قرآن و حقوق انسان

عصر رنسانس، عصر جداانگارى علم و دین و تفکیک قلمروهاى آن دو است. در این دوران، بسیارى از دانشمندان و متخصصان غرب به ویژه آنان که از برخورد نادرست ارباب کلیسا با نخبگان علمى ناخشنود بودند به نسبت سنجى میان علوم مختلف با دین پرداختند.

یکى از مسائلى که در این عصر مورد توجه قرار گرفته، مسأله حقوق انسان و علم حقوق و نسبت آن با دین و گزاره‌هاى دینى بود. عده‌اى از حقوقدانان مى‌گفتند: قلمرو دین محدود به مسایل آن جهانى و آخرت انسان‌ها بوده و نسبت به مسایل دنیوى و مشکلات و نابسامانى‌هاى آن ساکت است. گروسیوس هلندى از حقوقدانان برجسته قرن هفدهم در این باره مى‌گوید: «خداوند به اعمال و کردار مخلوقات کارى ندارد.»۱

سیطره دانش غربى از یک سو، و بهره‌گیرى شرقیان از دستاوردهاى فریبنده آنـان از سـوى دیگر، و جیره‌خوارى شرقیــان بر سر سفره پر زرق آنان، سبب شد تا باور جدایى دین از حقوق بشر در میان مسلمانان و به خصوص حقوقدانان مسلمان نیز رسوخ یابد و گروهى معتقد شوند که اسلام هیچ سیستم و نظام حقوقى ندارد، چرا که این حقوق آن اندازه ارزشمند و پر ارج نیست تا خداوند در آن دخالت کند، و اگر هم اسلام را داراى نظام حقوقى بدانیم، چنین سیستمى بیش از آن که به نفع اسلام باشد به ضرر آن خواهد بود، زیرا در این صورت باید بپذیریم دین اسلام در تمام اعمال فردى و اجتماعى دخالت مى‌کند و آزادى و اختیار انسان را از میان مى‌برد، و این خود از ضعف دین اسلام حکایت دارد نه حقانیت و قوت آن.

در مقابل، گروه دیگرى از حقوقدانان، اسلام را داراى نظام حقوقى دانستند، نظامى که با آزادى انسان سازگار است و ارزش آن را دارد که خداوند به بیان آن بپردازد.

این گروه معتقدند که دین، کتاب‌هاى آسمانى و پیامبران، نخستین نظام‌ها و سیستم‌هاى حقوقى را در جامعه بشرى وضع کرده‌اند و قرآن به عنوان یقینى‌ترین منبع شناخت اسلام، بر این امر تصریح کرده است:

«کان الناس أمّه واحده فبعث الله النبییّن مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه» بقره / ۲۱۳

افزون بر این، در بسیارى از آیات، از اهل ایمان خواسته شده است تا جز بر اساس احکام و قوانین و حقوق تعیین شده از سوى وحى، حکم نرانند.

«و من لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الفاسقون» مائده / ۴۷

«و من لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الکافرون» مائده / ۴۴

«و من لم یحکم بما أنزل الله فاولئک هم الظالمون» مائده / ۴۵

در آیاتى نیز از پیامبر خواسته شده بر اساس آیات قرآن حکم کند و اختلافات مردم را برطرف کند و از هوس‌هاى دیگران به هنگام بیان حکم بپرهیزد.

تعبیر «من لم یحکم» ظهور در کار قضا و محاکمات حقوقى میان مردم دارد، ولى آیه سوره مائده و تعبیر (و أن احکم بینهم) مى‌تواند صریح در امر قضا و حکم میان مردم باشد.

تأملى در مفهوم حق

پیش از آن که بخواهیم نظرى درباره آراى یاد شده ارائه دهیم، شایسته است تأملى در مفهوم «حق» داشته باشیم.

حق، واژه‌اى عربى است و معادل آن در زبان فارسى هستى پایدار و ثبوت است، یعنى هر چه از ثبات و پایدارى برخوردار باشد. ۲

کلمه حق و مشتقات آن در قرآن کاربرد فراوان دارد (الحق) ۱۹۴ بار، (حق) ۳۳ مرتبه، (حقاً) ۱۷ مرتبه و (حقّه) سه بار در قرآن به کار رفته است.

