متکلمان مسیحى و قرآن

اشاره مترجم:

یکى از نگاشته هاى بسیار مورد توجه مرحوم مجتبى مینوى، مقاله اى در معرفى کتاب دیدگاه هاى غربیان در باب اسلام در قرون وسطى ۱ نوشته ریچارد ساوترن و کتاب اسلام و غرب: ساخت یک تصویر ۲ تألیف نورمان دانیل با عنوان اسلام از دریچه چشم مسیحیان) است که نخست در مجموعه محمد خاتم پیامبران (ج ۲، ص، ۱۷۱ ـ ۲۶۱،تهران، ۱۳۴۸) و بعدها در کتاب تاریخ و فرهنگ (ص ۴۴ ـ ۱۴۲، تهران، ۱۳۶۹) متشر شده است که على رغم گذشت سالیان متمادى از تألیف آن، هنوز تنها نوشته مهم به زبان فارسى در این موضوع است .

مرحوم مینوى امیدوار بود که نوشته وى، زمینه ساز تحقیقات بعدى در این موضوع به زبان فارسى گردد، اما هیچ توجه در قابل ذکرى در این خصوص به زبان فارسى و حتى زبان عربى نشده است. اما آثار بسیار مهمى از آن تاریخ تاکنون به زبان هاى اروپایى منتشر شده و مقالات و تحقیقات فراوانى به چاپ رسیده است که متأسفانه در زبان فارسى و عربى هیچ گزارش از این گونه آثار منتشر نشده است (براى فهرستى از این گونه آثار بنگرید به آخرین پانویس نوشتار حاضر)۳.

مقاله حاضر، قرآن و متکلمان مسیحى، برگفته از مجموعه مقالات کنفرانس قرآنى است که در ۱۷ تا ۲۱ نوامبر ۱۹۹۳ در شهر بُن آلمان با عنوان (نشستى درباره قرآن به مثابه یک متن ) برگزار شده است . مجموعه مقالات این نشست به کوشش اشتفان ویلد که خود یکى از چهره هاى برجسته خاورشناسى و سردبیر مجله بسیار مهم در مطالعات اسلام معاصر عمدتاً به زبانى آلمانى یعنى Die Welt des Islamاست و توسط انتشارات بریل شهر لیدن هلند (۱۹۹۶) به چاپ رسیده است . نویسنده مقاله حاضر، هارتموت بوبتسین، استاد فعلى دانشگاه ارلانگن۴ آلمان و سردبیر مجله مطالعات عربى۵ که همان دانشگاه منتشر مى کند، یکى از مبرزترین چهره هاى قرآن پژوه غربى است که عمده دلمشغولى وى، دیدگاه هاى کلیسا در قرون وسطى به اسلام است .

کتاب بس مهم وى، قرآن در عصر اصلاحات و نواندیشى: شکل گیرى مطالعات اسلامى در اروپا (بیروت ـ اشتوتگارت ۱۹۹۵) ۶ شاهکار تحقیق در این حوزه است و به خوبى نشانگر وسعت نظرو گستردگى منابعى است که مؤلف محترم از آن بهره جسته است. در چند مورد عبارت هاى لاتیتى یا آلمانى کهن را که مؤلف نقل کرده بود، حذف کرده ام و طبیعتاً تغییراتى در لحن مؤلف نیز داده شده است . مسلماً از برخى نقل قول هایى مؤلف از عالمان مسیحى و به کارگیرى برخى الفاظ توهین آمیز به پیامبر اسلام که در متن مقاله آمده، گردى بر دامن آن نبى مکرم نخواهد نشست.۷

۱. مقدمه

هر که کتاب هنوز جذاب آلیوس اشپرنگر درباره پیامبر را خوانده باشد،۸ باید در تذکرات مقدمه کتاب، نقل قولى از سفیر سابق مشهور پروس در لندن، شوالیه (کریستیان کارل یوسیاس فون) بونزن را نیز خوانده باشد.۹ اشپرنگر در آنجا مى گوید بونزن یک بار نزد من اعتراف کرد که وى چندین بار خواندن قرآن را شروع کرده، اما هیچ گاه نتوانسته آن را به پایان برساند و عقیده خود را چنین بیان کرده بود که هیچ کس ـ جز محقق مطالعات عربى ـ هیچ گاه جز با سختى و مرارات نخواهد توانست کل قرآن را بخواند.۱۰

عقیده نبونزن ـ که خود محققى مستعد حداقل در مصرشناسى۱۱ بوده و تأثیر فراوانى در حمایت از مطالعات شرق شناسى به نحو اعم در قرن نوزدهم پروس داشته۱۲ ـ در این بحث ما متقاعده کننده است که بیانگر واقعى ارزش ادبى و دینى قرآن باشد که خوانندگان متوسط اروپایى قرآن در ذهن داشته اند و مى توان این را افزود که حتى ادیب برجسته اى چون گوته که به صراحت همدلى خود را با اسلام ابراز کرده بود، مشکلات خاص خود را در خواندن قرآن داشته است۱۳ و سرانجام این که محقق اسلام شناس مشهورى چون فردریک شوالى از یکنواختى کسل کننده قرآن اظهار تأسف کرده است.۱۴

احتمالاً این گفته را بتوان صورتى دنیایى از موضوع کهن مسیحى دانست، گمانى که قرآن را محصولى از خیالى آشفته از تخیلات شیطانى و مجموعه اى از بدعت ها مى دانست. این عبارت کاملاً متداول در زبان سویسى “ein kisten aller katzdrie” ما رابه مهمترین بحث عمومى درباره قرآن راهنمایى مى کند که در اروپا رخ داده است .

