پیامبر اسلام(ص) و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى

«توسعه» دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراین چگونگى، شیوه، ابزار و سازوکار رسیدن به توسعه و تعالى، پرسش جدى فراروى گرایش ها، نگرش ها، بینش ها، دانش ها و دانشمندان مختلف است. برخى از نظریه پردازان با طرح تئورى هاى خطى بر تقلید از غرب اصرار مى ورزند و برخى دیگر با تاکید بر الگوهاى غیر خطى سعى بر بومى سازى نظریات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم، به کندوکاو در تاریخ صدر اسلام پرداخته است تا مسیر جدیدى را در جهت بومى سازى نظریات توسعه بگشاید.

مقاله حاضر به این سؤال پاسخ مى دهد که پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتى، جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بود به وجود آمد؟ این مقاله با طرح نظریه محتواى باطنى انسان سعى مى کند تا گام هاى اولیه را، با استفاده از داده هاى تاریخى، جهت طرح یک نظریه توسعه نوین بردارد.

مقدمه

یکى از ابعاد زندگى پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) که کمتر مورد توجه قرار گرفته است، شیوه آن حضرت در تبدیل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى است.

پاسخ به این پرسش که: پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتى، جامعه اى کاملا متفاوت با آن چه پیش از آن بوده است، پدید آورد، هر چه باشد، پاسخ به مشکلات عصرما و جامعه ما است.

توضیح این که: اگر مهمترین دغدغه انسان امروز، مسئله «توسعه» در ابعاد مختلف فرهنگى، سیاسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است، کسى که از همه بهتر، سریع تر و دقیق تر به انجام چنین امرى موفق شده است، پیامبر عظیم الشان اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) است.

بایسته است که براى آزمون این ادعا، نگاهى هر چند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتى بیفکنیم که حضرت ختمى مرتبت (صلى الله علیه و آله و سلم) در این جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى، مقولات: فرهنگ، سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص ها بر اساس این مفروض مبناى بحث هستند که اندیشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثى را تشکیل مى دهند که نشان دهنده سیماى تمدنى جوامع مختلف است. پیش فرض دیگر نگارنده این است که «توسعه» امرى قاعده مند است، بر این اساس مى توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه یافته به طور نسبى به این قواعد دست یافت.

فرضیه مورد آزمون این است که حضرت محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) در جریان تغییر، تبدیل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شیوه فرهنگى بهره جسته است؛ به بیان دیگر، در راس اقدامات آن حضرت، اقدامات فرهنگى و محتوایى قرار داشته و به تعبیر امروزه، آن حضرت از تئورى فرهنگى، استفاده کرده است.

بر اساس این نظریه، پس از آن که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد، لذا تغییر در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مى آید. حتى وقتى پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) تشکیل حکومت داد، باز هم به فکر و فرهنگ، اولویت و اولیت مى داد. چارچوب نظرى این بحث در نظریه ماکس وبر و سیدمحمد باقر صدر قابل پى گیرى است، که در ادامه از آن ها سخن خواهیم گفت:
بنابراین مباحث ما از این قرار خواهد بود:

۱) چارچوب نظرى؛
۲) جاهلیت و ویژگى هاى آن؛
۳) مدینه النبى و ویژگى هاى آن؛
۴) نتیجه گیرى.

۱) چارچوب نظرى

در یک نگاه کلى مى توان نظریات و تئورى هاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى کرد: (۱)

الف – تئورى هایى که در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند؛ نظیر تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى «سینگر»، تئورى مراحل رشد «رستو» تئورى «ماکس وبر» و نظریه محتواى باطنى انسان از «سیدمحمدباقر صدر».

ب – تئورى هایى که علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم را در خارج از این جوامع جستجو مى کنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند؛ نظیر تئورى امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله سرمایه دارى «لنین» تئورى امپریالیسم «کائوتسکى»، تئورى امپریالیسم و اقتصاد جهانى از «بوخارین» و تئورى انباشت سرمایه از «رزا لوکزامبورگ».

ج – تئورى هایى که در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم، هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى، ولى بر علل خارجى بیشتر تاکید مى کنند. این تئورى ها که به تئورى هاى نئوامپریالیستى مشهور شده اند، بیشتر از سوى کسانى مطرح شده که یا خودشان «مارکسیست» بوده اند و یا گرایش هاى مارکیستى داشته اند؛ نظیر تئورى مبادله نابرابر از «امانوئل والرستین» و تئورى ساختار امپریالیسم از «گالتونگ».

د – نظریه هایى که در تبیین علل عقب ماندگى کشورهاى توسعه نیافته سهم بیشتر رابه علل داخلى مى دهند؛ نظیر تئورى توسعه نابرابر از «سمیرامین» و نظریه انسجام درونى از «محمود سریع القلم».

گفتنى است پیش از ارائه نظریه هاى جدید در باب توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى،عمدتا در متون قدیمى به نظریه هایى برمى خوریم که در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ویژگى نظام هاى سیاسى، به عوامل محیطى توجه زیادى دارند؛ نظیر آن چه منتسکیو در «روح القوانین» مطرح کرده است و یا این که به مسائل نژادى پرداخته اند؛ نظیر آن چه «گوبینو» بر آن اصرار داشت، ولى این نظریه ها اکنون طرفداران جدى ندارند.

با دقت نظر بیشتر درباره تئورى هاى مذکور مى توانیم آن ها را به یک طبقه بندى دوگانه برگردانیم: نظریه هایى که در آن ها به اراده انسانى، به عنوان عامل و عنصر کلیدى توجه شده است و تئورى هایى که قائل به نوعى جبرگرایى بوده و در حرکت تاریخ جایگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى گیرند.

طرفداران نظریه هاى جبرگرایانه با طرح مسئله شرایط جغرافیایى، استعمار، نژاد و یا قضا و قدر و مسئله سرنوشت، در مفهوم تحریف شده و نادرست آن، خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلى خود و عدم مطالعه و کنکاش در علل و عوامل عقب ماندگى خویش، همه تقصیرها را بر عهده چیزى مى گذارند که در بهترین شرایط، خود، معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن.

جالب توجه است که پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) در نظریه توسعه خویش، تمامى نظریه هاى جبرگرایانه را به گوشه انزوا راهنمایى نمود، چه آن که شرایط محیطى و جغرافیایى، شرایط ژنتیکى، شرایط آب و هوایى و حتى شرایط نظام جهانى و سیستم بین المللى، همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرایط آن روز، در وضعیت اجتماعى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى جزیره العرب تحول اساسى پدید آمد.

در این جا فرصت پرداختن به تمامى نظریه هاى یادشده نیست، از این رو فقط به توضیح برخى دیدگاه ها، آن هم به میزانى که براى مباحث این پژوهش ضرورت دارد، اکتفا مى کنیم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم «توسعه» ضرورى مى نماید. براى توسعه تعریف هاى گوناگونى ارائه شده است. این امر ضمن طبیعى بودن، ناشى از تفاوت دیدگاه ها، مفروضات، چارچوب هاى نظرى و زوایاى دید نسبت به یک مسئله است. برخى از این تعاریف عبارت اند از:

الف – توسعه به معناى ارتقاى مستمر کل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و یا انسانى تر است […] براى درک معناى درونى توسعه باید حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پایه فکرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. این ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس و آزادى که نمایانگر هدف هاى مشترکى هستند که به وسیله تمام افراد و جوامع دنبال مى شود. (۲)

ب – توسعه به فراگردى گفته مى شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى شود. این فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى گیرد و ماهیت آن اساسا آن است که توان و ظرفیت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مى آید؛ به عبارت دیگر، در فرآیند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شکوفا مى شود، چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى، فرهنگى و سیاسى. (۳)

ج – توسعه بهینه سازى در استفاده از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع است. (۴)

در همه این تعاریف، مفهوم ایجاد شرایط مناسب براى افراد و جوامع در کلیه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراین، ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر، از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو این که در هر گروه، ملت و امتى، جهان بینى مهمترین عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى رود. در این پژوهش مراد ما از توسعه، توسعه در معناى کلان و عمومى آن است که شامل ابعاد فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فردى مى گردد؛ به بیان دیگر، توسعه کمى و کیفى درهمه ابعاد که نتیجه آن آبادانى همه جانبه است.