این واژه که به صورت مصدر، اسم مصدر و صفت در آیات قرآن به کار رفته است، در معانى بسیارى به کار رفته است که برخى از آنها عبارتند از: قرآن (زخرف / ۲۹)، اسلام (اسراء / ۸۱)، عدل (اعراف/ ۸۱)، توحید (زخرف/ ۸۶)، صدق (یونس/ ۴)، قرض (بقره / ۲۸۲)، دلیل (حج / ۴) و….

برخى از مفاهیم حق در قرآن با اصطلاح بکار رفته از طرف حقوقدانان و فقیهان، هماهنگ و همخوان است، مانند آیات:

(و فى أموالهم حقّ للسائل و المحروم) ذاریات/ ۱۹

و در اموال آنها حقى براى سائل و محروم است.

(و الذین فى اموالهم حقّ معلوم. للسائل و المحروم) معارج/ ۲۵ـ۲۴

و آنها که در اموالشان حق معلومى است براى تقاضا کننده و محروم.

(فإن کان الذى علیه الحقّ سفیهاً او ضعیفاً) بقره/ ۲۸۲

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه یا ضعیف است…

(فلیملل الذى علیه الحقّ) بقره / ۲۸۲

و آن کسى که حق بر عهده اوست باید املا کند.

(فآت ذاالقربى حقّه و المسکین و ابن السبیل) روم/ ۳۸

پس حق نزدیکان و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن.

حق در اصطلاح فقیهان

این واژه در کتاب‌هاى فقهى گاه مفهوم وسیعى دارد و تمام احکام وضعى و تکلیفى و تأسیسى و امضایى را در برمى‌گیرد و در مواردى نیز حق در برابر حکم قرار گرفته است.

مرحوم نائینى مى‌نویسد:

(اگر مجعول شرعى به دنبال خود اضافه و سلطه نداشته باشد، حکم است و نامگذارى آن به حق، به لحاظ معناى لغوى آن است.) ۳

علامه بحرالعلوم مى‌نویسد:

(حق، قدرتى است اعتبارى و قراردادى که به موجب آن یک انسان بر مالى یا شخصى یا هر دو مسلط مى‌گردد؛ مانند عین مستأجره، که مستأجر نسبت به یکى از اموال مخصوص موجر سلطنت دارد.)۴

حق در اصطلاح حقوقدانان

براى (حق) در منابع حقوقى تعریف‌هاى گوناگونى آمده است. از آن جمله نویسنده کتاب (مقدمه علم حقوق) مى‌نویسد:

(حق، امتیازى است که قواعد حقوقى براى تنظیم روابط اشخاص به سود پاره‌اى از آنان در برابر دیگران ایجاد مى‌کند.)۵

در مقدمه همین کتاب نیز مى‌خوانیم:

(براى تنظیم روابط مردم و حفظ نظم و اجتماع، حقوق براى هر کس امتیازهایى در برابر دیگران مى‌شناسد و توان خاصى به او مى‌بخشد. این امتیاز و توانایى را حق مى‌نامند که جمع آن حقوق است (حقوق فردى) نیز گفته مى‌شود. حق حیات، حق مالکیت، حق آزادى شغل و زوجیت به اعتبار همین معنى است که با عنوان حقوق بشر مورد حمایت قرار مى‌گیرد.)۶

یکى دیگر از حقوقدانان مى‌نویسد:

(حق، اقتدار، سلطه و امتیازى است که براى اشخاص یا شخص، اعتبار شده و دیگران مکلف به رعایت آن مى‌باشند، مانند: حق مالکیت، حق زوجیت، ابوت، اکتشاف و… )۷

نویسنده کتاب (حقوق اساسى) به صورت تفصیلى و روشن‌تر حق را تعریف مى‌کند:

(افرادى که در درون جامعه زندگى مى‌کنند، براى تأمین نیازمندى‌هاى خود حرکت مى‌کنند و عمل مى‌نمایند، در نتیجه با یکدیگر ارتباط برقرار مى‌نمایند، حرکت و عمل و رابطه آنها نیاز به مرزبندى و تحدید حدود دارد. نتیجه نبودن حد و مرز، تعدى و تجاوز افراد به جان و به دسترنج یکدیگر است.