۲ . اهمیت ترجمه کهن طلیطله اى قرآن

زمانى که آدرین ریلاند (۱۶۷۶ ـ ۱۷۱۸م) شرق شناس هلندى مشهور، اهل اوتریخت در ۱۷۰۵ م نوشته لاتینى خود در باب محمّد را منتشر کرد، MohamaaediLca libri (De religione duo) کتابى که بعدها به زبان هاى انگلیسى، فرانسوى و آلمانى، هلندى نیز ترجمه شده بود،۱۵ به محققان الهیات توصیه کرد که براى کسب اطلاعات درست درباره اسلام از منابع عربى استفاده کنند. از میان کتاب هایى که وى به صراحت در بهره گیرى از آنها هشدار داده بود، ترجمه مشهور لاتینى قرآن بود که رابرت کتونى به دستور پیتر جلیل، راهب اعظم دیر کلونى در ۱۱۴۳ م انجام داده بود.۱۶ ریلاند آشنایى لازم به زبان عربى داشته که چنین نظرى بدهد.

در آغاز قرن هفدهم پیشگامان مطالعات عربى چون ژوزف (ژوست) سکالیژر (۱۵۴۰ ـ ۱۶۰۹م) و توماس ارپنیوس (۱۵۴۰ ـ ۱۶۲۴م) هر دو از دانشگاه لیدنبه صراحت نارسایى هاى ترجمه کهن طلیلله را دریافته بودند.۱۷ با این حال نمى توان بر اهیمت این ترجمه تأکید نکرد، چرا که منبع مهم دانش هر اروپایى درباره قرآن بوده است. تقریباً همه مهمترین ردیه نگاران اروپایى بر اسلام از این ترجمه سود جسته اند، ازجمله: نیکولاس کوزایى (۱۴۰۱ ـ ۱۴۶۴ م)، ۱۸ دینسیوس کارثینیوس (۳/۱۴۰۲ ـ ۱۴۷۱م)۱۹، خوان دوتور کمادا (۱۳۸۸ـ۱۴۶۸ م)،۲۰ خوان لویس ویوس (۱۴۹۲ ـ ۱۵۴۰ م)،۲۱ مارتین لوتر (۱۴۸۳ ـ ۱۵۴۶ م)،۲۲ هوگو گروتیوس (۱۵۸۳ ـ ۱۶۴۵ م)۲۳ .

تأثیر این ترجمه بیش از ششصد سال به طول انجامید و مهمترین مآخذ درباره هر گونه آگاهى از قرآن تا پایان قرن هفدهم بود، زمانى که متن تصحیح شده اى از قرآن همراه با ترجمه و توضیحات مفصل لاتیتى و ردیه لودویکو ماراتچى به چا پ رسید.۲۴ نفوذ ترجمه کتونى محدود به اروپا نبود، حتى کشیشان ژوزوئیت در دربار امپراطور اکبر (حکومت ۱۵۵۶ ـ ۱۶۰۵ م) که به بحث درباره دین مشغول بودند، اطلاعات خود درباره قرآن را از این ترجمه اخذ کرده بودند.۲۵

من نمى خواهم در اینجا ویژگى ترجمه کتونى را ارزیابى کنم.۲۶ ترجمه اى که در آن تقریباً همه عبارات اول یا دوم مشخص متن عربى را به سوم شخص ترجمه کرده است .از سوى دیگر رابرت کتونى، مترجم قرآن، سعى کرده تا حدى سبک فخیم لاتینى را در ترجمه رعایت کند. در ادامه به پرسش بسیار مهم درباره سبک قرآن از منظر خوانندگان مسیحى باز خواهم گذشت.

۳ . مجادله عمومى درباره چاپ قرآن طلیطله (۱۵۴۲/ ۱۵۴۳م)

در بحث حاضر از ترجمه کتونى از قرآن، مهمترین جذابیت این برگردان، شرایط چاپ این ترجمه در ۱۵۴۲ است . دانشمندى که این ترجمه را براى چاپ مهیا نمود، یکى از جانشینان تسوینگلى در کالج وابسته به زوریخ کاتردیال یعنى تئودور بیبلیاندر (۱۵۰۴ ـ ۱۵۶۴ م) ۲۷ بود. بیبلیاندر در آن کالج کرسى تدریس زبان یونانى را داشت، گرچه علاقه وى به زبان ها فراتر از برنامه درسى سنتى بود. بیبلیاندر تنها عالمى مبرز در زبان عربى نبود و اطلاع جسته و گریخته اى از برخى زبان هاى دیگر چون عبرى، سریانى و حبشى نیز داشت. وى در سال ۱۵۴۸ مطالعه اى جذاب در زبان شناسى تطبیقى منتشر کرد که تنها به تازگى توجه محققان را جلب کرده است .

بیبلیاندر همانند دیگر اصلاح گران پروتستان به مسائل ترکان علاقه زیادى داشت و همچون لوتر رساله اى کوتاه در چگونگى مجادله کردن با ترکان منتشر کرده بود.۲۸ در آغاز دهه هاى سى قرن شانزدهم، بیبلیاندر از دوست خود یوهانس اوپرنیوس ـ که بعدها یکى از از مهمترین ناشران شهربازل گردید ـ ۲۹ به سبب علاقه خود به موضوعات اسلامى خواسته بود که کتاب هاى عربى از ایتالیا براى وى تهیه کند.

