محیط زیست و نظام اخلاقی آن در اسلام

چکیده

شتاب گرفتن رشد اقتصادی کشور‌ها در عصر حاضر، موجب ظهور و گسترش تدریجی بحران‌هاى زیست محیطى در جهان شده است. این مقاله ضمن تحلیل اخلاقی این مشکل، از منظر دینی به بررسی دو دیدگاه متناقض می‌پردازد: برخی بحران حاضر را ناشی از فاصله گرفتن از تعالیم ادیان دانسته، راه حل را در افزایش زمینه‌های تربیت دینی و اخلاقی می‌دانند. عده‌ای دیگر با اتخاذ رویکردی غیردینی، آموزه‌های دینی همچون تقبیح دل‌بستگی به دنیا و در مقابل، تجویز استفاده بدون حد از منابع طبیعی را از جمله عوامل مؤثر در شکل‌گیری بحران بر‌می‌شمارند. این نوشتار، ‌با نگاه برون دینی و درون دینی و با استفاده از روش «تحلیلی» به بررسی این دو دیدگاه می‌پردازد. فرضیه مقاله این است که این بحران را باید نتیجه فاصله گرفتن از ارزش‌های دینی دانست. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد: در نگاه ادیان و به‌ویژه‌ دین اسلام، منابع طبیعی و سایر مواهب خداوند برای استفاده همگان خلق گردیده و محیط زیست از سوی شریعت محترم شمرده شده است و با تقویت مبانی دینی فردی و نهادهای اجتماعی مانند امر به معروف و نهی از منکر، محیط زیست محفوظ خواهد ماند.

مقدمه

بدون شک، داشتن محیطى سالم براى زندگى یکى از نعمت هاى الهى و سطح نظر همه مردم است. در گذشته نه چندان دور، به سبب آنکه مسئله آلودگى هوا به صورت جدى مطرح نبود و آدمیان به وفور از نعمت داشتن محیطى پاک برخوردار بودند و طبیعت مورد تهاجم بی رحمانه داعیه داران رشد و ترقى واقع نشده بود، خطر آلودگى محیط زیست توجه زیادى را به خود جلب نکرده بود.

انسان در بدو خلقت خویش، با تمام وجود، از طبیعت هراس داشت؛ خطر جانوران درنده، خطر آب و هواى نامساعد و خطر محیط زیست وحشى. اما همین طبیعت همچون ضروریات زندگى او و از جمله غذاى گیاهى یا (حیوانی) را به وى ارزانى داشته است.

انسان ماهر سپس به یارى اندیشه و به کمک ابزار، خود را براى رویارویى با خطرها آماده کرد و به مهار عوامل طبیعى و رام نمودن آنها و سرانجام، بهره کشى از آنها در جهت منافع خود پرداخت. انسان ها با اتحاد و بذل کوشش هاى مشترک توانستند جنگل ها را به صورت زمین هاى آباد و قابل کشت و زرع درآورند، مسیر جریان آب رودخانه ها را تغییر دهند و به ساختن بناها و آثار بزرگ و عظیم مانند اهرام مصر، اقدام کنند. با این حال، تمامى این اقدامات به همان اندازه که جمعیت بشرى تابع نوسان ها و فراز و نشیب هاى برخاسته از رویدادها، جنگ ها، بیمارى هاى مسرى و یا بلاهاى عظیم طبیعى است، محدود بود.

اقتصاد نوین بر اثر جنون آزمندى برگرفته از اندیشه رشد مداوم، درصدد کشف فنون بهره بردارى همراه با تخریب هرچه بیشتر از منابع طبیعى برآمده و انسان اقتصادى در این عرصه، بر این باور است که مى تواند از ذخایر و منابعى که طبیعت به وى ارزانى داشته، جاودانه استفاده کند.

به تدریج، ظهور و گسترش بحران هاى زیست محیطى که دامنه اش علاوه بر انسان، حیوانات و گیاهان را نیز در بر گرفته است ـ همانند از بین رفتن جنگل ها، آلودگى آب هاى سطحى و زیرزمینى و به تبع آن، مرگ و میر فزاینده حیوانات آبزى، تخریب لایه ازن و باران هاى اسیدى – سبب شده جوامع انسانى به این مسئله توجه بیشترى معطوف نمایند. در حال حاضر، بیش از ۲۳۰ پیمان بین المللى زیست محیطى وجود دارد. بیشتر این پیمان ها طى سى سال گذشته منعقد شده اند، اما درست اجرا نشدن این پیمان ها و سهل انگارى مجریان سبب شده است این پیمان ها تأثیر قابل توجهى نداشته باشند (دیرباز و دادگر، ۱۳۸۰، ص ۴۱ – ۵۲).

در کنار این، نظام های اخلاقی گوناگون با مبانی متفاوت، به اظهار نظر درباره محیط زیست پرداخته اند. برخی با اصالت دادن به انسان، زمینه های تسلط بیشتر انسان بر محیط را فراهم کرده و در مقابل، عده ای با اهمیت دادن به طبیعت، تصرفات تخریبی انسان در محیط را نهی کرده اند. گاهی هم حتی حکم به حرمت هر گونه استفاده از گونه های گیاهی و حیوانی داد ه اند (پرمن، ۱۳۸۲، ص ۴۲ – ۴۶).

یکی از ابعاد مهم توجه به این مسئله، نگاه از منظر دینی است. در این زمینه، دو دیدگاه متناقض وجود دارد: از یک سو، عده ای بحران حاضر را ناشی از فاصله گرفتن از تعالیم ادیان دانسته، راه حل را در افزایش زمینه های تربیت دینی و اخلاقی می دانند. از سوی دیگر، عده ای با نگاه غیردینی و با اتخاذ موضعی متضاد، مشکل را در آموزه های دینی جست وجو کرده، آنها را در این بحران مؤثر دانسته اند (هات، ۱۳۸۲، ص ۳۰۱).

