همه مسلمین وجود دارد یا خیر؟ و همین طور در مواردى که در پى آن هستیم تا بدانیم یک مطلب آیا ضرورى دین است یا خیر؟ یا حتى روشن است که اطلاع بر نظریات عامه در فهم برخى از روایات ما دخالت روشنى دارد; مانند آن چه که در مسأله اجهار به بسمله در صلوات اخفاتیه آمده است. سلیم بن قیس از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل مى کند که حضرت فرمود: «و الزمت الناس الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم».(۴۸)

مرحوم آیه الله بروجردى فرموده است: به نظر مى رسد این مطلب اشاره به صلوات جهریه دارد و شامل صلوات اخفاتى نمى شود; چرا که بناى اهل سنت بر اخفات به آن در صلوات جهریه بوده است، و حضرت در مقابل آنان این مطلب را فرموده است.

مرحوم نراقى در مستند (ج۵، ص۱۷۳) در برخورد با این روایت به این جهت توجهى ننموده است و اطلاق ظاهرى روایت را از دو راه دیگر مورد خدشه قرار داده است: یکى از راه تقیید و تخصیص به وسیله روایات دیگر که نتیجه آن استحباب جهر در صلوات اخفاتى است و دوم از راه مخالفت با شهرت عظیمه آن را کنار گذاشته اند.

لکن در عین حال مى توان گفت: توجه بیش از حد به فقه عامه، چه بسا یک فقیه را از دایره ضوابط محکم فقه شیعى خارج نموده و به نظریات و فقه آنان نزدیک مى سازد.

نراقى در استنباط هاى خود در «مستند»، هیچ توجهى به فقه عامه ننموده است. و این امر دلالت بر آن دارد که از دیدگاه ایشان در استدلال و رسیدن به احکام واقعى نیاز چندانى به این امر وجود ندارد. متأسفانه فقه برخى از معاصرین آن قدر با نظریات عامه توأم و همرنگ گشته که شاید بتوان گفت که بخش مهمى از فقه آنان را تشکیل مى دهد. و از همین دید باید گفت تأسیس فقه مقارن هرگاه به قصد نزدیک شدن افکار فقهى به یکدیگر باشد، این امر خطایى است بس فاحش. و اگر به این منظور باشد که مبانى فقهى و ادله استنباطى هرکدام از مذاهب بررسى شود تا آن که از همه قوى تر و محکم تر است، مبیّن و واضح گردد، این امر بسیار لازم و پسندیده است.