جوامع بشرى در طول هزاران سال به تجربه دریافته‌اند که براى جلوگیرى از هرج و مرج و تعدى براى حرکت و عمل فرد در داخل جامعه، حدودى تعیین کنند که در چهارچوب آن حدود، فرد فاعل مختار باشد و اگر از آن حدود تجاوز کرد قوه نماینده جامعه او را گوشمالى دهد. این حدود همان است که به آن حقوق مى‌گویند و مفرد آن (حق) است.)۸

در کنار این تعریف‌ها و سایر بیان‌هایى که حقوقدانان ارائه کرده‌اند باید چند نکته را از نظر دور نداشت:

۱- ارائه تعریفى جامع و مانع براى حقوق با توجه به اختلاف نظام‌ها و سیستم‌هاى حقوقى میسر نیست، زیرا هر تعریفى که محققان حقوق عرضه مى‌کنند تنها با نظام حقوقى مورد قبول آنان سازگار است و ممکن است با تعریفى که سایر نظام‌هاى حقوقى براى حقوق مى‌آورند ناسازگار نماید. بلى، اگر در تمام تمدن‌ها و ملت‌ها یک نظام حقوقى وجود داشت آن گاه ممکن بود تعریفى که مورد قبول همگان باشد ارائه شود.

۲- حق، از مفاهیم اعتبارى است و داراى ماهیت نیست، بنابراین نمى‌توان مفهوم آن را به جنس و فصل تحلیل کرد و به اصطلاح نمى‌توان تعریفى حقیقى براى حق جست‌وجو کرد، در نتیجه تمام تعریف‌هایى که براى حق از سوى حقوقدانان بیان شده و مى‌شوند، تعریف لفظى و غیر حقیقى هستند تا آنجا که برخى از فلاسفه، حق را غیرقابل تعریف دانسته‌اند و اظهار داشته‌اند:

(درباره معناى اصطلاحى حق که در علم حقوق مطرح است باید گفت که تعریف اصطلاحى آن از حدگذارى و تحدید ماهوى ممکن نیست… حق، اصطلاحى از مفاهیم اعتبارى است، اگر حق، داراى ماهیت بود و حد و رسم داشت قابل ترسیم و تحدید بود.)۹

حقوق قرآن، آمیزه‌اى از (امتیاز) و (تکلیف)

اگرچه واژه (حق) و (حقوق) تعریفى دقیق را به آسانى برنتابد، اما مى‌توان برخى ویژگی‌ها و ممیزات آن را در یک کالبدشکافى مفهومى دریافت و آن را گونه‌اى تعریف و شناسایى به شمار آورد.

چنانچه نمونه‌ها و مصادیق حق را در قرآن مورد توجه قرار دهیم، خواهیم یافت که هر حقى بر دو پایه

۱- امتیازى به صاحب حق

۲- تکلیفى بر طرف مقابل،

استوار است؛ یعنى هر کجا تکلیفى جعل شده است در برابر، عده‌اى حق پیدا مى‌کنند، مثلاً زمانى که کسى متاعى را از فروشنده‌اى مى‌خرد، در برخى موارد، براى خریدار (حق فسخ) قرارداده شده است و مشترى با شرایطى خاص و در زمان تعیین شده، مى‌تواند متاع را بازگرداند و پولى را که پرداخته است باز پس گیرد. اگر دقت شود، در حق فسخ دو چیز موجود است:

الف. امتیازى براى خریدار که با آن مى‌تواند معامله را فسخ کند که در اصطلاح حق نامیده مى‌شود.

ب. وظیفه و تکلیفى بر فروشنده که موظف است پیشنهاد فسخ را از سوى خریدار گردن نهد.

نمونه دیگر را در (حق قصاص) مى‌توان شاهد بود، به خویشان مقتول (اولیاء دم) حق قصاص داده‌اند در حالى که قاتل یعنى محکوم، مکلف به تسلیم در برابر قصاص کنندگان است.