نظام اخلاقی مبتنی بر انسان محوری، با نفی اعتقادات مذهبی و رویکرد ماورای طبیعی به جهان هستی، طبیعت را تحت حاکمیت مطلق انسان قرار داده است. انسان با  تحولات و پیشرفت های چشم گیر در علوم طبیعی، نیازی به حضور اراده و مشیت خدا و دخالت او در امور فردی و اجتماعی نمی بیند و نظام طبیعی را تنها منشأ ارزش و غایت امور بشری و طراح زندگی او می داند. در مقابل، نظام اخلاقی طبیعت گرا نیز به علت آنکه می خواسته مشکل را از همان زاویه حل کند، راه به جایی نبرده و دچار افارط و تفریط شده است.

یکی از مشکلات اساسی مکاتب اخلاقی انسان محور و طبیعت گرا انهدام بنیادهای مبتنی بر توجه به رابطه انسان با خداست. در حقیقت، انسان با قطع رابطه و پیوند خویش با خدای خود و خالق هستی، روابط هماهنگ خود با سایر مخلوقات وکل عالم وجود را نیز با مشکل مواجه کرده است.

اما نظام اخلاقی اسلام، از ظرفیت بالایی برای کاهش بحران و حفظ محیط زیست برخوردار است. هدف اساسی این نظام تغییر در نگرش انسان نسبت به آنچه در اختیار دارد، می باشد؛ بدین معنا که او باید به این فهم و ادراک عمیق برسدکه امانت دار است و امکانات و منابع طبیعی و زیست محیطی را، که براساس مصالحی در اختیار او قرار داده شده، را فقط در جایی می تواند استفاده کند که مالک حقیقی اش اجازه می دهد و همه ابعاد فردی، اجتماعی، انسانی و غیرانسانی استفاده از منابع زیست محیطی را نیز باید در نظر بگیرد. بدین روی، او حق ندارد رفتارهایی نسبت به طبیعت داشته باشد که منجر به تخریب آن گردد.

در این نظام، علاوه بر اهتمام به تصحیح اعتقادات انسان و تقویت ایمان او، به گونه ای که به طور طبیعی و خودکار این مهم را انجام دهد، رهنمودهای اخلاقی فراوانی در جهت تربیت انسان وارد شده است که در سایه آن، نه تنها دست خود را به تخریب محیط زیست نمی آلاید، بلکه خود و دیگران را نیز به ارتقای سطح آن ترغیب می کند.

پیشینه و ادبیات موضوع

در زمینه پیشینه ادبیات اقتصاد محیط زیست در قرن نوزدهم، مى توان از متفکّرانى همچون مالتوس (۱۷۹۸)، ریکاردو (۱۸۱۷) و مارکس (۱۸۶۷) نام برد. مالتوس نگران این بود که با توسعه اقتصاد، رشد جمعیت سریع تر از رشد محصولات کشاورزى باشد و وضعیتى باثبات از نابسامانى در امان نخواهد بود. در تحلیل ریکاردو، با افزایش جمعیت، منابع درجه یک، بهره بردارى مى شوند و باید جانشینى منابعى شوند که به طور متوالى، درجات پایین ترى دارند. با کاهش مرغوبیت منابع، هزینه های بهره بردارى افزایش مى یابد. مارکس نیز محدودیت ناشى از آشوب ها و ناآرامى های سیاسى و اجتماعى را مطرح کرد. این موضوع در دهه ۱۹۷۰، با اضافه شدن جنبه های اخلاقى مرتبط با رشد و توسعه اقتصادى به وسیله اقتصاددانان محیط زیست، گسترش بیشترى یافت و آثار منفى ناشى از رشد سریع مکتب نو اقتصادى درباره آینده طبیعت را گوشزد کرد.

در قرن بیستم، پیگو نخستین کسى بود که تأثیر آلودگى را بر کارایى اقتصادى به صورت مدوّن درآورد. در بُعد استفاده پایدار از منابع، گرى (۱۹۱۴) و هتلینگ (۱۹۱۳) استفاده از منابع پایان پذیر را مدوّن و فرمول بندى کردند.

در خلال جنگ های جهانى و سال های پس از آن، وقفه اى در طرح مباحث زیست محیطى پدید آمد و تألیفات کمى در این باره عرضه شد. یکى از این تألیفات در سال ۱۹۴۹ متعلّق به آلدو لئوپولد است که مشوّق بسیارى از محیط زیست گرایان دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادى به شمار مى آید. سایروس وانتروپ نیز در سال ۱۹۵۲ درباره منابع و حفاظت اقتصادى از آنها مطالبى منتشر ساخت. همچنین گوردن (۱۹۵۴) مدیریت منابع تجدید شونده را به گونه ای علمی تبیین کرد.

بالدینگ (۱۹۶۶) در مقاله اى با عنوان سفینه زمین، علم اقتصاد را با برخى علوم دیگر تلفیق کرد تا نظام اقتصادى را به صورت نظام چرخشى جریان منابع، و محیط زیست را به صورت مجموعه اى از محدودیت ها، ذخیره منابع و ظرفیت های جذب طبیعى ضایعات نمایان سازد.

آیرس ونیز (۱۹۶۹)، و نیز او همکارانش (۱۹۷۰) تحقیق بالدینگ را به صورت الگو تعادل مواد، مدوّن و فرمول بندى کردند.

هاردین (۱۹۶۸ و ۱۹۷۴) در یک گزارش مقایسه اى بین موجودىِ منابع طبیعىِ رشدِ جمعیت، نشان داد استفاده های مفرط موجب تخریب منابع و محیط زیست مى شود.

در اوایل دهه ۱۹۷۰ میلادى دو اثر به نام های محدودیت های رشد و طرحى براى زنده ماندن، رضایت خاطر غربى ها در زمینه ملاحظه مؤلّفه های زیست محیطى را متزلزل ساختند. در تحقیق اول، کاهش رشد اقتصادى تا حدّ صفر مطرح شد. طرف داران این نظریه به صفرگرایان مشهور شدند. در تحقیق دوم، پژوهش های مربوط به حفظ بقا در زمان حال و آینده مورد تشویق قرار گرفت و سفارش شد که عوامل کلیدى توسعه با مدیریت زیست محیطى ادغام شود (بارو، ۱۳۸۰، ص۱۱۴- ۱۱۵ و ۲۳۰- ۲۴۰؛ دیرباز و دادگر، ۱۳۸۰؛ ترنز، ۱۳۷۴، ص ۵ – ۱۴)

شوماخر نیز در کتاب کوچک زیبااست، هشدار داد که رشد سازمان های غول پیکر در غرب موجب افزایش تخصص گرایى و بى کفایتى اقتصادى شده است و در این رابطه، راه کارهایى همچون رعایت منابع قابل تجدید و استفاده از فناوری های واسطه را ارائه کرد (شوماخر، ۱۳۷۲).