با توجه به مباحث بعدى این پژوهش که حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى، به مثابه یک جامعه توسعه نیافته، و شاخص هاى جامعه اسلامى مدینه النبى، به مثابه یک جامعه توسعه یافته است، لازم است در این قسمت از بحث به مهمترین شاخص هاى توسعه یافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظریه ها، توجه کنیم.

سریع القلم که «نظریه انسجام درونى» را در تبیین دلایل خویش مبنى بر اولویت و اهمیت «عوامل و نظام داخلى» نسبت به «عوامل و نظام خارجى» در توسعه ارائه کرده است، مشتقات توسعه یافتگى را ذیل چهار مؤلفه برشمرده است: (۵)

الف – مشروعیت

محصول حل بحران مشروعیت، مشتقات زیر است: ۱- انتقادپذیرى؛ ۲- جامعه بزرگ تر از حکومت؛ ۳- تحمل اندیشه هاى متفاوت ؛ ۴- اصلاح پذیرى؛ ۵- اعتماد به نفس؛ ۶- حساسیت به زمان؛ ۷- شکل گیرى هیئت حاکمه به جاى حکام؛ ۸- همسویى منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه؛ ۹- وجود انسان هاى کیفى در کار حکومت و مملکت دارى.

ب – نگرش عقلایى

محصول نگرش عقلایى، مشتقات ذیل خواهد بود: ۱- دقت و محاسبه؛ ۲- آینده نگرى؛ ۳- نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیى؛ ۴- فردگرایى مثبت؛ ۵- مدیریت به جاى کنترل؛ ۶- کنترل احساسات؛ ۷- یادگیرى و عبرت آموزى از گذشته؛ ۸- وطن دوستى؛ ۹- نخبه پرورى.

ج – نظام تربیتى

نظام تربیتى یک جامعه توسعه یافته و یا خواهان توسعه، به مشتقات زیر توجه دارد و بر اساس آن ها سازماندهى مى شود: ۱- یادگیرى کار جمعى؛ ۲- تفکر استقرایى؛ ۳- توجه به نظم و سیستم؛ ۴- حامل حافظه تاریخى بودن؛ ۵- تحمل؛ ۶- نظام قانونى پویا؛ ۷- نسبى گرایى؛ ۸- پدیده شناسى؛ ۹- اخلاق و مسئولیت اجتماعى؛ ۱۰- فضیلت هاى اجتماعى؛ ۱۱- هویت مستحکم.

د – راه ها و کاربردها

در این مورد مشتقات زیر مورد توجه خواهد بود: ۱- سیاست زدایى از پروسه تصمیم گیرى؛ ۲- توان ترکیب و تبدیل؛ ۳- نگرش بین المللى؛ ۴- حساسیت به رقابت؛ ۵- متنوع سازى منابع تولید و درآمد؛ ۶- سخت کوشى؛ ۷- عینیت پذیرى؛ ۸- مدیریت و سازماندهى؛ ۹- دولت ناظر و سالم.

«آلکس اینکلس» در مطالعات خویش درباره کشورهاى گوناگون، به الگوى ویژه اى براى «انسان مدرن» اشاره مى کند. وى یک طیف از نوگرایى را – میان صفر و صد – براى اندازه گیرى چنین الگوى تثبیت شده اى از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اینکلس، مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است: ۱ – آمادگى براى کسب تجارب جدید؛ ۲ – استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدین و رؤساى قبایل؛ ۳- اعتقاد به علم؛ ۴- تحریک پذیرى؛ ۵- برنامه ریزى بلند مدت؛ ۶- فعالیت در سیاست هاى مدنى. (۶)

برخى از محققان مانند «ماریان لوى» بر مبناى رهیافت جامعه شناختى به مقایسه جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن دست زده اند. لوى ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسى مى کند:

مختصات جوامع غیر مدرن عبارت اند از: درجه پایین تخصص، سطح بالاى خودکفایى، وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت، خاص گرایى، تاکید نسبتا کمتر بر گردش پول، حاکم بودن هنجارهاى خانوادگى نظیر وجود روابط غیر رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جریان یک طرفه کالا و خدمات از مناطق روستایى به مناطق شهرى.

در نقطه مقابل، ویژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص، وابستگى متقابل سازمان ها، هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرایى و عقلانیت، عام گرایى، ویژه نگرى کارکردى، درجه بالاى تمرکز، تاکید نسبتا بیشتر برگردش پول، نیاز به جداسازى بوروکراسى از سایر نهادها و جریان دو طرفه کالا و خدمات میان شهر و روستا.

نظریه لوى، درمقایسه با نظریه سریع القلم، عمدتا بر شاخص هاى مادى تاکید کرده است. روشن است که در بررسى جامع مدینه النبى نظریه سریع القلم باید مدنظر قرار گیرد تا نظریه لوى، چه این امرى روشن است که انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى توان از جامعه چهارده قرن پیش انتظار داشت، اما مى توان شاخص هاى حرکت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستایى را نشان داد.

دکتر همایون الهى مشخصه هاى کشورهاى عقب مانده در قرن بیستم را، چنین برشمرده است: ۱- وابستگى و دوگانگى اقتصادى؛ ۲- فرار سرمایه ها؛ ۳- فرار مغزها؛ ۴- وارد کننده کالاها به صورت غیر متوازن؛ ۵- صادر کننده مواد خام؛ ۶- ضعف علمى؛ ۷- رشد بالاى جمعیت؛ ۸- پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه آن؛ ۹- وجود صنعت وابسته؛ ۱۰- پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادى؛ ۱۱- بیکارى، به ویژه بیکارى پنهان؛ ۱۲- نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ ۱۳- فقر عمومى؛ ۱۴- تک محصولى بودن؛ ۱۵- وابستگى به تجارت جهانى؛ ۱۶- گسترش غیر عادى بخش خدمات؛ ۱۷- بالا بودن بدهى هاى خارجى؛ ۱۸- یک جانبه بودن تجارت جهانى؛ ۱۹- شالوده هاى نامناسب اجتماعى؛ ۲۰- تشکیلات نامناسب ادارى؛ ۲۱- ناهماهنگى رشد اقتصادى؛ ۲۲- پایین بودن بازده تولیدات کشاورزى؛ ۲۳- عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها. (۷)

ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیه سرمایه دارى، از توسعه یافتگى سرمایه دارى در کشورهاى جهان تحلیلى ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى، اصل چارچوب آن براى این پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى که از سوى کسانى چون لوتر و کالون به سنت هاى مسیحى شد، سبب قرائت جدیدى از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رویکرد جدیدى به دنیا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از این چارچوب مى توانیم بگوییم تلاش هاى پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) سبب تغییر محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمینه ساز پیدایش جامعه نوین اسلامى شد. (۸)

سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن، (۹) با استفاده از آیه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم» (۱۰) این نظریه را مطرح کرده است که: علت العلل تمامى تغییر و تحولات، خواست و اراده خود انسان است. این خواست و اراده هنگامى که در کنار یک اندیشه جدید قرار گرفت، سمت و سوى آن تغییر مى کند. به نظر شهید صدر، انسان ها (و به تبع آن جوامع)، با توجه به ایده آل هاى خودشان به سه دسته تقسیم مى شوند:

دسته اول: انسان هایى که ایده آل هاى خودشان را از واقعیت هاى عینى و خارجى مى گیرند. این انسان ها وراى وضع موجود، آرزوى رسیدن به هیچ مقصود دیگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا، مسکن و لباس است. از نظر این افراد آینده چیزى جز تکرار گذشته نیست و بنابراین پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معناى روشن و بلکه بى معنا است. این جوامع در چنبره تقلید و سنت هایى خشک و لایتغیر گرفتارند و در طول قرن ها هیچ تغییرى درآن ها راه نمى یابد. قرآن درباره این گونه افراد و جوامع مى گوید:

قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا اولو کان آباءهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون؛ (۱۱) گفتند: راه پدرانمان را که یافته ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟ قالوا اجئتنا لتلفتنا عما وجدنا علیه آباءنا و تکون لکما الکبریاء فى الارض و ما نحن لکما بمؤمنین؛ (۱۲) (به موسى و هارون) گفتند: آیا شما آمده اید تا ما را از راهى که پدرانمان را بدان راه یافته ایم باز دارید و شما روى زمین بر ما بزرگى کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.