انواع حقوق در قرآن

حقوق قرآن را به چهار گروه مى‌توان تقسیم کرد:

۱- قواعدى که امتیاز بهره‌ورى و تکلیف حق‌پذیرى در آن متوجه فرد است. (ذى‌حق و من علیه الحق، فرد است)

۲- قواعدى که (ذى حق) و (من علیه الحق) جامعه و یا اکثریت و یا گروهى از افراد جامعه‌اند.

۳- قواعدى که (ذى حق) فرد است و (من علیه الحق) اکثریت افراد را تشکیل مى‌دهند.

۴- قواعدى که (ذى حق) اکثریت افرادند و (من علیه الحق) فرد است.

مشترکات قواعد حقوقى قرآن و سایر قواعد حقوقى

حقوقدانان به ویژه فلاسفه حقوق، براى قواعد حقوقى ویژگی‌هایى بیان مى‌کنند، مانند کلى بودن، الزامى بودن، داشتن ضمانت اجرا و… ۱۰ که این ویژگی‌ها در قواعد حقوق قرآن نیز مشهود است.

الف. کلى بودن

حقوقى که در قرآن به صورت قاعده حقوقى مطرح شده است، موردى و شخصى نیست، بلکه عام و فراگیر است. چنانکه قواعد حقوقى متعارف نیز چنین ویژگى دارند۱۱، چه این که بر اساس آیات قرآن تمام انسان‌ها در برابر قانون مساوى هستند و هیچ فردى بر دیگرى برترى ندارد. براى نمونه، یکى از حقوق شخص انسان که در شمار حقوق غیرمالى قرارداده شده، حق مصونیت از لطمه زدن به حیثیت و شرافت است. هیچ شخص یا مقامى نباید به این حق مسلم انسان تعدى کند و با تهمت، افترا، دروغ و… حیثیت و آبروى افراد را ببرد.

(و الذین یرمون المحصنات الغافلات لعنوا فى الدنیا و الآخره و لهم عذاب ألیم) نور / ۲۳

کسانى که زنان پاکدامن و بى‌خبر (از هرگونه آلودگى) و مؤمن را متهم مى‌کنند در دنیا و آخرت از رحمت الهى بدورند و عذاب بزرگى براى آنهاست.

در آیه شریفه که به منظور دفاع از حیثیت و آبروى افراد نازل شده است، ویژگى قواعد حقوقى که همان کلى بودن و فراگیرى است وجود دارد به این معنى که آیه چنانکه در بحث اسباب نزول مطرح است، اختصاص به کسى ندارد که به عایشه یا ماریه قبطیه تهمت زد، بلکه هر کس در هر زمان و در هر مکانى که در شرایط مشابه قرار گرفت، اگر چنان تهمتى بزند، شرایط قذف در حق وى جارى خواهد شد (در اصطلاح قرآن پژوهان، ملاک، عموم آیه است نه خصوص سبب).

ب. الزامى بودن

دومین ویژگى قواعد حقوقى متعارف، الزامى بودن آنهاست در عین آن که قاعده حقوقى کلى است و شامل تمام افراد مى‌گردد وقتى بر موردى تطبیق شد حالت اجبار دارد ۱۲ و براى رسیدن به هدف حقوق و ایجاد نظم و انضباط در جامعه باید رعایت قواعد حقوق الزامى باشد.

این ویژگى قواعد حقوقى متعارف در قواعد حقوقى قرآن نیز وجود دارد با این تفاوت که منشأ الزام و ملاک یا عامل الزام در قواعد حقوقى متعارف تنها قرارداد و همبستگى اجتماعى و ترس از واکنش مردم است، اما در قواعد قرآن افزون بر این عوامل، اعتقاد به نظارت پنهان خداوند و پاداش و جزاى او نیز هست.

آیه قبل با حدى که براى قذف در شریعت اسلام تعیین شده و الزامى که در آیات دیگر در مورد اجراى حدود الهى بیان گردیده است، نشانگر بُعد الزامى حقوق قرآنى است.