در حوزه اخلاق محیط زیست نیز آثار فراوانی نگاشته شده است؛ از جمله بنسون (۱۳۸۲) و صانع پور (۱۳۸۲) مکاتب اخلاقی زیست محیطی  را مطرح کرده اند. برخی مانند  هات (۱۳۸۲) به برخی از چالش ها در این زمینه پرداخته و نصر (۱۳۷۹) آنها را پاسخ گفته است. در این زمینه، می توان به آثار شوماخر (۱۳۷۲)، بری (۱۳۸۰)، ترنر و پیرس (۱۳۷۴)، پرمن (۱۳۸۲)، و سن (۱۳۷۷) نیز اشاره کرد. در حوزه مباحث اسلامی محیط زیست نیز می توان به کتاب اسلام و محیط زیست آیت الله جوادی آملی (۱۳۸۶)، محیط زیست؛ مشکلات و راه های برون رفت از منظر اسلام، اثر فراهانی فرد (۱۳۸۵)  و همچنین آثار رمضان اختر (۱۳۸۱)، محقق داماد (۱۳۸۶)، فضلان (۱۳۸۷) و سعدالدین (بی تا) اشاره کرد.

همان گونه که گذشت، ویژگی این مقاله آن است که مباحث اخلاقی اسلام را در حوزه محیط زیست در قالب نظام اخلاقی و به صورت نظام مند مطرح کرده است.

مبانی اخلاقی مکاتب زیست محیطی

همان گونه  که گذشت، طی چندین دوره، نگرش های متفاوتی نسبت به چگونگی برخورد با مسائل محیط زیست ایجاد شده و طیف های گسترده ای از طرف داران افراطی محیط زیست و گروه های افراطی طرفدار رشد اقتصادی وجود داشته اند. بدون شک، این دیدگاه ها متأثر از افکار فلسفی و اعتقادی نسبت به جهان و رویکردهای اخلاقی درباره آن است. مطالعه این دیدگاه ها نشان دهنده آن است که نگاه های تخریبی به محیط زیست بر گرفته از اندیشه های فلسفی است که با صرف نظر از آموزه های دینی و در فضایی کاملاً  غیردینی ایجاد شده است، در حالی که ادیان الهی در این باره، دیدگاهی معتدل دارند.

دو نظام اخلاقی مهم و در عین حال متمایز، در ارتباط با نگرش نسبت به محیط زیست وجود دارد: فلسفه اخلاقی اصالت انسان و فلسفه اخلاقی اصالت طبیعت.

الف. رویکرد فلسفه اخلاقی انسان گرا

در فلسفه انسان گرا، حقوق و تکالیف فقط به جوهر و شخصیت وجودی انسان ها، چه به صورت فردی و یا اجتماعی مربوط می شود. هر چند ممکن است انسان ها علاقه مند رعایت حقوق سایر موجودات و گونه های حیاتی باشند، ولی سایر موجودات غیر از انسان هیچ حقوق یا مسئولیتی ندارند. براساس این تفکر انسان محور، درباره محیط زیست تصمیم گیری و حقوق آن تا جایی محترم شمرده می شود که منافع انسان تأمین گردد.

مکنب انسان گرایی، خود شامل دو مکتب فایده گرا و آزادی خواه می شود. اگرچه هر دو مکتب حق حیات را منحصر  به انسان می دانند، اما در تفسیر مسائل و نتایج آن اختلاف دارند.

طرف داران مکتب اصالت فایده (هیوم و بنتام) نتایج حاصل از افعال انسان را فقط بر این اساس که تا چه حد در کام یابی جامعه نقش داشته اند قابل ارزیابی می دانند. براساس آموزه های این مکتب اخلاقی، یک تابع رفاه اجتماعی معرفی می شود و معیار فعالیت های اقتصادی و زیست محیطی قرار می گیرد. از این تابع اجتماعی، در تحلیل های بین نسلی استفاده شده است. بنابراین، توجه به محیط زیست و حفظ گونه های حیوانی و گیاهی تا جایی که تأمین کننده منافع جامعه ای باشد که انسان در آن زندگی می کند در صدد حفظ آن بر می آید (پرمن، ۱۳۸۲، ص ۵۰ – ۶۶).

در مقابل، مکتب آزادی خواه حقوق انسانی را ذاتاً متعلق به تک تک افراد می داند و معتقد است: مفاهیمی  همچون حقوق اجتماعی و حق جمعی و حق گروهی بی معناست. یکی از فلاسفه معاصر مکتب آزادی خواه رابرت نوزیک (۱۹۷۴) است. کار نوزیک متأثر از افکار آدام اسمیت و جان لاک است. نکته اصلی در بحث نوزیک، آزادی عمل است. طبق نظر او، توزیع زمانی عادلانه است که نتایج حاصل از آن کاملاً حاکی از انتخاب های آزادانه باشد، نه چیز دیگر. نتیجه تفکر مکتب آزادی خواه اهمیت داشتن منافع فرد است و به لحاظ اینکه افراد غالباً  به آینده دور خود توجه ندارند، به ویژه  آنکه محیط زیست نیز آثار خود را در فاصله زمانی که دورتر از یک نسل است نشان می دهد، انگیزه ای برای حفظ آن وجود ندارد (همان).