هدف بیبلیاندر این بود که منابعى درباره دین اسلام و تاریخ ترکان گردآورى کند مسلّماً قرآن براى این منظور مهمترین متن بود. ظاهراً بیبلیاندر تصمیم گرفته بود که ترجمه پیش گفته طلیطله را على رغم کاستى هاى آشکار آن منتشر کند. بیبلیاندر تنها دو نسخه خطى و متنى چاپ از قرآ ن که هنوز در کتابخانه دانشگاه بازل (Ms.A III 19) باقى است، در اختیار داشت. متن اخیر بسیار جالب توجه است،چرا که در حاشیه آن قرائات و شیوه اى عالمانه که چگونه قرائات مختلف را مى یابد نقل کرد، آمده است. على رغم آن که بیبلیاندر دانش لازم از زبان عربى نداشت که بتواند اصلاح عالمانه اى در متن نخسه لاتین انجام دهد، تذکراتى بر آ ن افزوده است.۳۰

اجازه بدهید به ادامه داستان بپردازیم که چگونه بیبلیاندر کتاب بزرگ خود را منتشر کرد که تنها شامل ترجمه لایتنى قرآن نبود، بلکه شمار عمده اى از رسائل قرون وسطى را که بهتر است بگویم ردیه هایى بر اسلام ـ که از میان آنها به ترجمه لاتینى رساله الکندى الى الهاشمى،۳۱ نقد قرآن نیکولاى کوزایى.

زمانى که اوپرانیوس شروع به چاپ مجموعه کتاب بیبلیاندر۳۲ نمود، عامدانه قانون سانسور شهر بازل را نادیده گرفت که بر طبق آن هر کتابى پیش از چاپ باید به تأیید مقامات شوراى شهر برسد، گرچه از سوى همه ناشران شهر براى تسریع در چاپ نادیده گرفته مى شده بعد از چاپ بخش اعظمى از ترجمه اوپرنیوس مقامات شوراى شهر را از کار مطلع نمود. زمانى که شوراى شهر از رسیدن به تصمیم واحد صریحى ناتوان بود که آیا قران به عنوان کتابى خطرناک به مطالعه عوام برسد یا خیر، افراد خبره اى معرفى شدند تا این موضوع را ارزیابى کنند و اوپرنیوس از ادامه چاپ کتاب منع شد.

اوپرنیوس این راه حل را نادیده گرفت و متعاقباً براى چند روزى به زندان افتاد و کتاب ها مصادره شد. اوپرنیوس به شرط ادامه ندادن کار تا زمانى که تصمیم نهایى گرفته شود آزاد شد و از او خواسته شد تا با کسى براى جلب حمایت تماس نگیرد. اما اوپرنیوس قبلاً به بیبلیاندر نامه نوشته بود و در میان حمایت خبرگان منصوب شده، حامیان دیگرى از کار وى با اصلاح گران پروتستان در استراتسبورگ تماس گرفته بودند که آنها نیز با شخصیت مهم مارتین لوتر براى حمایت تماس گرفتد.۳۳

با آن که مسئله در آن هنگام در خارج از بازل موضوعى شناخته شده و بحث عموم بود، مورد مشابهى نیز باید ذکر شود و آن ماجراى رخ داده براى یوهانس روخلین (۱۴۵۵ ـ ۱۵۲۲ م) و دومینیکن هاى اهل کولونگ درباره مصادره کتاب هاى یهودى خاصه تلمود بود.۳۴ روخلین علیه مصادره کتاب ها از بعد کلامى و حقوقى دلایلى آورده بود، در حالى که تصمیم نهایى در این ماجرا را پاپ لئو دهم با مصادره وسرزنش صریح دیدگاه هاى کاملاً لیبرالانه روخلین گرفته بود.

در حمایت از چاپ قرآن چه استدلال هایى را مى شد ارائه کرد. گروه خبرگان تحت رهبرى، رهبر مذهبى بازل، اسوالد میکونوس بر این نظر متفق القول بودند که قرآن کتابى خطرناک است و حاوى عقاید بسیارى همچون آریوس، سیلیوس، نسطوریان و دیگرانى مى باشد که رسماً به عنوان بدعت گذاران محکوم شده اند. گر چه آنها از جهت دیگر بر لزوم آگاهى از عقاید بدعت آمیز براى رد آنها معترف بودند.

مهمترین مثال با اهمیت، ماجراى حرکت آنابابیتسیت به سرکردگى توماس مونستر بود.۳۵ نکته دوم که به نظر توجه برانگیز است ترس از تداوم حملات ترکان به اروپا مرکزى بود. محتمل بود که در چنین صورتى، حرکتى از ارتداد گرایانه و پس از آن اسلام اروپا را تحت سیطره درآورد. این بیم و ترسى واقعى بود و من مى توانم از موارد بسیارى همچون نامه لوتر یاد کنم که تاکید داشت همه مسیحیان مى باید ماهیت درست اسلام را بدانند .۳۶

سومین استدلال، وجود فراوان نسخه هاى خطى عربى و لاتینى قرآن در کتابخانه ها بود. حامیان نظر اوپرنیوس اشاره کرده بودند این قرآن ها اساساً براى نوشتن ردیه هایى بر اسلام تهیه شده اند. سرانجام چاپ قرآن در تناسب با فضاى دینى ـ سیاسى لیبرالانه بود که بازل را از بسیارى شهرهاى آلمان متمایز مى کرد و آن را تختگاه تساهل تبدیل کرده بود.۳۷ خطرجذابیت قرآن براى خوانندگان بى فهم ناچیز دانسته شده بود، چرا که قرآن کتابى به وضوع بى معنا و بازدارنده بود. با این حال چنین توجیه شده بود که قرآن مى باید همراه با نگاشته هاى کلامى دیگرى چاپ شود که فهم درست آ ن را تضمین کند.