براى نمونه حق حیات را مى‌توان برشمرد که یکى از حقوق فردى به شمار مى‌آید. در قرآن از بین بردن این حق با کشتن و نابودى همه اجتماع و جامعه، برابر معرفى شده است.

(و من قتل نفساً بغیر نفس أو فساد فى الأرض فکأنّما قتل الناس جمیعاً) مائده / ۳۲

هر کس انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسان‌ها را گشته است.

بنابراین اگر فردى زندگى همه نوع خود را نابود کند و جان او را بگیرد، خانواده مقتول حق خون‌خواهى و قصاص خواهد داشت.

(یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ… ) بقره / ۷۸

اى افرادى که ایمان آورده‌اید! حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما الزامى شده است.

البته این الزام براى کل جامعه و مجریان احکام است که چشم از این حق بر نگیرند و درخواست خانواده مقتول را بى‌پاسخ نگذارند و گرنه خود خانواده مقتول در اصل قصاص حق انتخاب دارد.

ج. داشتن ضمانت اجرا

قاعده حقوقى، قاعده‌اى است که از سوى دولت و حکومت یا هر نیروى دیگر تضمین شده باشد. ۱۳

در برخى کشورها، قواعد حقوقى ضمانت اجراى مدنى دارد و در تعدادى کشورها ضمانت اجراى کیفرى، در جمهورى اسلامى قواعد حقوقى از سوى حکومت تضمین شده است، حکومت اسلامى موظف است بر قواعد حقوقى قرآن عمل کند و اجراى آنها را تضمین نماید.

براى نمونه: حق حاکمیت، نمونه بارز حق عینى است. بر اساس این حق، هیچ فردى نباید به اموال دیگران دستبرد بزند و آنها را از سلطه و اختیار مالک خارج سازد. اگر شخصى مال دیگرى را سرقت کند، حکومت اسلامى بایستى بر اساس آیات وحى که در شکل یک قاعده حقوقى است مال مالک را از سارق باز پس گیرد و آن را به مالک برگرداند و سارق را نیز مجازات کند.

(و السارق و السارقه فاقطعوا أیدیهما جزاء بما کسبا نکالاً من الله) مائده/ ۳۸

دست مرد و زن دزد را به کیفر عملى که انجام داده‌اند، به عنوان یک مجازات الهى قطع کنید.

اما از سوى دیگر میان قواعد حقوقى قرآن با سایر نظام‌هاى حقوقى تفاوتى هست؛ در قواعد حقوقى متعارف تنها ضمانت اجراى دولتى وجود دارد که اگر ترس از آن نباشد قانون زیر پاگذاشته مى‌شود، ولى در قواعد حقوقى قرآن، هم حکومت اسلامى و هم ترس از عذاب اخروى، وجدان، تمایل به نزدیکى به خداوند و… اجراى قواعد حقوقى را تضمین مى‌کنند و مردم را به مراعات آنها وا مى‌دارند.

د. یکى دیگر از ویژگی‌هاى قواعد متعارف که برخى از حقوقدانان مطرح کرده‌اند و در قواعد حقوقى قرآن نیز وجود دارد، آن است که حوزه و قلمرو قواعد حقوقى نباید از اجتماع خارج باشد، اگر انسان زندگى اجتماعى ندارد و به صورت کاملاً انفرادى زندگى مى‌کند نه حقى دارد و نه تکلیفى نسبت به دیگران.۱۴

(کان الناس أمّه واحده فبعث الله النبییّن مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) بقره/ ۲۱۳

مردم یک دسته بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند، و کتاب آسمانى که به سوى حق دعوت مى‌کرد، با آنها نازل نمود، تا در میان مردم در آن چه اختلاف داشتند داورى کند.

این آیه شریفه و آیات دیگرى که علت نزول کتاب‌هاى آسمانى و آمدن پیامبران را بیان مى‌کنند همه حاکى از آن هستند که قواعد حقوقى قرآن یا با عبارتى کلى‌تر قواعد حقوقى اسلام، در صورتى معنى مى‌یابند که اجتماعى باشند.