نظام اخلاقی مبتنی بر انسان محوری لاک و هیوم، که در قرن شانزدهم و هفدهم شکل گرفت، اعتقادات مذهبی و رویکرد ماورای طبیعی به عالم و جهان هستی را تحت تأثیر قرارداد. در این فضای انسان گرایانه، طبیعت تحت حاکمیت مطلق انسان قرار می گیرد؛ چنان که توماس هابز به دلیل تأثیر پذیری از تحولات و پیشرفت های چشم گیر در علوم طبیعی، نیازی به حضور اراده و مشیت خدا و دخالت او در امور فردی و اجتماعی نمی بیند و نظام طبیعی را تنها منشأ ارزش و غایت امور بشری و طراح زندگی او می داند (همان).

ب. رویکرد فلسفه اخلاقی طبیعت گرا

با گذشت زمان و تحول در اندیشه و مبانی فلسفی – اخلاقی جوامع گوناگون، نوع نگرش و رفتار با محیط زیست نیز دگرگون شده است.

برعکس انسان گرایی، در نظام طبیعت گرا، امتیاز و یا تقدم جوهر و شخصیت وجودی انسان بر سایر موجودات رد شده، اخلاق فقط با ملاحظه برخی نظام های طبیعی شامل اجزای حیاتی و غیر حیاتی قابل تعریف است. آلدو لئوپولد در این باره، مطلبی می گوید که می توان آن را موضع بسیاری از طرف داران محیط زیست نیز دانست:

فقط چیزی حق است که گرایش به زیبایی، کمال و پایداری حیات اجتماعی داشته باشد. در غیر این صورت، آن چیز باطل و غیرواقعی است (پرمن، ۱۳۸۲، ص۴۶، به نقل از: آلدولئوپولد، ۱۹۴۹م، ص۲۶۲).

واتسون (۱۹۷۹) یکی از نویسندگان مکتب طبیعت گرا، اصل مورد توجه کانت را مبنی بر اینکه احترام به انسان ضروری است، با استفاده از اصل واکنش متقابل، به حیوانات رده بالا و باهوش تعمیم داده است. گودپاستر (۱۹۷۸) با طرح اینکه تعهدات انسان نسبت به سایر حیوانات گسترش یافته است، نتیجه گرفت هر موجودی در عالم هستی جدای از زنده بودن، دارای حقوقی است که باید از سوی دیگران رعایت شود.  هانت (۱۹۸۰) این موضوع را به همه موجودات گسترش داد و گفت: تمام موجودات هستی، اعم از زنده و مرده، با روح و بدون روح، دارای حقوق ذاتی هستند (پرمن، ۱۳۸۲، ص۴۶ – ۴۹). معمولاً بوم شناسان افراطی، که هرگونه تصرف در طبیعت را منع می کنند، دارای چنین بینشی هستند.

جمع بندی و نقد مکاتب اخلاقی زیست محیطی

اشکال اساسی بر مکتب انسان گرا این است که با محور قرار دادن انسان و اصالت نفع او، چه به صورت نفع شخصی و چه در قالب اجتماع، تسلط انسان بر طبیعت و تخریب محیط زیست را به قیمت رفاه بیشتر انسان تجویز کرده و نقش اخلاق را در این تصمیم گیری نادیده گرفته است، در حالی که ویلسون نیز می گوید: سرشت انسانی دارای دو چهره منفعت طلبانه و نوع دوستانه است. این در حالی است که تحلیل های اقتصادی منحصراً بر جنبه های منفعت طلبانه تأکید می کند (Wilson, 2000, 9. 75).

مشکل دیگر این تفکر انهدام بنیادهای مبتنی بر توجه به رابطه انسان با خداست که تقریباً در همه این مکتب ها نادیده گرفته شده است. در حقیقت، انسان با قطع رابطه خویش با خدا و خالق هستی، روابط هماهنگ خود با سایر مخلوقات وکل عالم وجود را نیز با مشکل مواجه کرده است. انسان با این نگرش، در پی استیلای بر طبیعت است و شاید در کوتاه مدت و از نظر ظاهری، بتواند به این آرزو دست یابد که تا حد زیادی هم در این زمینه موفق شده است. اما انسان عصر حاضر باید توجه داشته باشد که طبیعت هوشمند نیز برای بقا و تعادل خویش، از قانون و سنت خلقت پیروی می کند و تمامی  نیروهایش را بسیج کرده، با انسان به مقابله برخواهد خاست. طرف داران محیط زیست نیز، که براساس فلسفه اخلاقی طبیعت گرایانه، توجه بیشتری به محیط زیست و گونه های زیست محیطی دارند، علاوه بر آنکه در برخی از جهات راه افراط در پیش گرفته اند، خداوند را از رفتار انسان کنار زده اند و همین علت اصلی موفق نبودن ایده های متعادل آنان است. این در حالی است که مکتب اخلاقی مبتنی بر دین و به ویژه دین اسلام، از ظرفیت بالایی برای کاهش بحران و کاهش تخریب محیط زیست برخوردار است.

نظام اخلاقی محیط زیست در اسلام

با توجه به اهمیتی که همه ادیان به اخلاق و ارزش های اخلاقی داده اند، می توان به روشنی دریافت که نگاه خاصی در این ادیان به محیط زیست وجود دارد. دین اسلام نیز به عنوان یک نظام هماهنگ، برای همه نیازهای انسان برنامه دارد و به طور طبیعی، براساس مبانی فلسفی، کلامی و اخلاقی هماهنگ، مرتبط با هم برای حفظ و ارتقای محیط زیست، از برنامه ای منسجم و هماهنگ برخوردار است و برخلاف برخی ادیان شرقی، نه اجازه مى دهد بشر طبیعت را به علت عظمت آن، خداى خویش بداند و در مقابل آن به سجده بیفتد، و نه آن را موجودى فاقد روح بداند، بلکه مظاهر طبیعت را آیه (فصلت: ۳۷) و کلمه خداوند و موجوداتى داراى شعور نسبى، که تسبیح گوى خداوندند (جمعه: ۱)، معرفى کرده است و انسان ها را به پرستش خالق آنها مى خواند.

در ادامه، پس از بررسی مبانی نظام اخلاقی محیط زیست در اسلام به بیان اهداف و راه کارهای اسلام برای تحقق این اهداف می پردازیم.

مبانی نظام

نظام اخلاقی محیط زیست در اسلام به طور عمده بر مبنای دیدگاه های پایه ای اسلام به انسان و طبیعت استوار است.