از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنین ایده آلى توسط مردم، ذکر شده است: یکى انس و عادت و دیگرى سلطه حکومت هاى طاغوتى و استبدادى، چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى مى کنند: و قال فرعون یا ایها الملا ماعلمت لکم من اله غیرى؛ (۱۳) فرعون گفت: من جز خودم، خدایى را براى شما نمى شناسم. قال فرعون ما اریکم الا ما ارى و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد؛ (۱۴) فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و راى شخصى خودم ایجاب کند، نشان نمى دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدایت است.

این جوامع یا در اثر یک حمله خارجى از بین مى روند، یا تسلیم ایده آل جدیدى مى شوند که ممکن است ایده آلى نجات بخش و یا گمراه کننده باشد؛ چنان که وضع مردم با پذیرش ایده آل جدیدى که پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) آورده بود، متحول شد.

دسته دوم: انسان هایى که علاوه بر نیازهاى محدود مادى، از ایده آل هاى معنوى بسیار محدود هم برخوردارند، ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى پندارند، در جوامعى که این انسان ها زندگى مى کنند حرکت جامعه تا زمانى است که به ایده آل جدید برسد و به محض رسیدن به آن، از حرکت باز مى ایستد.

در این مورد شهید صدر جوامع غربى را مثال مى زند که اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند، اما این اهداف چون محدود بود، سبب انحطاط جوامع غربى شد؛ به این بیان که: این ها حرکتشان را تا رسیدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند، و نه ابزارى براى رسیدن به کمالات بالاتر و برتر، هرکدام از آزادى به نحوى استفاده کردند. به نظر شهید صدر «آزادى قالب است، همراه آزادى ما احتیاج به محتوا داریم […] وقتى ندانستیم قالب آزادى براى چه محتوایى ساخته شده، همین آزادى بدبختى هاى خطرناک و بزرگى به بار مى آورد». (۱۵)

این ایده آل چهار مرحله دارد:
الف – مرحله نوآورى و تجدد که در آن ایده آل حکم آرزو را دارد؛
ب – مرحله اى که مردم به ایده آلى که مى خواستند (مثلا آزادى) مى رسند؛
ج – مرحله توقف و امتداد تاریخى، در این مرحله طبقه مترف، آسایش طلب و متنعم پدید مى آید؛
د – مرحله تسلط ستمگرانى که هیچ گونه عهد و پیمانى را رعایت نمى کنند. (۱۶)

دسته سوم: انسان هایى که ایده آل و آرمانشان «الله» است. این انسان ها ضمن این که به ایده آل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آن ها را در جهت و خواست ایده آل مطلق و نامحدود؛ یعنى «خدا» مى خواهند، چون دنیا را مزرعه آخرت مى دانند: یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه؛ (۱۷) اى انسان تو با کوشش و تلاش پى گیرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهى شد.

اینجا است که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح مى کند:
الف – پیشرفت فاقد مسئولیت؛
ب – پیشرفت مسئولیت آفرین.

از آنجا که برخى از حکومت ها و جوامعى که دنبال ایده آل هایى از نوع اول و دوم بوده اند، از دین در جهت اهدافشان استفاده کرده اند، شهید صدر هشدار مى دهد که مبادا در این جهت اشتباهى صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتى را که از دین مایه مى گذارد، در ردیف ایده آل سوم قرار دهیم. این همان چیزى است که همه عالمان روشن ضمیر و ائمه معصومین (علیهم السلام) و قرآن مجید نیز تذکر داده اند که بلعم باعوراهایى وجود دارند که ممکن است دین را ملعبه دست خود قرار دهند؛ کسانى که در زبان امام خمینى(ره) از آنان به «متحجرین» و «مقدس مآبان کج فهم» و «آخوندهاى دربارى» تعبیر مى شد.

دین توحیدى، که جوهره ایده آل سوم است، پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و ایده آل هاى پست و تکرارى است، و همین، یعنى داشتن ایده آل الهى نامحدود و مسئولیت آفرین، (۱۸) رمز و پاسخ این سؤال است که چرا در طول تاریخ پیغمبران سرسخت ترین انقلاب ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و چرا پاکیزه ترین انقلابیون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاریخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هیچ گونه سازش را نپذیرفته اند؟

توسعه و تحولى که حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ایجاد کرد، تحولى بود از ایده آل نوع اول به ایده آل نوع سوم. دقت در ویژگى هاى جامعه جاهلى و جامعه اسلامى مدینه النبى، ادعاى مذکور را روشن تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدى لازم است به این سؤال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایده آل سوم چیست؟ به نظر شهید صدر، حرکت در مسیر ایده آل مطلق متوقف بر امور زیر است:

الف – دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایده آل مطلق، یعنى فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل؛
ب – حرکت اراده به کمک نیروى روحى حاصل از عقیده به توحید، به عنوان یک نیروى سوخت دائم؛
ج – ارتباط دائمى با ایده آل مطلق از طریق پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)؛
د – نبرد و مبارزه علیه ایده آل هاى پست و خدایان ساختگى به رهبرى امام جامعه؛
ه – اعتقاد به آینده درخشان که نهایتا وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.(۱۹)

۲) جاهلیت و ویژگى هاى آن

پیش از ذکر ویژگى هاى جاهلیت، لازم است از نظر مفهوم، و نیز از این جهت که اولین بار این واژه توسط چه کسى یا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم چنین محدوده زمانى و مکانى آن، (۲۰) سخن به میان آوریم.

در این که جاهلیت براى عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام حضرت محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) به کار مى رود، اختلافى نیست. هم چنین در این که حدود ۱۵۰-۲۰۰ سال قبل از بعثت را شامل مى شود تردیدى وجود ندارد. اما از نظر مکانى، محل اختلاف است، چرا که جاهلیت یک صفت و داراى ویژگى هایى است که در هر مکانى آن ویژگى ها یافت شود، مى توان این وصف را به کار برد. (۲۱)

از بعضى آیات قرآن و احادیث معصومین (علیهم السلام) چنین استفاده مى شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده و عده اى از مردمان با ویژگى ها و معیارهاى جاهلى در جامعه مسلمین ظاهر شده اند. (۲۲) چنان که در حدیثى از رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود: من بین دو جاهلیت برانگیخته شده ام که آخرین آن ها بدتر از اولین شان مى باشد. (۲۳) و در حدیثى از امام باقرعلیه السلام آمده است: همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا۶ به [وضع] اهل جاهلیت برگشتند. (۲۴)

علامه شعرانى در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:
جاهلیت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیت را در نیافته، خود را پاى بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزه حیوانى یا یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آن که قومى متمدن شدند و محاسن آداب، مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند، هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حیا میان آن ها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود، جاهلیت ثانى است. بى عفتى و لاقیدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه که زندگیشان نزدیک به روش حیوانات بود، خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد. (۲۵)

براى اولین بار واژه جاهلیت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است، بدون این که محدوده مکانى آن مشخص گردد. (۲۶) چیستى جاهلیت مورد اختلاف است. برخى جاهلیت را از ریشه «جهل» و در مقابل «علم» و در نتیجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بیشترى این معنا را نپذیرفته اند.

دکتر عباس زریاب درباره وجه تسمیه جاهلیت مى نویسد: چنان که گولدزیهر در مطالعات اسلامى به تفصیل بیان داشته است، مقصود از جاهلیت، نادانى نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد، «جهالت» را در برابر «حلم» مى داند. مسلم است که جاهلیت در برابر «اسلام» است، و بنابراین، مقصود از جاهلیت، در قرآن، عصرى است که با تمام موازین و ارزش هاى اخلاقى و دینى و فرهنگى، درست در مقابل اسلام بوده است. (۲۷)

همچنین وى از قول جواد على آورده است که در قرآن کریم گاهى جاهل نه به معناى نادان، بلکه به معنى انسان متکبر خودراى به کار رفته است. (۲۸) از جمله دلایلى که برخى از محققین درباره نفى این ادعا که جاهلیت به معنى جهل و عدم علم نیست آورده اند عبارت اند از:

الف – تحدى قرآن

خداوند پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) را در آیات متعددى از قرآن مامور به تحدى با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنین در نظر بگیریم که «اهل جاهلیت» و دشمنان پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده اند، آیا این تحدى از نظر منطقى مى تواند مبین فضیلتى براى قرآن مى باشد؟!