گروه مخالف متأثر از از سباستین مونستر (۱۴۸۸ ـ ۱۵۵۲ م) ۳۸ یکى از مهمترین عالمان شهر بازل بود. استدلال ها در روند چاپ قرآن در نهایت به این مطلب ختم شد که قرآن هیچ چیز که بخواندن آ ن بیرزد وجود ندارد (حقیقتى در قرآن نیست)، ضرورت مطالعه قرآن تنها براى محققان نه همه مردم و تنها براى متقیان بوده است . بنابراین چاپ و توزیع وسیع آن غیر ضرورى و بى موقع بود.

این استدلال ها جدید نبود. اما مخالفان (چاپ ترجمه قرآن) حامى بسیار مهمى در شهر داشتند، حقوقدانان بسیار برجسته نظیر بونیفیکوس آمرباخ (۱۴۹۵ ـ ۱۵۶۲ م).۳۹ استدلال هاى آمرباخ بر سه نکته متمرکز بود: نخست این حقیقت که بر اساس قانون حقوق رم درباره متون تئودوسیانوس که بایست به آن توجه مى شد، کتاب هایى که حاوى دیدگاه هاى بدعت آمیز بوده یا رسماً از سوى شوراى کلیساها مردود اعلام شده بودند و اجازه خواندن و یا توزیع آنها نداده شده بود، نباید چاپ مى شد، نکته دوم رد اشاره شوراى وین (۱۳۱۱ ـ ۱۳۱۲ م) و فرمان مشهور آن در تأسیس کرسى هاى تدریس زبان هاى شرقى (بند ۱۱)۴۰ بود که نمى توانست به نظر آمرباخ دلیل کافى باشد.

شوراى کلیسا تعلیم زبانى عربى را مجاز دانسته بود، اما ضرورتاً این به معناى خواندن متن عربى قرآ ن یا ترجمه لاتین آن نبوده است; سوم آنکه، آنچه که درباره روخلین رخ داده بود، متفاوت بود: او تنها از خواندن کتاب هاى یهودى دفاع کرده بود که استفاده عملى براى خوانندگان مسیحى مثلاً در ادبیات تفسیرى و امور مشابه داشته که تلمود یکى از آنها بود، با این حال روخلین همه کفرگوى ها و عبارات موهن تلمود را رد کرده بود، آن کتاب ها طبق نظر روخلین از نظر حقوقى مى توانست مصادره شود.۴۱ آمرباخ نتیجه گرفته بود که قرآن براى خوانندگان مسیحى اهمیت مشابهى ندارد که براى مثال تلمود داشته است. ظاهراً قرآن کتابى حاوى کفریات تلقى مى شد و بنابراین نبایست اجازه چاپ به آن داده شود.

آن گونه که مى دانیم قرآن تنها با پادر میانى مارتین لوتر که اقتدار وى محکم ترین دلیل در حمایت از چاپ قرآن بود، به چاپ رسید.۴۲ نامه اى که لوتر به شوراى شهر بازل فرستاده بود، ۴۳ اساساً استدلال جدیدى در حمایت از چاپ ترجمه قرآن در بر نداشت. سواى استدلال هاى حامیان چاپ ترجمه قرآن حتى مقدمه لوتر که در همه نسخه هاى چاپى نیامده، ۴۴ عملاً چیز جدیدى نداشت. آنچه که واقعاً لوتر درباره قرآن مى اندیشید و آنچه که بعدها در اندیشه وى بسیار تأثیر گذار بود، کتاب دیگرى یعنى ترجمه تلخیص گونه وى از ردیّه ریکالدو (دومونته کروچه) بر قرآن است.

۴. کتاب علیه مذهب ساراسن ها تألیف ریکالدو

این کتاب (علیه مذهب ساراسن ها) همراه با ترجمه لاتینى کهن قرآن مجموعه طلیطله، دومین کتابى است که اهمیت اساسى در دانش اروپائیان از قرآن دارد. ریکالدو دومنته کروچه (کروچه نام محلى نزدیک فلورانس است) حدود ۱۲۴۳ متولد شد، ۴۵ در ۱۲۶۷ وى راهبى دومینکن شد و از سال ۱۲۸۵ به مسافرت هاى طولانى در کشورهاى شرق نزدیک پرداخت. کروچه در مدت اقامت طولانى خود در بغداد، زبان عربى را فراگرفت و در آنجا بر طبق سفرنامه اش، مباحثاتى با فقهاى مسلمان درباره قرآن داشته است. على رغم توصیف دوستانه وى از مردمان مسلمان در سفرنامه اش، ۴۶ کتاب اصلى وى بر علیه مذهب ساراسن ها اثرى کاملاً جدلى است، اما نسبتاً حاوى انتقاداتى آگاهانه از اسلام است.