یک. جایگاه انسان: در مکتب اسلام، انسان نه موجودی است دارای ارزش مطلق که همه چیز فدای او شود و در خدمت او باشد و نه موجودی بی ارزش و بی مقدار که به او بی احترامی روا باشد. براساس آموزه های اسلام، می توان صفات ذیل را برای انسان برشمرد:

الف.  انسان مخلوق خداوند و تحت اشراف اوست و به تعبیر دیگر، خداوند خالق، رب و محیط بر انسان است (انفال: ۴۷).

ب. انسان جانشین (بقره: ۳۰) و امانت دار خداوند (احزاب: ۷۲) است.

ج. انسان از سوی خداوند تکریم شده و از کرامت ذاتی بر خوردار است (اسراء: ۷۰).

د. انسان از وجدان اخلاقی برخوردار است (الشمس: ۸-۹).

دو. جایگاه طبیعت: نظام اخلاقی اسلام به طبیعت نیز نگاهی متعادل دارد؛ نه راه افراط پیموده و آن را مسجود انسان می داند و نه به آن بی توجهی کرده و آن را موجودی طفیلی و در خدمت انسان دانسته است. اسلام طبیعت را به مثابه آیات الهی و نشانه هایی برای شناخت خالق هستی معرفی می کند و برای آن ملکوت قایل است (یونس: ۱۰۱؛ فصلت: ۵۳؛ سبأ:۹؛ عنکبوت: ۴۴؛ جاثیه: ۵؛ انعام: ۷۵). بر این اساس، می توان صفات ذیل را برای طبیعت ذکر کرد:

۱. طبیعت حیات بخش به زندگی بشر: نقش طبیعت و منابع زیست محیطی در حیات و بقای انسان قابل انکار نیست. جزء جزء عناصر طبیعت از نعمت های الهی است که خداوند به انسان ارزانی داشته تا بتواند با استفاده از آن ها، راه کمال و سعادت جاوید را طی کند و به کمال وجودی خویش برسد. قرآن در این زمینه می فرماید: خداوند همان کسی است که دریا را مسخر شما گردانید تا کشتی در آن به حرکت درآید و بتوانید از فضل خدا بهره ببرید و شاید شکر نعمت های او را بجا آورید (جاثیه: ١٢؛ نحل: ۱۴).

۲. طبیعت موجودی هوشمند: در جهان بینی الهی، جهان طبیعت موجودی هوشمند و دارای حیات بوده و قوانینی بر آن حاکم است که در صورت تخطی انسان از آن ها، زمینه هلاکت او را فراهم می آورد. علّامه طباطبائی درتوصیف این هوشمندی می فرماید: انسان در مسیر زندگی اش و در سیر به سوی سرمنزل سعادت، با سایر اجزای عالم ارتباط کامل دارد و در صورتی که حرکاتش سازگار با آن موجودات باشد آنها نیز سازگار با او خواهند بود و برکات آسمان به سویش سرازیر خواهد شد، و در صورت ناسازگاری، رفتاری ناسازگار با او داشته، در نابود ساختن او سعی خواهد کرد، مگر اینکه دست از فساد و گناه بردارد (طباطبائی، بی تا، ص ۱۹۵ – ۱۹۷).

۳. طبیعت امانت در دست انسان: همان گونه که در معرفی انسان بیان شد، او امانت دار خداوند است. بر این اساس، طبیعت و مواهب آن نیز از سوی خداوند به صورت امانت در اختیار انسان قرار داده شده است و انسان نمی تواند در این امانت تصرفی کند که مخالف رضایت صاحب امانت باشد.

در مکتب اسلام، مالک حقیقی همه موجودات خداوند است و این مالکیت را بنا به مصالحی در اختیار انسان قرار داده است. اما این در اختیار گذاشتن به طور مطلق و رها نیست، بلکه انسان امانت دار خداوند است و باید در رفتار خود با محیط زیست و استفاده از منابع طبیعی و زیست محیطی اصول امانت داری را رعایت نموده،  با آنچه به عنوان امانت به او سپرده شده است رفتاری حکیمانه و امینانه داشته باشد. آیه شریفه آتوهم من مال الله و … (نساء: ۵) و وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ (حدید: ٧) گواه بر این مطلب است.

اهداف نظام

در نظام اخلاقی اسلام، هدف نهایی رساندن انسان به جایگاه منیع عبودیت خداوند است (ذاریات: ۶۵). این نظام هماهنگ با سایر خرده نظام ها، با داشتن مبانی متقن برگرفته از آموزه های دینی، به گونه ای رفتار انسان را جهت می دهد که از طریق رسیدن به اهداف واسطه ای بتواند به این هدف نهایی برسد. برخی از این اهداف عبارت است از:

حفظ محیط زیست: در نظام اخلاقی اسلام، با توجه به جایگاه طبیعت و مواهب طبیعی، حفظ این مواهب یکی از اهداف اساسی است و از کسانی که به تخریب محیط زیست می پردازند به عنوان فساد کنندگان در روی زمین یاد شده است (بقره: ۲۰۵).

ارتقای محیط زیست: در این نظام، تنها به حفظ محیط زیست بسنده نشده، بلکه سفارش های فراوانی به آباد ساختن زمین شده است و راه های تشویقی نیز برای تحقق این هدف در نظر گرفته شده که از جمله، می توان به احیای زمین های موات اشاره کرد که برای آباد کننده مالکیت آن را در نظر گرفته  است (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج ۲۵، باب اول از کتاب احیای موات).

عدالت درون نسلی و بین نسلی: در نظام اخلاقی انسان، مواهب طبیعی برای رفاه همه انسان ها قرار داده شده و هدف از خلقت این مواهب آن است که بستر مناسبی برای انسان فراهم کند تا بتواند به سوی هدف نهایی طی مسیر کند. بر این اساس افرادی که با تکاثر و استفاده ناروا از این نعمت ها، دیگران را محروم کنند برخلاف این اصل رفتار می کنند (بقره: ۲۹؛ لقمان: ۲۰).