البته این موضوع در زمینه قواعد حقوق اجتماعى مطرح است، ولى در اسلام و چه بسا سایر ادیان الهى، حقوق دیگرى نیز وجود دارند که در قلمرو حقوق انسان نسبت به خویش یا حق خداوند بر انسان مى‌گنجند که در آن میدان، هر چند انسان به صورت انفرادى و جداى از جامعه هم باز مشمول همان حقوق است، اما با دقتى دریافت مى‌شود که در آن موارد نیز انسان با نگاهى الهى و جهان‌بینى خاص دین، موجودى تنها و کاملاً بریده از همه چیز و همه کس دیده نشده است؛ چه این که انسان در تنهاترین حالت‌ها، در محضر خداوند و از آن اوست. و همین بینش، منشأ حقوق مى‌شود که در جهان‌بینى غیرالهى، جاى آن حقوق خالى است. از آن جمله این که انسان همان گونه که حق ندارد جان دیگرى را بگیرد، حق ندارد به جان خود لطمه‌اى وارد نماید.

هدف حقوق از دیدگاه‌هاى گوناگون

یکى از موضوعات مهم و پیچیده فلسفه حقوق، تعیین و شناخت هدف حقوق و قواعد حقوقى است.

این بحث از سویى در ایجاد و وضع قواعد حقوقى بسیار کارساز است و راهگشاى قانونگذار است و از سوى دیگر طرح مسأله پر اهمیت (مبانى حقوق) و شناخت مبانى حقوق بدون این بحث امکانپذیر نیست.

حقوقدانان و به خصوص فلاسفه حقوق در این زمینه کوشیده‌اند تا به این پرسش‌ها پاسخ گویند:

هدف اصلى و واقعى قواعد حقوقى و حقوق انسان چیست؟

آیا هدف حقوق، تأمین آزادى افراد و حفظ حقوق فردى در برابر جامعه و قدرت هیئت حاکمه و دولت است، یا هدف، اجتماع و جامعه انسانى است؟

آیا قانونگذاران به هنگام وضع قوانین و حقوق، احترام به حقوق طبیعى و کمال و رشد افراد را در نظر دارند یا هدف آنها از وضع و تصویب قواعد حقوقى احترام به جامعه و آرمان‌ها و تکامل اجتماع است؟

کوتاه سخن آن که آیا در وضع حقوق، اصالت به فرد داده شده یا به جامعه و اجتماع؟

در پاسخ به این پرسش‌ها، دیدگاه‌هاى متفاوتى از سوى فلاسفه حقوق ابراز شده است. بعضى از این دیدگاه‌ها کاملاً در برابر یکدیگرند و بعضى همسازتر مى‌نمایند. دو دیدگاه کاملاً ناسازگار عبارتند از:

الف. مکتب حقوقى اصالت فرد (individualisme)

ب. مکتب حقوقى اصالت اجتماع (socialism)

مکتب حقوقى اصالت فرد

پیروان این مکتب، حقوق فردى را بر حقوق جامعه یا اکثریت افراد، مقدم مى‌دارند. آنها مى‌گویند:

(جامعه، زاییده توافق ضمنى اشخاص است و وجود طبیعى ندارد. جامعه چیزى جز اجتماع افراد نیست، هر فردى در این اجتماع، وجودى آزاد و مستقل از جمع دارد، مى‌تواند با جمع و در کنار آنها زندگى کند و یا از جامعه و اجتماع کناره گیرد و به صورت انفرادى به زندگى ادامه دهد؛ نتیجه این که جامعه در خدمت فرد است و اگر در جامعه حقوقى وضع و تصویب مى‌شود، هدف، تأمین آزادى فرد و احترام به شخصیت و حقوق طبیعى اوست.