ب – آثار شاعران عصر جاهلى

آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترین گواه بر بهره مندى آن ها از ادبیات پیشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعالیک و اصحاب معلقات، که در این عصر مى زیسته اند، به خوبى بیانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسین درکتاب «فى الادب الجاهلى» خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى این دوره را مورد تردید قرار داده و این اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند که این امر پذیرفتنى نیست.

ج – هدف بعثت

پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) هدف بعثت خود را «اتمام مکارم اخلاق» معرفى نموده اند (۲۹) که این خود مى تواند مستندى در نفى ترجمه «نادانى» از واژه جهل و جاهلیت تلقى گردد، بلکه بایستى آن را به معنى مشکلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.

د – نوع معجزه

با توجه به این که قرآن بزرگ ترین معجزه و مؤید رسالت پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) است و با توجه به این که معجزه هر پیامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى باشد، باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) هم، اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایى بوده اند.

ه – اظهارات لغویین

در کتب لغت نیز واژه جاهلیت به «نادانى» ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه هایى، جهل را در برابر «حلم و بردبارى» و در یک مورد، به تلویح آن را در برابر «عقل» دانسته است. در المنجد آمده است: «جهل – جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ». از این نمونه ها به خوبى آشکار مى گردد که «جهل» واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى، شدت در عمل، ستم کردن و عدم بردبارى است، نه صرف «نادانى».

و – احادیث معصومین (علیهم السلام)

در روایات نیز واژه جهل در معناى نادانى صرف به کار نرفته است، چنان که در حدیث نبوى آمده است: جاهل کسى است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمییز سخن گوید. (۳۰)

ز – سخنان اهل ادب و مورخان

عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود مى گوید: جاهلیت نامى است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است، زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع مى پرداختند […] گاهى فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب مى نوشیدند […] و چنین است که ملاحظه مى کنیم واژه جاهلیت از «جهلى» گرفته شده که در برابر حلم بوده، نه «جهلى» که متضاد علم است. (۳۱)

شوقى ضیف در تاریخ ادب خود «عصر جاهلى» را دوره تکامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است که زبان عربى خصایص کنونى را به خود گرفته است. (۳۲)

به نظر جواد على، جاهلیت به معناى سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسلیم ناپذیرى در برابر اسلام و احکام آن مى باشد. (۳۳) به نظر بلاشر، اسلام بر تمامى ویژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى، حساسیت عربى، قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر، قمار بازى و آن چه در ردیف آن است، صفت جاهلى را اطلاق کرده است. (۳۴) اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است. در قرآن کلمه جاهلیت چهار بار به کار رفته است:

۱- درباره گروهى از یاران پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) که با اکراه و انفاق، درجنگ احد شرکت کرده بودند: و طائفه قد اهمتهم انفسهم یظنون بالله غیر الحق ظن الجاهلیه؛ (۳۵) و گروهى دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه هاى ناشایستى در باره خداوندداشتند که هم چون پندارهاى جاهلیت بود.

۲ – آیه اى که در آن خداوند مردم را از پیروى از احکام و عملکردهاى جاهلیت نهى مى فرماید: ا فحکم الجاهلیه یبغون و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون؛ (۳۶) آیا حکم جاهلیت را مى جویند؟ براى آن مردمى که اهل یقین هستند چه حکمى از حکم خدا بهتر است؟

۳- در خطاب و هشدار به زنان پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوایل جاهلیت، آمده است: و قرن فى بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولى؛ (۳۷) و در خانه هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین، زینت هاى خود را آشکار مکنید.

۴- در توصیف کفار مکه، خداى متعال مى فرماید: اذ جعل الذین کفروا فى قلوبهم الحمیه حمیه الجاهلیه؛ (۳۸) آن گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب، تعصب جاهلى بسپارند.

در آیات دیگرى، بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد، به برخى از عقاید، احکام و اخلاق رذیله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها، (۳۹) زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن، (۴۰) جن پرستى بعضى از اعراب (۴۱) خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آن ها قرار گیرند. (۴۲)

همچنین در قرآن به بت هاى لات، عزى، منات (۴۳) ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر (۴۴) که اعراب جاهلى مى پرستیدند، اشاره شده است. از ویژگى هاى دیگر اعراب جاهلى، مواردى است که در قرآن از آن ها نهى شده است؛ مانند: قربانى کردن بر بت ها (۴۵)، یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره (۴۶)، جدال و فسوق و عصیان در حج (۴۷)، ظلم به دختران و منع کردن آن ها از ارث ( که زنده به گور کردن دختران، (۴۹) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ایلاء» و «ظهار» منع نموده است. (۵۰) علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود، رابطه جنسى را سامان داده است).

همچنین در قرآن کریم سفارش شده است: و همگى به رشته الهى درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبه پرتگاه آتش بودید، او شما را باز رهاند. (۵۱)

به گفته مفسران، آیه مذکور، به جنگ ها و خصومت هاى ریشه دار و دیرینه دو طایفه اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبرى ذیل آیه مذکور چنین آورده است:

قوم عرب خوارترین، بدبخت ترین و گمراه ترین قوم بود که در لانه اى محقر و کوچک، میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگى مى کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مى مرد، یکسره به دوزخ مى رفت و هر آن که زندگى مى کرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقت بود و دیگران لگد مالش مى کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومى را نمى شناسم که خوارتر و تیره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالک الرقاب کرد. (۵۲)

بنابراین واژه جاهلیت در قرآن نیز صرفا به معنى «جهل» و درمقابل «علم» به کار نرفته است. البته به نظر مى رسد دلیلى براین مطلب که جاهلیت اصلا در معنى عدم علم به کار نمى رود، وجود نداشته باشد و مى توان «عدم علم» را نیز یکى از مصادیق اهلیت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبیات، منافاتى با عدم علم ندارد، چه آن ها در بسیارى از علوم جاهل بوده اند و حتى، ضمن قوت در ادب عربى، تعداد باسوادانشان اندک بوده است.

در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت على علیه السلام مى فرماید: همانا خدا محمد را برانگیخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان که باید، رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترین آیین (على شر دین) را برگزیده بودید، و در بدترین سراى خزیده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار، همنشینتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان. بتهاتان همه جا بر پا، پاى تا سرآلوده به خطا. (۵۳) همچنین در خطبه ۱۲۶ مى فرماید: همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناساى کردگارند.

نیز در خطبه ۹۵ مى فرماید: او را برانگیخت، حالى که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را مى پیمودند، هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگى خواهیشان به فرو دستى انداخته، از نادانى جاهلیت خوار، سرگردان و در کار نااستوار، به بلاى نادانى گرفتار. او که درود خدا بر او باد، خیرخواهى را به نهایت رساند، به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه نیکو، مردم را به خدا خواند.

روشن است که در گفتارهاى مذکور، انحطاط فکرى اعراب، در کنار خشونت طبیعى و انحطاط مادى و معنوى به تصویر کشیده شده است.
به تعبیر یکى از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام على علیه السلام در خطبه ۲۶ نهج البلاغه: دوران جاهلیت دورانى است که مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابه سامانى و کمبود بودند: نابه سامانى مادى و نابه سامانى معنوى.

الف – نابسامانى مادى

نابه سامانى مادى مردم این است که از لحاظ رفاه در سطح پایینى قرار داشته باشند. چنان که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلى اشاره شده است: فلیعبدوا رب هذا البیت الذى اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف؛ (۵۴) باید پروردگار این خانه (بیت الله الحرام) را عبادت کنند که آنان را از گرسنگى به سیرى رساند و از نا امنى به امنیت.

ب – نابسامانى معنوى

نابه سامانى و کمبود معنوى مردم عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى یعنى چه؟ یعنى حیرت که عبارت است از این که مردم یک راه روشنى در مقابلشان نیست. دنبال یک چیز بالا و والایى نمى گردند و بر اساس گمراهى است که اختلافات طبقاتى پیش مى آید. تفکر، اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلى انسان است، در چنین دوره اى مى میرد و وجود ندارد. (۵۵)

بنابراین مى توان جاهلیت را مترادف با عقب ماندگى شدید دانست؛ اگر جامعه در ابعاد مادى و معنوى عقب مانده و به عبارت دیگر، نابه سامانى جدى داشته باشد، به تعبیر قرآن «جامعه جاهلى» است. بر همین اساس است که متفکران اسلامى از جامعه اسلامى با عنوان «جامعه فاضله» و یا «مدینه فاضله» یاد مى کنند، چنان که فارابى (۲۵۹-۳۳۹ق) از چهار نوع نظام سیاسى سخن گفته است: نظام سیاسى فاضله، نظام سیاسى جاهله، نظام سیاسى فاسقه و نظام سیاسى ضاله.