داستان چاپ این کتاب تا حدى پیچیده است.۴۷ نخست آن که، کتاب که هنوز به صورت نسخه خطى است، به یونانى توسط دیمیتریوس کیندوس (۱۳۲۴ ـ ۱۳۹۷/۹۸)۴۸ در میانه قرن چهاردهم ترجمه شد. در آغاز شرق شانزدهم این ترجمه بار دیگر به سعى فردى به نام بارتلمو اهل مونته آردو به لاتینى دوباره ترجمه شده است. همین متن لاتینى براى نخستین بار در اشبیلیه در ۱۵۰۰ و بار دوم در وین به سال ۱۶۰۷ منتشر شده، در حقیقت ترجمه مجدد از یونانى بود، ولى در هر حال اثرى مورد توجه بود و به چندین زبان اروپایى نیز ترجمه شده است. در چاپ ترجمه لاتینى قرآن بیبلیاندر (۱۵۴۳) متن یونانى همراه با ترجمه مجدد لاتینى (ج ۲، ص ۸۳ ـ ۱۱۶) آمده است. ترجمه مجدد لاتینى، همچنین متنى بود که لوتر آ ن را به آلمانى ترجمه کرده است .

رساله ریکالدو حاوى انتقادات سنتى مسیحیان بر قرآ ن به عنوان متنى مقدس است که به صورتى کاملاً منظم بیان شده است ۴۹ که وى همزمان آن را با نقل عبارت هایى از متن عربى قرآن که به زیبایى ترجمه شده بود، وضوح بخشیده بود.۵۰

انتقادات اصلى ریکالدو را به صورت زیر مى توان خلاصه کرد:

۱. قرآن چیزى جز ترکیب بدعت هاى قدیمى نیست که در همان ایام کهن از سوى آباى کلیسا رد شده اند. به نظر من ضرورتى ندارد در اینجا همه این خطاها را بر شمرد.

۲. نمى توان قرآ ن را به عنوان قانون الهى پذیرفت، چرا که از نزول آن در عهد جدید و عهد عتیق یادى نشده است، فزون تر آنکه در مواردى قرآ ن به صراحت به انجیل اشاره دارد. این عقیده اسلامى را که متون مقدس یهودى و مسیحى تحریف شده اند نمى توان پذیرفت.

۳. سبک قرآ ن با سبک متون مقدس تطابقى ندارد. این مطلب جالب توجهى است و من درباره آن در بعد توضیح خواهم دارد.

۴. درباره محتواى قرآ ن نیز نمى توان ادعاى وحیانى بودن آن را کرد، همان گونه که درباره بسیارى از داستان هاى خیالى آن این مطلب مشهود است که هیچ اساسى در سنت انجیلى ندارند. دیگر آنکه برخى مفاهیم اخلاقى با باورهاى فلسفى تعارض دارد.

۵. قرآن مشحون ازتناقضات درونى است. رویکرد مشابه این دیدگاه این است که قرآن اساساً کتابى بى نظم است.

۶. وثاقت قرآن با معجزات به اثبات نرسیده است. ریکالدو در این باره به صراحت به تناقض بین عقیده متداول درباره پیامبر که گفته شده معجزاتى انجام داده و شهادت خود قرآن بر این ادعا اشاره کرده است .

۷. قرآ ن کتابى خلاف عقل است. این را مشى غیر اخلاقى زندگى پیامبر اثبات مى کند و خود قرآن حاوى سخنان کفر آمیز و همچنین اعتقادات بى معنا درباره موجودات الهى و غیره است .

۸. قرآن خشونت (جهاد) را در راه گسترش اسلام تجویز مى کند و بر اعمال تبهکارانه چون تعصب ورزى صحه مى گذارد; مثال سنتى براى این حقیقت سوره تحریم، آیه ۹ است.

۹. ریکالدو تاریخ متن قرآ ن را با جزئیاتى آورده که دال بر بى اعتبارى متن است .

۱۰. داستان معراج پیامبر که ریکالدو گزارش کرده از سوى او افسانه و تخیل تلقى شده است . این فصل کتاب ریکالدو اهمیت خاصى براى بازسازى آنچه که وى Liber Scalae Mahometis نامیده دارد. دیگر آنکه ریکالدو در یکى از این فصول اکاذیب و خطاهاى اصلى را که قرآن حاوى آن است برشمرده که به عنوان سوء تفاهمات و سوء فهم مفاهیم انجیلى آورده است، چون معضل تثلیت، مصلوب شدن عیسى و دیگر موضوعات مشهور جدلى که تمایلى به ذکر آنها در اینجا ندارم.۵۱

اهمیت کار ریکالدو در این حقیقت است که کتاب او را مى توان نمونه کلاسیک از ادبیات ضد مسیحى مسیحیت قرون وسطى دانست; ریکالدو فیلسوفى چون نیکولاس کوزایى ۵۲ یا متکلمى تند و قبیح چون دوتورکمادا یا حتى دینیسیوس کارثینیوس نبود، بلکه متکلمى کاملاً فرهیخته و مبلغى بود که با بهره گیرى از مواجهه خود با اسلام دست به قلم برده بود.