نیاز فرد به اجتماع براى حمایت از حقوق فردى خویش است و اگر فرد از برخى حقوق فطرى خود چشم مى‌پوشد، تنها براى حفظ اجتماع و دفاع از حقوق فردى و جلوگیرى از تعدى و تجاوز به آن حقوق است.)۱۵

جان لاک یکى از پیروان مکتب اصالت فرد مى‌گوید:

(براى حفظ حقوق طبیعى، نیاز به قدرتى بود که بر اساس قرارداد اجتماعى شکل گرفت، و افراد از برخى حقوق خود به نفع دولت دست برداشتند تا دولت بتواند در برابر از حقوق فردى ایشان دفاع کند.)۱۶

ژان ژاک روسو در (قرارداد اجتماعى) مى‌نویسد:

(آن گاه که انسان به اجتماع قدم گذاشت، بین او و اجتماع قراردادى منعقد شد. بر اساس این قرارداد هر فرد قسمتى از آزادی‌ها و حقوق خویش را مى‌دهد و در برابر، هیأت اجتمـاع از سـایر حقوق و آزادی‌هاى او حمایت و پشتیبـانى مى‌کند.)

به باور طرفداران این مکتب، دولت، نقش پلیس را دارد و بایستى از افراد و حقوق ایشان در برابر تعرضات و … دفاع کند و هیچ گونه وظیفه‌اى براى ترقى دادن و تکامل و رشد آنها ندارد.۱۷

در این مکتب، اشخاص از جهت حقوقى در برابر یکدیگر مستقل و آزادند، و عدالت مفهومى جز برابرى و تناسب سود و زیان ناشى از معاملات و اعمال حقوق ندارد. حقوق بدون توجه به شایستگى و نیازمندى افراد، باید تعادل بین اموالى را که مبادله مى‌شوند فراهم سازد.

دولت هیچ سه مى‌در توزیع ثروت و سنجش لیاقت‌ها ندارد و عدالت معاوضى است. در اعمال حقوقى آن چه فرد اراده کند عادلانه است و چون هر کس بیش از دیگران مى‌تواند سود و زیان خود را تشخیص دهد، امکان بسته شدن قراردادهاى ظالمانه نمى‌رود.۱۸

مبانى مکتب اصالت فرد

با دقت و تأمل در گفته‌ها و نوشته‌هاى فردگرایان، بر این حقیقت رهنمون مى‌شویم که دست‌کم دو پیش فرض در شکل‌گیرى این مکتب وجود داشته است:

 الف. حقوق فطرى یا طبیعى

نخستین مبناى مکتب اصالت فرد، مسأله حقوق فطرى است. حقوق فطرى یا طبیعى در برابر حقوق موضوعه به کار مى‌رود. حقوق موضوعه مجموع قواعدى هستند که در زمان معین بر ملتى حکومت مى‌کنند و اجراى آنها از سوى سازمان‌هاى اجتماعى تضمین مى‌شود.

اما حقوق فطرى قواعدى هستند برتر از حکومت و قانونگذار، قانونگذار کوشش دارد این حقوق را بشناسد و در وضع و تدوین حقوق موضوعه از آنها به عنوان معیار و راهنما سود برد. این حقوق بر خلاف حقوق موضوعه، ثابت و غیرقابل تغییرند و در تمام زمانها و مکان‌ها انسان‌ها به صورت مساوى از آن برخوردارند و بر خلاف حقوق موضوعه که از اجتماع نشأت گرفته، این حقوق از طبیعت انسان، عقل بدیهى و نظم جهان نشأت مى‌گیرند.۱۹

سیسرون مى‌گوید: حقوق طبیعى به وسیله عقل بشر به عنوان دستاوردى از تجربه‌اش درک مى‌شود. ۲۰

گروسیوس، پرفندرف و دکارت فرانسوى معتقدند: حقوق فطرى دستاورد عقل بشر و برخاسته و نشأت گرفته از طبیعت امور است.۲۱

عدالت‌خواهى، حق ازدواج، حق حیات، حق مالکیت و… از جمله حقوق فطرى و طبیعى خوانده شده‌اند.

 ب. عدالت معاوضى

دومین مبناى مکتب اصالت فرد، مسأله عدالت معاوضى است. طرفداران این مکتب، هیچ حقى براى دولت در توزیع ثروت و سنجش لیاقت‌ها نمى‌بینند و به اصطلاح عدالت توزیعى را باور ندارند.