منظور وى از نظام سیاسى فاضله نظام سیاسى اسلامى است و بقیه، نظام هاى غیر اسلامى اند که هر یک به شش نوع تقسیم مى شوند، چون به نظر فارابى هر یک از آن ها یا دنبال تامین امور ضرورى زندگى مردم اند که «ضروریه» نامیده مى شود، یا دنبال ثروت اندوزى اند که «نذاله» نامیده مى شود، یا دنبال لذت طلبى اند که «مدینه خست» نامیده مى شوند، یا دنبال غلبه اند که «تغلبیه» نامیده مى شود و یا دنبال آزادى اند که «جماعیه» نامیده مى شود. (۵۶) از این رو وجود «مدینه جاهله» بود که سبب شد «مدینه فاضله» طرح گردد.

بعد از روشن شدن مفهوم جاهلیت و جامعه جاهلى، این نکته هم روشن مى شود که دوره جاهلى نیز دوره اى است که مجموعه اى از نابه سامانى هاى مادى و معنوى آن را احاطه کرده است و در کل، جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نیست؛ از نظر مادى، مردم از وضع اقتصادى خوبى برخوردار نیستند و از نظر معنوى، از دین قابل دفاع عقلانى و منطقى و پیراسته از خرافات بى بهره اند. قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در میان آن ها رواج دارد و طبق آیات قرآن، شرط رستگارى پرهیز از این مسائل است.

یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون. (۵۷) اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتا به خاطر مسائل اقتصادى) از دیگر اقدامات جاهلى است: قد خسر الذین قتلوا اولادهم سفها بغیر علم و حر موا ما رزقهم الله افتراء على الله قد ضلوا و ما کانوا مهتدین. (۵۸)

افتخار به حسب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است که سوره تکاثر در همین زمینه نازل شده است.

از نظر اعتقادى، شرک و بت پرستى در میان تعداد زیادى از اعراب رواج داشت، گر چه علاوه بر یهود و نصارا که دین الهى داشتند، حنیفى ها نیز در میان اعراب، افراد موحدى بودند.

از نظر سیاسى مى توان مهمترین ساخت سیاسى را در قبیله جستجو کرد. قبیله به جماعتى گفته مى شود که بر اساس «نسب» و «خون» به همکارى در جهت بهبود معیشت خود اقدام کرده باشند. عامل همبستگى اعضاى قبیله با یکدیگر «عصبیت» است. رئیس قبیله شیخ قبیله است که لازم است مسن، مجرب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح و پیمان ها و مهمانى هاى قبیله اى است. از مهمترین قبایل در جزیره العرب مى توان از قبیله قریش نام برد.

اهتمام به شعر و ادب، شعر و خطابه، دانش تبارشناسى و یا علم الانساب و نیز علم الایام از دیگر ویژگى هاى اعراب جاهلى بود. مهمان نوازى و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را مى توان به عنان نقاط مثبت در عصرجاهلى در نظر گرفت، گرچه چون فاقد جهت گیرى کلى الهى بود طبعا نمى توانست در همه کاربردها مثبت باشد.

در بخش بعدى اقدامات پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) را درجهت تغییر خصایص، ویژگى ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذکور بررسى مى کنیم.

۳) مدینه النبى و ویژگى هاى آن

سؤال ما این بود که پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) چگونه «جامعه جاهلى» را به «جامعه اسلامى» تبدیل کرد؟ براى این که بتوانیم شیوه آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم لازم است اجمالا اقدامات ایشان را توضیح دهیم:

نخستین اتفاقى که افتاد تغییر در شخص محمد (صلى الله علیه و آله و سلم) بود و تبدیل شدن او از یک انسان معمولى به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط «وحى» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» یاد مى شود. پس از این حادثه، پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) به «ابلاغ وحى»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوى خدا مامور مى شود و در این راستا تغییر در محتواى باطنى و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار مى دهد. با دستور: «قم فانذر» به میان مردم مى رود و ندا مى دهد: «قو لوا لا اله الا الله تفلحوا».

سه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور «اصل دعوت» انجام گرفت. «اصل دعوت» هیچ گاه از دستور کار پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) خارج نشد، حتى وقتى در مدینه بود و به موفقیت هاى زیادى در عرصه داخلى رسید، دعوت سران سایر قبایل، کشورها و امپراتورى ها را به سوى خدا و اسلام آغاز کرد. دعوت یک دستور قرآنى بود: ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن؛ (۵۹) دعوت کن به سوى پروردگارت از طریق حکمت، موعظه نیکو و با آن ها به شیوه اى که نیکوتر است جدال کن.

به طور کلى اقدامات پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در این خصوص، به دو بخش قابل تقسیم است: اقداماتى که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتى که در جهت تغییر در رفتار انجام مى گرفت. البته لازمه تغییر در رفتار تغییر در افکار است، منتها ما دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت داریم: حکمت نظرى و حکمت عملى.

حکمت نظرى یعنى علم به آن چه هست، مثل علم به وجود خدا، و حکمت عملى یعنى علم به بایدها و نبایدها. انجام و ترک این باید و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دینى در اختیار ما انسان ها است. مهمترین اقدامات پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در بخش نظرى که مى توانیم از آن به «انقلاب اعتقادى» یاد کنیم از این قرار بود:

۱ – معرفى خداوند تبارک و تعالى به مردم با تمامى خصوصیات و صفات، نفى شرک و بسط تفکر خداپرستى و توحید یا مطرح کردن توحید در همه ابعاد آن و به عبارت دیگر، تغییر جهان بینى مردم؛
۲ – توصیف موجودات روحانى عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه؛
۳ – توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او؛
۴ – توصیف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى؛
۵ – توصیف مرگ، حیات اخروى و معاد؛
۶ – توصیف امت هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آن ها.

تمامى مباحث مذکور در قرآن مجید و به ویژه در قالب آیات مکى آمده است. در بخش عملى و افکارى، که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد، مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱ – ارائه افعال و گفتارهایى براى تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز. از این مورد مى توان به تنظیم روابط میان انسان و خدا یاد کرد.

۲ – ارائه مدل هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ایجاد روابط انسانى پایدار. از این مورد مى توان به تنظیم روابط میان انسان ها با یکدیگر یاد کرد. بخشى از این مسائل در حیطه مسائل اخلاقى قرار مى گیرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. صابر و صادق بودن (۶۴) و ویژگى هاى دیگرى از قبیل: تواضع، عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد، عدم پرهیز از غیبت و تهمت، عفو و گذشت، خیرخواهى، خوش رفتارى، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر و مادر و کودک و زن و دختر و…، رعایت انصاف و عدل، کمک به مستمندان و یتیمان و…، ارزش دانستن کار، رعایت بهداشت، احترام به مالکیت افراد و… این دستورات تغییراتى در عرصه هاى اقتصادى، فرهنگى، مذهبى، اخلاقى و سیاسى پدید آورد.

۳ – ارائه مدل عملى در تنظیم رابطه مردم و حکومت که در مدینه النبى محقق شد. طبق این مدل، تشکیلات و سازمان کومت بر اساس بیعت و مشارکت همگانى و تاییدات الهى شکل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رایى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آیاتى چون «و شاورهم فى الامر»، «و امرهم شورى بینهم» زمینه ساز مشارکت همگانى بود.

تامین سعادت مردم، تامین رفاه، امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود. از تبعیض هاى اقتصادى و سیاسى خبرى نبود و همه کسانى که در زمره پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همکارى صمیمانه داشته و نسبت به هم خیرخواه بودند. البته پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى، چه در مکه و چه در مدینه، دشمنانى نیز داشتند که مشرکان، یهودیان و سپس منافقان از مهمترین آنان به شمار مى رفتند.