۵. ردیه مارتین لوتر بر قرآن

در ۱۵۴۲ لوتر رساله ریکالدو را به آلمانى ترجمه کرد، ۵۳ هر چند بهره گیرى وى ازمتن لاتینى در ترجمه متن دلبخوامانه بود. لوتر برخى عبارات را که به نظر او بسیار کلامى بود، تلخیص کرد و عباراتى از خود بر متن افزود تا بر اهمیت برخى مطالب تأکید کند. دو جنبه از کار لوتر را باید ذکر کرد. کتاب ریکالدو براى استفاده متکلمان نوشته شه است و هدف او این بود که آنچه وى بر ضد اسلام مى نگارد، براى خدمت به کلیساى مسیحیت باشد.

اما لوتر تنها یک دشمن نداشت بلکه او دو دشمن داشت; اسلام به عنوان یک تهدید جدى در هیأت سپاهیان ترک عثمانى و کلیساى پاپ. لوتر ازترکان یا محمد و پاپ در رم به دوسرهاى دجال یاد کرده است ۵۴ و به این ترتیب مجادله ضد اسلامى و ضد کاتولیک را به هم ربط داده بود. اما این شیوه دوگانه مجادله محدود به پروتستانها نبود، کاتولیک ها نیز به سرعت ازهمین شیوه بهره گرفته بودند و پاسخ داده بودند.

در ارزیابى مجادلات ضد اسلامى که بعد از عصر اصلاحات نگاشته شده اند، باید دقت کرد که در مجادلات بین کاتولیک ها و پروتستان ها استفاده ابزارانگارانه از اسلام را فراموش نکنیم; ظاهراً در این منازعات، اسلام گاهى جز طرف مقابل نیست.۵۵ با توجه به این مطلب، هر رساله ضد اسلامى را نبایست در حقیقت اثرى ضد اسلامى دانست.

مطلب دوم درباره ترجمه لوتر، تعبیر و لحن اوست. در حالى که رساله ریکالدو نسبتاً لحنى مدایم دارد ( گر چه خالى از تندى نیست)، تحریر ترجمه آلمانى آن مشحون از عبارات درشت است که ویژگى آثار آخر عمر لوتر است ( کتاب تنها چهار سال قبل از مرگ لوتر در ۱۵۴۶ ترجمه شده است). صراحت لوتر در رسیدن به یک هدف است : کتاب وى مى باید مددکار و عاظى قرار گیرد که در خطبه هایشان عوام را از اغواهاى اسلامى بر حذر دارند.۵۶

عبارات اغوائات در متن حاضر به نظر غریب مى آمد، اما این بار تلقى کلامى لوتر از اسلام که وى آن را چیزى جز صورتى از یهودیت نمى دانست، سازگار است. به عبارت دیگر از نظر لوتر اسلام ویژگى هاى فراوانى مطابق با تفکر یهودیت دارد، چون داورى قرار گرفتن اعمال آدمى و انجام فرایض، این ایراد حتى امروز نیز به نحو موفقیت آمیزى خاصه در محافل محافظه کارانه و بنیادگرایانه کاتولیک و پروتستان ها کاربرد دارد و این معنا را دارد که اسلام چیزى جز فرایض نیست، آن هم فرایضى بدون رازها و آیین هاى دینى.۵۷

اجازه بدهید تا به بحث از قرآ ن بازگردیم. لوتر در انتهاى ترجمه کتابچه ریکالدو، ردیه خود بر اسلام را افزود و در آنجا مهمترین انتقادات خود علیه قرآن را که یک متن مقدس ادعا شده، آورده است: هیچ چیز از آنچه که در قرآن است، صحیح نیست و از این چنین نتیجه مى توان گرفت که قرآ ن کتابى در خور اعتماد نیست. اساس این عقیده لوتر در خلط میان قرآن و حدیث است. پیشتر ریکالدو نیز تمایز چندانى میان این دو دسته متون نگذاشته بود.

لوتر این نتیجه را گرفته است که اگر بخشى از یک کتاب مقدس (قرآن) غیر صحیح باشد، بخش دیگر خود به خود وثاقت خود را از دست مى دهد. درباره چون و چرایى وثاقت قرآن، لوتر بر این مطلب تأکید کرده که مردمان بسیارى در بین مسلمانانند که از دستورات قرآن پیروى نمى کنند و تنها از عقل خود پیروى نمایند، چون ابن سینا،(Allbumasar)، فرغانى ابومعشر (Alfarganus) و دیگر عالمان عرب که نام آنها براى اروپائیان ناشناخته است.

مطلب دیگر اهمیت عقیده لوتر در بى معنا بودن برخى عبارات قرآ ن است .ریکالدو در سیزدهمین فصل رساله اش۵۸ خبرى درباره تدوین قرآن با جزئیاتى آورده که چندان مفهوم نیست. بر طبق نظر تاریخ نگاران ساراسن، قرآ ن از آسمان به میانجى هفت مرد بر پیامبر نازل شده است که ریکالدو در ادامه نام هاى این مردان را چنین بر شمرده است ( به صورت کاملاً تحریف شده):

Audala filius Mesetud، Zeid filius Tampeth Ocanan filius Ophyn and Oenpe filius Tap.59

گر چه مصاحف این هفت مرد با تحریرهاى کهن تر یعنى مصاحف کسانى چون عبداللّه بن مسعود، زید بن ثابت، عثمان بن عفان و ابى بن کعب تطابق نداشته است. (هر کدام از این افراد قرآنى تألیف کرده اند که با دیگرى تفاوت دارد). بر طبق نظر ریکالدو متن حاضر قرآن بر بر ساراسن ها به دستور خلیفه اموى مروان بن حکم (متوفى ۵۸ /۶۸۴) تحمیل شده بود. نتیجه اى که ریکالدو گرفته و مورد تأکید بیشتر لوتر بوده، این است که آدمى نمى تواند بفهمد چه متنى، قرآن اصلى است.