راه کارهای حفظ محیط زیست در نظام اخلاقی اسلام

نظام اخلاقی اسلام منفک از سایر ابعاد اسلام نیست و همراه و هماهنگ با نظام های اعتقادی، اقتصادی و مانند آن، پی رساندن انسان به قله سعادت و بندگی خدا است. برای رسیدن به این هدف، همه زمینه های لازم، اعم از عقل و فطرت – به عنوان رسول باطنی در کنار پیامبران به همراه کتاب راهنمای زندگی – را در اختیار او گذاشته است. در این نظام، هرگاه آدمیان به این تعالیم گوش جان سپرده، بدان عمل کنند و راه و رسم بندگى و خلیفهاللهى را بپمایند و با امانتى که خداوند در اختیارشان قرار داده است، براساس رهنمودهاى ارائه شده از جانب دین عمل کنند، مشکلات فراوان زیست محیطى که اکنون با آن مواجهیم رخت بر مى بندد؛ مثلاً، هر گاه انسان ها حقوق یکدیگر را رعایت کنند و در بهره بردارى از مواهب طبیعت راه اعتدال در پیش گرفته و دست از زیاده طلبى، حرص، اسراف و اتلاف بردارند، همین دنیاى خود را همچون بهشت مى یابند. با وجود این، علاوه بر اینکه جهت گیرى ادیان الهى رساندن انسان به نقطه اوج کمال و انسانیت است، براى پرهیز از غیر واقع گرایى، راه کارهایى در متن دین دیده شده تا جوامع در هر سطحى از ایمان به خداوند و عمل به فرامین و رهنمودهاى دینى که باشند، بتوانند محیطى سالم داشته باشند و از تجاوز انسان هاى متخلف جلوگیرى کنند.

تعالیم الهى در این زمینه، دو دسته اند: برخى از این تعالیم به منظور حفظ حداقل هاى لازم، به عنوان تکالیف الزامى تشریع شده و حتى سازوکار هایى نیز براى ضمانت اجراى آنها پیش بینى گردیده است. دسته دیگر با عنوان رهنمودهاى اخلاقى و به منظور حرکت به سوى جامعه مطلوب خداوند، طراحى شده است. از جهت دیگر نیز بعضی از آموزه ها برای تعیین وظیفه فردی بوده و بعضی نیز با نگاه کلان، تعیین کننده وظایف اجتماعی است.

یک. آموزه های فردی

الف. تکالیف الزامی: آموزه های الزامی اگرچه در حوزه اخلاق مصطلح قرار نمی گیرند، ولی چون حداقل های لازم را درباره محیط زیست بیان می کنند، به آنها اشاره شده است. در اینجا،  فقط فهرستی از آنها ارائه می شود:

– اجتناب از ظلم (بقره: ۲۷۲ و ۲۷۹)؛

– اجتناب از ضرر رسانی و اتلاف منابع عمومی (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج ۲۵، باب ۱۲ از کتاب احیاء الموات، ح ۱ و ۳)؛

– اجتناب از اسراف (انعام: ۱۴۱؛ اسراف: ۳۱)؛

– نهی از فساد روی زمین (بقره: ۲۰۵).

ب. رهنمودهای تشویقی (اخلاقی): جهت گیری این رهنمودها تربیت انسان است، خود او را به نگه داری از محل زندگی اش وادارد و  چنین روشی در عمل هم موفق تر بوده است. به همین سبب، آیات و روایات زیادی با این نگرش وجود دارد که به بعضی از آن ها، از باب نمونه اشاره می شود:

الف) در برخی آیات، به انسان یادآوری شده که او خلیفه خداوند بر روی زمین است و زمین و مواهب زیست محیطی آن به امانت دراختیار او قرار گرفته و از او خواسته شده به آبادى امانتى که در به او سپرده شده است – یعنى زمین و مظاهر آن – بپردازند و آن را از هر گونه گزند و تباهى حفظ کند: هُوَ أَنشَأَکُمْ مِنْ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا (هود: ۶۱).

ب) روایات فراوانی درباره تأکید دین بر نظافت (اعم از شخصی، منزل و محیط) وارد شده و حتی نظافت از اصول و نشانه های ایمان ذکر گردیده است. علاوه بر این، خداوند عبادات خود را نیز با نظافت قرین ساخته است (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج ۶۳،  ص ۳۶۴ و ج ۷۸،  ص ۲). همچنین در روایتى از امام صادق†، آمده است:   زندگى بدون داشتن سه چیز بر انسان گوارا نیست: هواى تمیز، آب فراوان و گوارا، و زمین حاصل خیز (همان، ج ۷۵، ص ۲۳۴).

روشن است که موارد مزیور از مصادیق بارز محیط زیست سالم و در نتیجه، داشتن زندگى با نشاط است.

ج) در روایات فراوانی، به حفظ راه ها، آب ها و سایر اماکن عمومی توجه داده شده و از هرگونه آسیب رساندن به این ثروت ها نهی شده است و از کسانی که در این راه تلاش می کنند، تمجید شده است؛ از جمله، براساس روایت پیامبر اکرمˆ، هر کس از راه مسلمانان، چیزى را که موجب رنجش رهگذران است، برطرف کند خداوند اجر خواندن ۴۰۰ آیه از قرآن برایش ثبت مى کند که هر طرف آن ده حسنه دارد (نوری طبرسی،  ۱۴۰۷ق، ج ۱۲، باب ۱۹، ح ۳، ص ۳۸۵).

به همین سبب امام سجادu هر گاه کلوخى را در راه مى دیدند از مرکب پیاده می شدند و آن از سر راه برمى داشتند (همان، ح ۴).

از سوی دیگر، کسانی که مسیر مردم را آلوده کرده یا مانعی در آن ایجاد  کنند سرزنش شده اند. رسول گرامى اسلام… می فرمایند:

سه گروهند که در اثر کار خود، از سوی خداوند لعنت شده اند: (الف). کسانى که اماکن عمومى، سایه بان ها و محل پیاده شدن مسافران را آلوده کنند. (ب). کسانى که آب عمومى (آب نوبتى) را غصب کنند. (ج). کسانى که سد معبر کرده، مانع عبور عابران شوند (حر عاملی، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۳۲۵).