مشرکان، مبارزه خود با پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان را، از رویارویى با قرآن شروع کردند و آن را شعر، سحر، اساطیر الاولین و… (۶۵) نامیدند تا این که قرآن تهدید به تحدى کرد و فرمود: اگر چنین است، شما هم سوره اى مثل سوره هاى قرآن بیاورید.

پس از ناکام ماندن مبارزه با قرآن، مبارزه با پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) را آغاز کردند، ابتدا سازش هاى سیاسى و اقتصادى و عبادى را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد (لا اعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد) تا این که دست به آزار و اذیت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت، خود را از این توطئه رهانید. یهودیان نیز از پیمان شکنى و توطئه براى قتل پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) کوتاهى نکردند و در مواردى مثل جنگ احزاب، با مشرکان هم دست شدند.

منافقین هم در هر فرصتى از درون، جامعه اسلامى مدینه النبى را مورد هجمه خویش قرار دادند و در جهت اهداف خویش به هر اقدامى دست یازیدند.

با همه دشمنى ها و توطئه ها، پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفى در پیروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى توان از نقش معجزات و به ویژه قرآن، خصوصیات شخص پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) از قبیل: خودى بودن، شرافت نسبى، گذشته نیکو، اخلاق نیکو، تلاش فوق العاده، لیاقت و کاردانى، ایمان قاطع، شناخت درست شرایط زمانى و مکانى و سیاسى و اجتماعى، و نیز نقش سایر مسلمانان به ویژه خدیجه و ابوطالب و على و حمزه و جعفر و… همچنین نقش خلاهاى حقوقى، اخلاقى، سیاسى، اعتقادى و موقعیت مکه و فطرى بودن دین اسلام و محتواى آن و نقش خصلت هاى مثبت موجود در میان اعراب از قبیل: عادت داشتن به زندگى سخت و شجاعت و مهمان نوازى و تعهد در مقابل بیعت و تعصب و رقابت صرف نظر کرد. اما نقش اصلى در این تغییر و تحولات، مربوط به تغییرى است که در محتواى فکرى و باطنى انسان ها اتفاق افتاده است.

انقلاب فکرى و محتوایى سبب مى شود تا تمامى ارزش ها، شناخت ها، دانش ها، باورها، ایستارها، نگرش ها، گرایش ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن، زمینه اقدامات دیگرى مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پیشرفت آرزوها و خواست هاى دینى، فراهم گردد.

بنابراین مى توان چنین نتیجه گرفت که در دوره سیزده ساله مکه، تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است؛ به تعبیر دیگر، در این دوره محور فعالیت ها «فردسازى» است، چنان که در دوره مدینه محور فعالیت ها «جامعه سازى» است.

البته در همین دوره مسائل نظامى نظیر جنگ بدر، احد و احزاب و سایر برخوردهاى نظامى پیش آمد، اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت، بلکه جنبه دفاعى داشت، چنان که در قرآن نیز بر این امر تاکید شده است که براى برپایى قسط، خداوند در درون جامعه اسلامى کتاب و میزان را به عنوان ابزار دست پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) قرار داده است، اما از آن جا که نظام اسلامى نظر به نوع روابط موظف است از کیان اسلام دفاع کند، نیروى نظامى (حدید) نیز در کنار ابزارهاى فوق پیش بینى شده است (۶۶) و بر همین اساس است که خداوند دستور مى دهد: آن چنان باید قوى و آماده باشید که دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد. (۶۷)

به این ترتیب پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) موفق شد با استفاده از شیوه ها و ابزارهاى فرهنگى، نبوت و رهبرى الهى را به جاى شیخ قبیله، دین اسلام و ارزش هاى اسلامى را به جاى ارزش هاى جاهلى، توحید را به جاى شرک، مسئولیت پذیرى را به جاى مسئولیت گریزى، عقیده به معاد را به جاى عقیده به آینده پوچ و عبث، کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت براى کسب خیر را به جاى دزدى و غصب و تنبلى و غارت و فقر و هدف بودن ثروت، فضایل اخلاقى را به جاى رذایل اخلاقى، کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جاى به بیگارى کشاندن انسان هاى مستضعف و برده کردن آن ها، حکومت جهانى را به جاى حکومت قبیله اى، منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبیله اى، اعتماد را به جاى بى اعتمادى، مسابقه در خیرات را به جاى مسابقه در شرور، ایثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم، و تلاش براى دستیابى به آینده بهتر را به جاى رکود و تلاش براى حفظ وضع موجود، قرار داد: (۶۸)

هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین؛ (۶۹) او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آن ها مى خواند و آن ها را تزکیه مى کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت مى آموزد و مسلما پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.

در یک تعبیر جامع این پیامبر موظف است تمامى غل و زنجیرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلاق، مبتکر و مختار به سوى خدا دعوت نماید. (۷۰)

پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در راه رسیدن به این اهداف و آرمان ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا که غدر و خیانت، تجاوز و اعمال زور در سیره پیامبران (علیهم السلام) هیچ جایگاهى ندارد، از این رو در آیاتى از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تاکید شده است؛ نظیر:

و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا؛ (۷۱) با آن ها که با شما مى جنگند، شما هم در راه خدا بجنگید، منتها از حد تجاوز نکنید. یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنکم شنآن قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى؛ (۷۲) اى کسانى که ایمان آورده اید! همواره براى خدا قیام کنید، و از روى عدالت، گواهى دهید. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزگارى نزدیک تر است.

حتى خداوند، در جهت تاکید بر مسائل اخلاقى و الهى، به پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) دستور مى دهد که به بت ها و خدایان دروغین، که مورد پرستش مشرکین است ناسزا نگویید: و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم؛ (۷۳) آنچه را جز خدا مى پرستند، فحش ندهید، مبادا آن ها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.

پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) زنان را نیز وارد صحنه کرد و به هنگام بیعت، با زنان نیز بیعت نمود. در قرآن از زنان نمونه اى همچون آسیه، مریم و هاجر، و از عقل و خرد بلقیس و ایمان آوردن او به حضرت سلیمان یاد شده است. (۷۴) پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در عصرى که مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار مى دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى کشیدند، از دخترش به بهترین وجه یاد مى کند، او را احترام مى کند، لقب «ام ابیها» به او مى دهد و در قرآن هم سوره کوثر در ثناى او مى آید و او را خیر کثیر معرفى مى کند.

هر چند پس از رحلت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) در این حرکت انحراف ایجاد شد، اما این انحراف آن قدر نبود که بتواند در کاخ رفیعى که پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) بنیادگذارده بود خللى اساسى وارد کند.

پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) فرهنگ و تمدنى تاسیس کرد که تا امروز به حرکت خودش ادامه مى دهد. این فرهنگ گرچه در برخى از برهه ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده است، اما به دلیل وجود قرآن که منبع لایزال وحى الهى است همیشه استعداد حیات و بالندگى آن محفوظ است.

عظمت کارى که پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) کرده و میزان تغییر و تحولاتى که به وجود آورده است، وقتى روشن تر مى شود که از بعد سیاسى، عصر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) را با چند سال بعد مقایسه کنیم؛ زمانى که جامعه در برخى جهات به ارزش هاى جاهلى برگشت.

ابوالاعلى مودودى در مقایسه عصر پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) با زمان پایان حکومت امویان، تغییراتى را برمى شمرد که فقط در روش حکومت دارى اسلامى صورت گرفته است، این تغییرات عبارت اند از:

۱ – تغییر در قانون تعیین امام و خلیفه به این صورت که سلطنت اموى جانشین خلافت شد (و حتى در قرائت شیعى مى توان فت خلافت به جاى امامت آمد).
۲ – دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاکمان.
۳ – تغییر در کیفیت مصرف بیت المال.
۴ – پایان آزادى ابراز عقیده؛ دیگر کسى نمى توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منکر به حاکمان اندرز دهد، چرا که همچون امام حسین علیه السلام جانش را از دست مى داد.
۵ – پایان آزادى قضات و نهادهاى قضایى؛ نهادهاى قضایى در جهت خواست سلاطین اموى و سپس عباسى حرکت مى کردند و توان محاکمه شخص حاکم را نداشتند از این رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود.
۶ – خاتمه حکومت شورایى و حاکمیت استبداد؛ دیگر در امور حکومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعه اسلامى مشورت نمى شد.
۷ – ظهور و غلبه تعصب هاى نژادى و قومى به جاى ارزش هاى اسلامى.
۸ – نابودى اصل برترى قانون. (۷۵)

  نتیجه گیرى

طبق دیدگاه «وبر» پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب، تمدن جدیدى را پایه گذارى کرد و بر اساس نظریه سیدمحمدباقر صدر، آرمان ها و ایده آل ها در جامعه جاهلى از نوع اول یعنى رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله و سلم) از طریق آوردن یک دین جدید به نام اسلام و به کمک «وحى» آن آرمان ها را تغییر داد. القاى این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه هاى حکمت، موعظه و جدال نیکو بود نه به روش هاى اقتصادى، نظامى و سیاسى.

پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) کسى را تطمیع نکرد تا اسلام آورد. با زور و شمشیر کسى را به پذیرش دین جدید وادار نکرد. وعده جانشینى یا اعطاى پست و مقام به کسى نداد تا یار و یاور او گردد، بلکه صریحا چنین تقاضاهایى را رد و نفى کرد و اعلام داشت: «لا اکراه فى الدین». بر همین اساس است که در دین اسلام اگر عملى از روى اکراه انجام شود هیچ اثرى بر آن مترتب نمى شود. دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود ارزشمند است.

تغییر در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آن ها متوجه «الله» یعنى «ایده آل مطلق» گردند و در این هنگام بود که با ابراز نارضایتى از وضعیت موجود، در کنار پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم)، براى رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشى عمومى و همگانى که به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل یثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامى(مدینه) را تشکیل دادند و با ابزارهاى مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلامى پایه ریزى شد.

در حال حاضر هم احیاى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جدید اسلامى که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش هاى فکرى و فرهنگى است و همین تولید فکر، اندیشه و دانایى است که زمینه ساز تولیدات مادى خواهد شد.

توسعه حقیقى آن است که انسان ها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسان ها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست. در یک جامعه تعالى یافته اسلامى، کمبود نیروى انتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است، چون انسان ها به خاطر کنترل درونى (تقوا) خود تخلف نمى کنند. اما در یک جامع توسعه یافته، از نظر مادى، افزایش نیروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسان ها وقتى به کنترل هاى درونى مجهز نیستند، طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.

این است که در اولین نداى قرآنى علم و دین با هم مطرح شده اند: «اقرا باسم ربک الذى خلق»؛ هم فرموده است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت گیرى الهى داشته باشد (رویکرد به دین). در «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» نیز رویکرد به علم و دین توام گشته است؛ چه هم فرموده: بگویید جز خداى یکتا، خدایى نیست و هم فلسفه این امر؛ یعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبیین کرده است.

به این ترتیب در اولین پیام ها، بیناد تمدن سازى؛ یعنى رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است. این دو هم چون دو بالند که با یکى امکان پرواز به سوى تمدن سازى را نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) به تفکر و تعقل و آن گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت کرد. در جامعه جاهلى به جاى علم، خرافه؛ به جاى خدا، بت؛ و به جاى عقل، جهل به کرسى اقتدار تکیه مى زند و پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) آمده است تا زنجیرهاى خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پاى آدمیان باز کند.

به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامى، توسعه و تعالى امورى نسبى اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است. فیلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى گوید: از خصوصیات مدینه کامله [جامعه توسعه یافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا که مردم مدینه به امور بهداشتى و تغذیه صحیح آگاه اند [مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت مى کنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستى موجب اتحاد کلیه ساکنان این شهر مى شود و هیچ گونه مشاجره اى میان آن ها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نیاز ندارند.

در مدینه کامل هر شخصى این امکان را دارد که به بالاترین مدارجى که توان آن را دارد برسد. کلیه آرا در این شهر درست است و هیچ راى خطا در آن راه ندارد، اعمالى که در آن صورت مى گیرد بدون قید و شرط پسندیده است[چون به منبع لایزال وحى الهى متصل اند]. (۷۶)

روشن است کشورهایى که اصطلاحا امروزه به آن ها «توسعه یافته» گفته مى شود با آن چه ابن باجه گفته است، خیلى فاصله دارند و به نظر مى رسد آموزش علم و دین، کلید توسعه و تعالى است. آیه الله مطهرى رابطه علم و ایمان را چنین بیان مى کند:

علم به ما روشنایى و توانایى مى بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى؛ علم ابزار مى سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت مى دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم مى نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى بخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمى مى کند و ایمان روان را رون آدمیت مى سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى برد؛ علم طبیعت ساز است و ایمان نیروى متصل؛ علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى بخشد و هم ایمان، علم امنیت برونى مى دهد و ایمان امنیت درونى؛ علم در مقابل هجوم بیمارى ها، سیل ها، زلزله ها، طوفان ها ایمنى مى دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها، تنهایى ها، احساس بى پناهى ها، پوچ انگارى ها، علم جهان را با انسان سازگار مى کند و ایمان انسان را با خودش. (۷۷)

بنابراین:
۱ – توسعه هر چه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.
۲ – هیچ تحولى، انسانى و کار ساز وکارآمد نخواهد بود مگر آن که انسان ها آگاهانه و مختارانه در فرایند آن دگرگونى شرکت داشته باشند.
۳ – شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرایند پیشرفت و تحول، وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.
۴ – پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه، رویکرد جدى همه اعضاى جامعه و یا لااقل اکثر آن به علم و دین است؛ دین عالمانه و علم مؤمنانه.

در این صورت است که قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود؛ قواعدى که اگر به آن ها عمل کنیم به محاسن دنیا و آخرت خواهیم رسید؛ چیزى که دستور خداى کریم است و عمل پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) :
ربنا آتنا فى الدنیا حسنه و فى الآخره حسنه وقنا عذاب النار. (۷۸)