۶. سلیمان و موران

به علاوه انتقاد از بى معنا بودن بخشى از قرآن، عدم وثاقتِ آن نکته دیگرى است که تقریباً همه مجادله نگاران مسیحى بر آن را تأکید کرده اند. ویژگى قرآن در این است که مجموعه اى از مطالب مشهور توراتى با داستان هاى خیالى با منشأ نامعلوم است. این ویژگى ترکیبیِ مطالب روایى قرآن شایسته توجه بیشترى است. من دوست دارم این مطلب را با استفاده از داستان مشهور سلیمان و موران (قرآن، سوره نحل، آیات ۱۷ ـ ۲۴) نشان دهم که بسیارى از ردیه نویسان مسیحى قادر به فهم درست چنین داستان هاى نبوده اند.

براى آسانى بحث، دوست دارم تا نخست داستان را (با حذف هاى اندکى) به نقل از ترجمه مشهور جرج سیل بیاورم: (و سپاهیان سلیمان از جن و انس و مرغان به نزد او گرد آمدند، آن گاه به همدیگر پیوستند (۱۷) تا آنجا که به وادى موران رسیدند، مورى گفت اى موران به درون خانه هایتان بروید که سلیمان و سپاهیانش شما را نا آگاهانه در هم نکوبند (۱۸) (سلیمان) از سخن او دهان به خنده گشود و گفت … و سپس از مرغان بازجست و گفت مرا چه مى شود که هدهد را نمى بینم یا شاید از غائبان است (۲۰) او را عذابى سخت مى کنم یا سرش را مى بُرم، مگر آن که حجتى روشن براى من بیاورد (۲۱) آن گاه (هدهد) مدتى نه چندان دراز درنگ کرد سپس (آمد) و گفت من به چیزى که تو آگاهى نیافتى، آگاه شدم و برایت از سبا خبرى یقینى آورده ام (۲۲) من زنى را یافتم که بر آنان فرمانروایى مى کرد و از همه چیز برخوردار بود و تخى شگرف داشت (۲۳) و او و قومش را چنین یافتم که به جاى خداوند به خورشید سجده مى کردند (۲۴) (از ترجمه فارسى بهاء الدین خرمشاهى با اندکى تغییر).

ریکالدو نیز ترجمه لاتینى نزدیک به گردان جرج سیل آورده است . به جز برخى افتادگى ها، ترجمه ریکالدو بسیار خوب است، تنها دریک جا اشتباهى بسیار فاحش مرتکب شده است، جایى که عبارت قرآن (فضحک سلیمان) را به et subrisit formicaیعنى (مورچه خندید) ترجمه کرده است به جاى آن که عبارت را به صورت صحیح (و سلیمان خندید) ترجمه کند و دنباله مطلب. به سبب این اشتباه فاحش، طبیعى است که ریکالدو معناى اصلى داستان به علاوه چیزهاى دیگر یعنى فهم سلیمان به زبان همه حیوانات را در نیابد. ۶۰

کیدونس در ترجمه یونانى کتاب ریکالدو به جاى مورچه در یونانى (۵œp5n$)61 آ ن را به مگس (۵uiد) ترجمه کرده است، در نتیجه معناى عبارت چنین مى شود که سلیمان از محلى گذر مى کرد که در آنجا چیزى شبیه رودخانه اى از مگسان یافت. افزون بر خطاى ذکرمگس به جاى هدهد که از سپاه سلیمان غایب بود، این عبارت که سلیمان به سربریدن مگس (به جاى هدهد) دستور داده نیز نادرست است.۶۲

بعد از این، مگس خبر خود درباره ملکه سبا را به سلیمان داده است. در این شکل خبر، مگس حیوانى است که با ملکه و مردمانش که به پرستش خورشید به جاى خداوند مشغول بوده اند، مواجه شده است. این عبارات کاملاً بى معنا بدون تغییر خاصى از صورت تحریف یافته آ ن در متن یونانى بار دیگر به لاتیتى ترجمه شده است.۶۳ ارائه تفسیرى از ترجمه تلخیص گونه لوتر از این عبارات در شکل ترجمه انگلیسى کلمات غیر ممکن است و عبارت آلمانى مى تواند گویاى آن باشد.

لوتر که بر بى معنا بودن این داستان تأکید کرده، حداقل بر طبق آنچه که آورده، داراى دو اشتباه در فهم عبارات شده است: نخست آن که سلیمان با پرندگان سخن گفته است و دوم آن که پرندگان به دستور سلیمان خندیده اند.۶۴

گمان مى کنم همین داستان مثال خوبى باشد براى فهم ادعاى خیال پردازانه بودن قرآن که نویسندگان مسیحى یا مترجمان آن پدید آورده اند. دقیقاً این روند درباره بحث هایى صادق است که دیگر متون مهم ادبى یعنى سفرنامه ها پدید آورده اند. سفرنامه نویسان نیز به جاى انعکاس واقعیت، مطلب و عناصر خیالى یا افسانه هاى متعدد محضى چون جان ماندویل را ذکر کرده اند.۶۵

۷. سبک قرآن

سبک قرآن از زمان بسیار کهن توجه ردیه نگاران مسیحى را که با زبان عربى آشنا بوده اند به خویش جلب کرده است.