در روایت دیگری، امام صادقu از قول پدرانشان نقل می کند: پیامبر اکرم… از قضای حاجت در کنار چاه آب آشامیدنی، نهر آب و یا زیر درخت میوه نهی کردند (همان).

د) در روایات زیادی، مسلمانان به درخت کاری، زراعت و سایر فعالیت هایی تشویق شده اند که به نحوی در طراوت و سرسبزی محیط مؤثرند؛ از جمله، در روایتی از پیامبر اکرم… آمده است: مسلمانی که نهالی بکارد یا زراعتی به عمل آرد و از آن، انسان، پرنده یا حیوانی استفاده کند، در نامه عملش ثواب صدقه نوشته می شود (نوری، ۱۴۰۷ق، ج ۱۳، ۴۶۰،  ح ۳). و نیز فرموده اند: کسی که درخت میوه ای بکارد خداوند به اندازه ثمر آن به او اجر می دهد (همان، ح ۴).

در روایت دیگری، پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را به درخت کاری و آباد سازی محیط زیست، حتی در هنگام برپایی قیامت، تشویق کرده اند: هرگاه نهال خرمایی برای کاشتن در دستتان بود و قیامت برپا شد، اگر قادر به کاشت آن تا وقوع قیامت بودید، آن  را بکارید (همان، ح ۵).

امام صادق(ع) نیز زراعت و کشاورزی را از محبوب ترین اعمال دانسته و فرموده اند: تمامی پیامبران غیر از ادریس، که شغل خیاطی داشت، کشاورز بودند (همان، ص ۴۶۱،  ح ۳).

ه‍ ) نهادینه ساختن فرهنگ آینده نگری و و خروج از پیله خودنگری در روایات، فراوان به چشم می خورد. روایاتی که انسان ها را به عمران و آبادی زمین تشویق می کند (هود: ۶۱)؛ تشویق به باقی گذاشتن ارث و به فکر آینده فرزندان بودن (کلینی، ج ۵، ص ۶۶)؛ و تشویق به وقف و صدقات جاریه (حر عاملی، ج ۱۳، ص ۲۹۴) از این قبیل هستند. به طور طبیعی، چنین فرهنگی تدبیر نسبت به آینده محیط زیست را نیز به همراه دارد و بر خلاف اتهامی است که برخی از بوم شناسان به دین مداران می زنند و می گویند: دین داران با موقت انگاری دنیا، در صدد آبادانی آن نیستند!

دو. آموزه های اجتماعی

دین اسلام مکتبی است اجتماعی، و بخش قابل توجهی از تعالیم آن نیز با نگاه کلان و قرار داشتن فرد در اجتماع تشریع شده است. اصولاً  مهم ترین فلسفه دولت اسلامی و اینکه پیامبر اسلامˆ خود در اولین فرصت اقدام به تشکیل دولت کردند، احکام اجتماعی اسلام است. در ارتباط با مسئله محیط زیست نیز  خداوند متعال به احکام فردی اکتفا نکرده و برای اینکه تحقق این هدف تضمین بیشتری داشته باشد در قالب احکام اجتماعی نیز راه کارهایی ارائه کرده اند. در این میان، می توان به طور روشن، به نهاد امر به معروف و نهی از منکر اشاره کرد.

امر به معروف و نهی از منکر: از بیانات شارع استنباط می شود که بسیاری از اهداف اجتماعی لازم است در وهله اول، از طریق خود مردم صورت گیرد و ضمانت اجرای آنها نیز خودشان باشد. تأسیس نهاد امر به معروف و نهی از منکر، و یا نهاد حسبه و قرار دادن آن در کنار نماز و روزه و به عنوان یکی از فروع دین، شاهد بر اهتمام مکتب بر این فرایند است. در قرآن، آیات زیادی در این باره وجود دارد و روایات نیز نسبت به آن فراوان سخن گفته اند.

نهادینه شدن فرهنگ امر به معروف و نهی از منکر بر تمام مسائل و از جمله، حفظ محیط زیست تأثیر زیادی دارد؛ زیرا عموم مردم خود را در آن سهیم خواهند دانست و انگیزه فراوانی برای انجام آن پیدا خواهند کرد و نوعی نظارت عمومی بر چگونگی استفاده از منابع و حفظ محیط فراهم خواهند آورد.

ناگفته نماند که گرچه امر به معروف و نهی از منکر از واجبات محسوب می شود، ولی تشویق به انجام این واجب و به ویژه فرهنگ سازی آن را می توان از موارد اخلاقی به شمار آورد. علاوه بر آن، در برخی از واجبات، که ضمانت اجرایی حکومتی در آنها وجود ندارد و انجامشان بستگی به ایمان افراد و زمینه های درونی آنان دارد، می توان تشویق به انجام آنها را از مسائل اخلاقی دانست، هرچند فقه هم از جنبه دیگر در آنها وارد شده است.

نتیجه گیری

نظام اخلاقی مبتنی بر انسان محوری با نفی اعتقادات مذهبی و رویکرد ماورای طبیعی به عالم و جهان هستی، طبیعت را تحت حاکمیت مطلق انسان قرار داده است. انسان با  تحولات و پیشرفت های چشم گیر در علوم طبیعی، نیازی به حضور اراده و مشیت خدا و دخالت او در امور فردی و اجتماعی نمی بیند و نظام طبیعی را تنها منشأ ارزش و غایت امور بشری و طراح زندگی او می داند. در مقابل، نظام اخلاقی طبیعت گرا نیز به دلیل آنکه می خواسته  است مشکل را از همان زاویه حل کند، راه به جایی نبرده و دچار افارط و تفریط شده است.

یکی از مشکلات اساسی  مکاتب اخلاقی انسان محور و طبیعت گرا انهدام بنیادهای مبتنی بر توجه به رابطه انسان با خداست. در حقیقت، انسان با قطع رابطه خویش با خدای خالق هستی، روابط هماهنگ خود با سایر مخلوقات وکل عالم وجود را نیز با مشکل مواجه کرده است.