پى نوشت ها

۱. درباره نظریات و تئورى هاى مربوط به توسعه و توسعه نیافتگى ر.ک: یوسف نراقى، توسعه و کشورهاى توسعه نیافته (مطالعه تحلیلى از جنبه هاى نظرى – تاریخى توسعه نیافتگى)، (چاپ دوم: تهران شرکت سهامى انتشار،، ۱۳۷۳) و احمد ساعى، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى – سیاسى جهان سوم (سیاست، قدرت و نابرابرى)، (تهران، نشر قومس، ۱۳۷۴).
۲. عباس حاج فتحعلى ها، توسعه تکنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه، علامه طباطبایى، ۱۳۷۲). ص ۹ به نقل از: مایکل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، (سازمان برنامه و بودجه، ۱۳۶۳).
۳. همان، ص ۱۰ به نقل از: على اسدى، «توسعه برجاده تکنولوژى مى تازد»، مجله تدبیر، شماره ۳، مرداد ۱۳۶۹.
۴. محمود سریع القلم، «اصول ثابت توسعه»، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى، شماره ۲۰، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۹.
۵. همان، «نظریه انسجام درونى» مجله نامه فرهنگ، شماره ۱۳، ص ۱۰۱ و ۱۰۸.
۶. عبدالعلى قوام، سیاستهاى مقایسه اى (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۳) ص ۱۰۶-۱۰۷.
۷. همایون الهى، امپریالیسم و عقب ماندگى (تهران، نشر قومس، ۱۳۶۷) و با استفاده از تقریرات درس ایشان در مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه السلام.
۸. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت، ۱۳۷۱).
۹. سیدمحمدباقر صدر، سنت هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى)، ترجمه دکتر سیدجمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسین، بى تا).
۱۰. رعد (۱۳) آیه ۱۱.
۱۱. مائده(۵) آیه ۱۰۴.
۱۲. یونس(۱۰) آیه ۷۸ و ر.ک: زخرف (۴۳) آیه ۲۲؛ بقره (۲) آیه ۱۷۰ و هود (۱۱) آیه ۶۲.
۱۳. قصص (۲۸) آیه ۳۸.
۱۴. غافر (۴۰) آیه ۲۹.
۱۵. سیدمحمدباقر صدر، همان، ص ۲۱۹.
۱۶. همان، ص ۲۲۳-۲۲۶.
۱۷. انشقاق (۸۴) آیه ۶.
۱۸. سیدمحمدباقر صدر، همان، ص ۲۰۰-۲۳۶.
۱۹. همان، ص ۲۴۰-۲۴۶.
۲۰. درباره جاهلیت ر.ک: قرآن کریم؛ نهج البلاغه، کتاب هاى لغت، مانند لسان العرب، المنجد و المفردات؛ دایره المعارف ها ذیل واژه جاهلیت، از قبیل دایره المعارف تشیع(جلد پنجم)؛ منابع مربوط به تاریخ ادبیات عرب و تاریخ اسلام، از قبیل المفصل، تاریخ الادب العربى (العصر الجاهلى)، شرح المعلقات السبع و… .
۲۱. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم))، (تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۷۳) ج ۱، ص ۷۳.
۲۲. نظیر: آل عمران(۳) آیه ۱۴۴؛ احزاب (۳۳) آیه ۳۳ و محمد (۴۷) آیه ۲۵.
۲۳. بهاءالدین خرمشاهى، دائره المعارف تشیع، ج ۵، ذیل واژه جاهلیت، ص ۲۸۴ به نقل از: معجم احادیث الامام المهدى، ج ۱، ص ۴۴.
۲۴. همان، به نقل از: محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج ۸، ص ۲۹۶.
۲۵. همان، به نقل از: علامه شعرانى، نثر طوبى، ص ۶۹.
۲۶. رسول جعفریان، همان، ص ۷۴.
۲۷. بهاء الدین خرمشاهى، همان، ص ۲۸۱.
۲۸. همان، ص ۲۸۱؛ از جمله وى به آیه ۶۳ سوره فرقان استناد کرده است.
۲۹. اصل حدیث چنین است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» (نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده (انتشارات جاویدان، ۱۳۶۰) ص ۱۹۱، حدیث ۹۴۴).
۳۰. نهج الفصاحه، ص ۲۷۸، حدیث ۱۳۱۹.
۳۱. امیر سلمانى رحیمى، «کلامى در معنى واژه جاهلیت»، مجله کیهان فرهنگى، سال ۱۳۷۶، شماره ۱۸، ص ۱۷ به نقل از: عمر فروخ، تاریخ الادب العربى، ج ۱، ص ۷۳.
۳۲. همان به نقل از: شوقى ضیف، تاریخ الادب العربى (عصر جاهلى)، ترجمه علیرضا ذکاوتى (تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۴) ص ۴۶. تفصیل ادله مذکور را در مقاله محققانه امیرسلمانى رحیمى بخوانید.
۳۳. رسول جعفریان، همان، ص ۷۵ به نقل از: جواد على، المفصل، ج ۱، ص ۴۰.
۳۴. همان به نقل از: بلاشر، تاریخ الادب العربى، ج ۱، ص ۴۷.
۳۵. آل عمران(۳) آیه ۱۵۴.
۳۶. مائده(۵) آیه ۵۰.
۳۷. احزاب (۳۳) آیه ۳۳.
۳۸. فتح (۴۸) آیه ۲۶.
۳۹. زمر(۳۹) آیه ۳.
۴۰. جاثیه(۴۵) آیه ۲۴.
۴۱. انعام (۶) آیه ۱۰۰ و صافات(۳۷) آیه ۱۵۸.
۴۲. انعام (۶) آیات ۱۰۰ و ۱۰۱؛ نحل (۱۶) آیه ۵۷ و نجم (۵۳) آیات ۲۱ به بعد.
۴۳. نجم (۵۳) آیات ۱۸ و ۱۹.
۴۴. نوح (۷۱) آیه ۲۳.
۴۵. بقره(۲) آیه ۱۷۳ و مائده(۵) آیه ۳.
۴۶. بقره (۲) آیه ۲۰۰.
۴۷. همان، آیه ۱۹۷.
۴۸. نساء (۴) آیه ۱۱.
۴۹. انعام (۶) آیات ۱۳۷ و ۱۵۱؛ اسراء (۱۷) آیه ۳۱ و تکویر(۸۱) آیه ۸.
۵۰. بقره(۲) آیه ۲۲۹ و براى اطلاع از موارد دیگرى از احکام جاهلى ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، همان.
۵۱. آل عمران (۳) آیه ۱۰۳.
۵۲. غلامحسین زرگرى نژاد، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۸) ص ۱۷۲ به نقل از: تفسیر الطبرى، ج ۴، ص ۲۵.
۵۳. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى، بخشى از خطبه ۲۶.
۵۴. قریش(۱۰۶) آیات ۳ و ۴.
۵۵. [آیه الله] سیدعلى خامنه اى، درسهائى از نهج البلاغه (بى جا، انتشارات سیدجمال، بى تا)، ص ۵۲-۷۵.
۵۶. ر.ک: ابونصر فارابى، السیاسه المدینه، تحقیق فوزى مترى نجار (بیروت، دارالمشرق، بى تا) ص ۱۰۱. عبارت وى چنین است: «فان کل رئاسه جاهلیه اما ان یکون القصدبها التمکن من الضرورى و اما الیسار و اما التمتع باللذات و اما الکرامه و الذکر و المدیح و اما الغلبه و اما الحریه.»
هم چنین ر.ک: ابونصر فارابى، المله و نصوص اخرى (بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶م) ص ۴۳ و ۵۵ ؛ ابونصر فارابى، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق ابوملحم(بیروت، دارالهلال، ۱۹۹۵م) و ترجمه آن با عنوان: اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى(تهران، انتشارات طهورى، ۱۳۶۱).
۵۷. مائده(۵) آیه ۹۰.
۵۸. انعام (۶) آیه ۱۴۰.
۵۹. نحل (۱۶) آیه ۱۲۵.
۶۰. بقره (۲) آیه ۴۸.
۶۱. لقمان (۳۱) آیه ۱۸.
۶۲. اسراء (۱۷) آیه ۳۴.
۶۳. آل عمران (۳) آیه ۱۳۴.
۶۴. همان، آیه ۱۶.
۶۵. «هذا سحر مبین» (احقاف(۴۶) آیه ۷) ؛ «و یقولوا ائنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون» (صافات (۳۷) آیه ۳۶)؛ «قال اساطیر الاولین» (قلم (۶۸) آیه ۱۵) و «لاتسمعوا لهذا القرآن و الغوفیه» (فصلت (۴۱) آیه ۲۶).
۶۶. در قرآن کریم آمده است: «و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوى عزیز»؛ (حدید (۵۷) آیه ۲۵).
۶۷. دستور الهى در این زمینه چنین است: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدوا الله و عدوکم»(انفال (۸) آیه ۶۰).
۶۸. براى مطالعه حوادث تاریخ اسلام ر.ک: ابن هشام، السیره النبویه (بیروت، دارالمعرفه)؛ بلاذرى، فتوح البلدان (بیروت، ۱۹۷۸ م.)؛ همان، انساب الاشراف (بیروت، ۱۴۰۰ ق) و مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر (بیروت، دارالاندلس).
۶۹. جمعه (۶۲) آیه ۲.
۷۰. اعراف (۷) آیه ۱۵۷؛ «… لیضع عنهم اصرهم و الاغلال التى کانت علیهم».
۷۱. بقره (۲) آیه ۱۹۰.
۷۲. مائده (۵) آیه ۸.
۷۳. انعام (۶) آیه ۱۰۸.
۷۴. ر.ک: نحل (۱۶) آیات ۲۴-۴۴؛ قصص (۲۸) آیات ۷-۱۳ و ۲۳ – ۲۷ (درباره دختران شعیب و موسى)؛ آل عمران (۳) آیات ۳۷-۳۹ (در باره مریم، زکریا و مائده بهشتى) و ممتحنه (۶۰) آیه ۱۲ (درباره بیعت پیامبر (صلى الله علیه و آله و سلم) و زنان).
۷۵. ر.ک: سیداحمد موثقى، جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، ۱۳۷۴) ص ۲۰-۲۳ به نقل از: ابوالاعلى مودودى، خلافیت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدى (پاوه، انتشارات بیات، ۱۴۰۵ق) ص ۱۸۷ – ۲۰۹.
۷۶. ابن باجه اندلسى، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده(بیروت، دارالفکر الاسلامیه، ۱۳۹۸ ق) ص ۴۳ و ۴۴.
۷۷. مرتضى مطهرى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (انتشارات صدرا) ص ۲۱.
۷۸. بقره (۲) آیه ۲۰۱.

منبع: تاریخ اسلام؛ شماره۲۰؛ نجف لک زایى