ویلیام طرابلسى (قرن سیزدهم) که رساله کوتاه Notitia de Mahameto را نیم قرن ازرساله ریکالدو نگاشته بود،۶۶ (عظمت پنهان متن قرآن را که به سبب حلاوت تبحرِ مؤلف آن (که به گمان ویلیام، عثمان بود) را ستوده بود).۶۷ هر چند وى تفصیل بیشترى درباره این موضوع نیاورده است.

ریکالدو در کتاب خود فصلى را به سبک قرآن اختصاص داده است: قرآن قانون الهى نیست، چرا که سبکى ندارد وسیاق آن منطبق با دیگر متون (ظاهراً کتب مقدس) نیست.۶۸

این ادعا به این معنا است: عقیده خاصى وجود داشته که یک متن مقدس چگونه باید باشد. ریکالدو نخست متذکر شده که سبکِ قرآن موزون یا داراى وزن است . او اظهار تأسف کرده که نمى تواند مثالى براى خواننده ارائه دهد، چرا که متن به لاتینى ترجمه شود موزون بودن و ساختار آیه نشان داده نمى شود.۶۹ سپس او شرح داده آنچه که اغلب معجزه قرآن شناخته مى شود سبک فخیم قرآن است که مستقیماً به پیامبر وحى شده است.۷۰

ریکالدو این مطلب را که خداوند وحى را به صورت موزون یا شعر گونه بیان کند، رد کرده و اینکه پیامبران نیز موزن سخن گفته باشند، انکار کرده است.۷۱ لوتر نیز در ترجمه کتاب ریکالدو ـ که در اینجا نیز او متن را تلخیص و تفصیل داده است ـ بر این نکته تاکید کرده است .اکنون ما مى دانیم که نظر ریکالدو و لوتر در این عقیده که برخى از عبارات قرآن خشک و بى روح است، نادرست است.۷۲ حقیقت این است که فهم نادرست یا بهتر است بگویم تفسیر نادرست از سنت خودشان ۷۳ درباره یک سنت بیرونى باعث این خطا بوده است . من فکر مى کنم این موضوع براى تحقیق بیشتر و عمیق تر جذاب خواهد بود.۷۴

۸ . نتیجه

مطالعه ردیه هاى مسیحیان بر قرآن واسلام در کل بیشتر براى فهم فرهنگى خود ما اروپائیان اهمیت دارد تا براى مطالعات اسلامى در مفهوم اخص آن. بسیارى از موضوعات که بارها مورد بحث قرار گرفته اند، ربطى به حقیقت اسلام ندارد و من فکر مى کنم که اساساً این بحث جدیدى نباشد.۷۵

دوست دارم در اینجا به نکته مشابهى در نقاشى اشاره کنم. در ۱۹۹۳ نمایشگاه بسیار جذابى از نقاشى هاى ترکى آنتونیوگوردى (۱۶۹۸ ـ ۱۷۶۰) و برادرش فرانچسکو (۱۷۱۲ ـ ۱۷۹۳) در ونیز برگزار شد. برپا کنندگان، مدالى مسى حکاکى شده اى تهیه کرده بودند که بر روى آن تصویر هنرمندانى بود که براردان گوردى از آنها در نقاشى هاى خود ملهم بودند و از آن الگو بردارى کرده بودند. موضوعا ت شرقى که برادران گوردى طراحى کرده بودند عموماً مثال هایى اند از تخیلات خودشان از این که شرقیان چگونه باید باشند.۷۶

این مطلب درباره نگاشته هاى ضد قرآنى نیز صادق است. استدلال هاى کهن در حدى منزجر کننده تکرار شده و جزئیات خیال پردازانه جدید، خاصه در باب پیامبر به عنوان فردى گمراه و شهوتران بر آن افزوده شده بود. سرانجام آنکه این براى من در خور توجه است که ترجمه کهن طلیطله که سعى داشت تصویرى عینى تر از قرآن به دست دهد و در مواردى در انجام چنین کارى موفق نیز بود، در حقیقت از سوى مخالفان مسیحى على رغم انتشار وسیع آن به خوبى مورد مطالعه قرار نگرفت، آن گونه که انتظار مى رفت. این مطلب از باب مثال مهم است که مارتین لوتر ترجمه رابرت کتونى از سوره نمل را زمانى که او تحریرخیالى داستان را مى نگاشت در خاطر داشت، با وجودى که ترجمه رابرت کتونى را در اختیار داشت و اندکى قبل از انتشار متن ریکالدو بر آن دست یافته بود.

هدف من در اینجا ارایه تصویرى کامل از همه ابعاد مجادلات ضد قرآن مسیحى نیست، چرا که در واقع بسیراى از چنین رسالاتى کاملاً ریشه در مجادلات کلامى مسیحیان دارد. تعامل نزدیک تر بین کلام مسیحى و مسلمانان لازم است تا بتوان تحلیل هایى از این ادبیات گسترده به دست آورد که در هر حال دیگر نباید مانعى براى فهم متقابل اسلام از مسیحیت و مسیحیت از اسلام تلقى شود.۷۷