در مقابل، نظام اخلاقی اسلام از ظرفیت بالایی برای کاهش بحران و کاهش تخریب محیط زیست برخوردار است. هدف اساسی این نظام تغییر در نگرش انسان است نسبت به آنچه در اختیار دارد تا به این فهم و ادراک عمیق برسد که او امانت دار است و امکانات و منابع طبیعی و زیست محیطی را که براساس مصالحی در اختیارش قرار داده شده، فقط در جایی می تواند استفاده کند که مالک حقیقی آن اجازه می دهد و همه ابعاد فردی، اجتماعی ،انسانی و غیر انسانی استفاده از منابع زیست محیطی را باید در نظر بگیرد. درنتیجه، حق ندارد با طبیعت رفتارهایی داشته باشد که منجر به تخریب آن می شود.

در این نظام، علاوه بر اهتمام به تصحیح اعتقادات انسان و تقویت ایمان او، به گونه ای که به طور طبیعی و خودکار این مهم را انجام دهد، رهنمودهای اخلاقی فراوانی در جهت تربیت انسان وارد شده است که در سایه آن ، نه تنها دست خود را به تخریب محیط زیست نمی آلاید، بلکه خود و دیگران را به ارتقای سطح آن ترغیب می کند.

رعایت اصول مطرح در قرآن مانند دوری از اسراف و تبذیر، رعایت میانه روی و تعادل و قناعت، و نهی از فساد در زمین، بهره برداری و حفاظت از محیط زیست را در مسیر منطقی و انسانی قرار می دهد.

منابع

1. نهج البلاغه، ۱۳۷۶، ترجمه سیدجعفر شهیدی، تهران، علمى و فرهنگى.
2. بارو، کریستفرجی، ۱۳۸۰، اصول و روش های مدیریت محیط زیست، ترجمه مهرداد اندرودی، تهران، کنگره.
3. بنسون، جان، ۱۳۸۲الف، اخلاق زیست محیطی، ترجمه محمدمهدی رستمی شاهرودی، تهران، سازمان حفاظت از محیط زیست.
4. ـــــ ، ۱۳۸۲ب، اخلاق زیست محیطی مقدمات ومقالات، ترجمه عبدالحسین وهاب زاده، مشهد، جهاد دانشگاهی.
5. پرمن راجرز، یوما و مک گیل، ری جیمز، ۱۳۸۲، اقتصاد محیط زیست و منابع طبیعی، ترجمه حمیدرضا ارباب، تهران، نی.
6. ترنر، آر. ک و باتمن، دى. پیرس، اى، ۱۳۷۴، اقتصاد محیط زیست، سیاوش دهقانیان و دیگران، مشهد، دانشگاه فردوسى.
7. جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۶، اسلام و محیط زیست، قم، اسراء.
8. حر عاملی، محمدبن حسن، ۱۴۰۹ق، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت(ع).
9. دیرباز، عسگر و حسن دادگر، ۱۳۸۰، نگاهی به اسلام و توسعه پایدار، تهران،  مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
10. سعدالدین، محمدمنیر، بی تا، محیط زیست و مسؤولیت انسان، فرهنگ جهاد، ش۴.
11. سن، آمارتیا، ۱۳۷۷، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
12. شوماخر، اى. اف، ۱۳۷۲، کوچک زیباست، ترجمه على رامین، تهران، سروش.
13. صانع پور، مریم، ۱۳۸۲، فلسفه اخلاق و دین، تهران، آفتاب توسعه.
14. صدرالمتالهین، ۱۹۸۱م، الحکمه المتعالیه، چ دوم، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.
15. طباطبائی، سیدمحمدحسین، بی تا، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه.
16. فراهانی فرد، سعید و یوسف محمدی، ۱۳۸۸، مبانی اخلاقی محیط زیست از نگاه اقتصاد متعارف و قرآن، قبسات، ش۵۳، ص ۱۷۹ـ۲۰۸.
17. ـــــ ، ۱۳۸۴، سازگاری بهره برداری از منابع طبیعی با توسعه پایدار در اسلام، پایان نامه دکتری، تهران، دانشگاه تربیت مدرس.
18. فیض کاشانی، ملامحسن، ۱۳۵۶، تفسیر صافی، چ دوم، قم، الهادی.
19. متقی هندی، حسام الدین، ۱۳۹۷ق، کنزالعمال، بیروت، مکتبه التراث الاسلامی.
20. مجلسی، محمدباقر، ۱۴۰۳ق، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء.
21. محقق داماد، مصطفی و دیگران، ۱۳۸۶، ماهیت و دیدگاه های اخلاق زیست محیطی با تأکید بر دیدگاه اسلامی، اخلاق در علوم و فناوری، ش۱و۲ ص۵۹ – ۷۲
22. محمدی ری شهری، محمد، ۱۴۱۶ق، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث.
23. مطهرى، مرتضى، ۱۳۶۶، سیری در نهج البلاغه، چ چهارم، قم، صدرا.
24. نصر، سیدحسین، ۱۳۷۹، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری، قم، طه.
25. نوری طبرسی، میرزاحسین، ۱۳۲۰ق، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاءالتراث.
26. هات، جان اف، ۱۳۸۲، علم و دین، ترجمه بتول نجفی، قم، کتاب طه.
27. یوسفى، احمدعلی، و دیگران، ۱۳۷۹، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.
28. Sara Bruhn – Tysk, Mats Eklund, 2002, “Environmental impact assesment – A tool for sustainable development”, Environmental Impact Assesment Review” V 22, P. 129-144.
29. Wilson, james Q, 2000, “Two Cheers for capitalism”, The Public Interst, No.139, P. 72-87.
30. سعید فراهانی فرد: دانشیار دانشگاه علوم اقتصادی.
31. محمدعلی فراهانی فرد: سطح سه حوزه و پژوهشگر اقتصاد اسلامی.
32. اقتصاد اسلامی – سال چهارم، شماره دوم، پیاپی ۸.

  منبع: فارس

https://www.farsnews.ir/news/13940603001872/%D9%85%D8%AD%DB%8C%D8%B7-%D8%B2%DB%8C%D8%B3%D8%AA-%D9%88-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C-%D8%A2%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85