آنها مى‌گویند: افراد اجتماع، آزاد و مستقل هستند، همه ضرورت‌هاى اجتماع بر پایه قرارداد اجتماعى تکیه ندارند و حاکمیت اراده، عدالت و برابرى را به همراه مى‌آورد. آنچه فرد اراده مى‌کند حتماً عادلانه است، زیرا با وجود توانایى افراد بر شناخت سود و زیان خود، امکان بسته شدن قراردادهاى غیر عادلانه وجود ندارد.

بدین‌سان در این مکتب، وظیفه دولت تنها پشتیبانى از توافق اشخاص است و نمى‌تواند به بهانه رعایت عدل و انصاف، تعهدات طرفین را نادیده انگارد.

مکتب حقوقى اصالت اجتماع

در برابر مکتب فردگرایان، گروهى از فلاسفه حقوق، مکتب اصالت اجتماع را مطرح کرده‌اند، هر چند اندیشه اصیل بودن اجتماع از گذشته‌اى دور در نوشته‌ها و آثار فلاسفه به روشنى دیده مى‌شود.

در این مکتب، انسان‌ها اجزاء تشکیل‌دهنده دولت و مانند اتم‌هایى هستند که به جسم، شکل مى‌دهند چنان که هر اتم وابسته به کل است و از خود آزادى و استقلال ندارد، هر فرد نیز مانند اتم‌ها وابسته به جامعه است و از خود اراده مستقلى ندارد. بنابراین فرد در زندگى اجتماعى حقى ندارد و زندگى خصوصى کاملاً بى‌معنى است، هر چه وجود دارد باید فداى جامعه و منافع آن گردد.

روابط حقوقى و اجتماعى مردم باید متکى به قواعد و اصولى باشد که از خود اجتماع پدید آمده و ادراک و فهم و درک این قواعد و اصول نیز از راه مشاهده، آزمایش و تحقیق در حوادث حقوقى و اجتماعى امکانپذیر است.

در نگاه طرفداران اصالت اجتماع، هدف حقوق، تأمین سعادت اجتماع و ایجاد نظم در زندگى اجتماعى است و افراد هیچ حق مطلقى در برابر جامعه و منافع اکثریت ندارند و چیزى به نام حقوق فطرى در مسأله اقتصاد اصلاً وجود ندارد، چنان که اگوست کنت مى‌گوید: افراد تکلیف دارند نه حق.۲۲

مبانى مکتب اصالت اجتماع

۱- انکار حقوق فطرى

طرفداران اصالت اجتماع مانند ساوین یى، ریموند سالى، هانرى کاپیتان، اوگوست کنت و… حقوق فطرى را باور ندارند و آن را به عنوان مبنایى براى قواعد حقوقى و حقوق موضوعه نمى‌پذیرند.

این مکتب که بیشتر در رژیم‌هاى سوسیالیستى طرفدار دارد، حقوق و قواعد حقوقى را برون ذاتى مى‌داند و افراد را قبل از وضع حقوقى ذى‌حق نمى‌شناسد.

به اعتقاد صاحبان این مکتب، حق، موهبتى الهى یا ودیعه فطرى نیست، بلکه امتیازى است که در جهت تأمین منافع عمومى به افر اد جامعه داده مى‌شود و همیشه با تکالیف همراه است، بنابراین افراد نمى‌توانند از این حق، هر کجا خواستند استفاده نمایند، بلکه باید تنها در جهت منافع عمومى که هدف اصلى اعطاى حق به افراد است از آن سود برند.۲۳

۲- عدالت توزیعى

جامعه‌گرایان، وجود فرد خارج از اجتماع را غیرقابل تصور مى‌دانند. به باور ایشان هر کس، وابسته به گروه یا دسته و اجتماعى است که در آن زندگى مى‌کند و قواعد حقوقى بایستى تکالیف وى را نسبت به گروه و اجتماع، و همچنین تکالیف گروه‌ها و اجتماعات را نسبت به افراد روشن نماید.

از سویى دولت حق دارد از افراد جامعه در راستاى رسیدن به آمال و آرزوهاى عمومى مالیات بگیرد و آنها را به خدمت سربازى وادار کند و از سوى دیگر باید عواید ملى و درآمدهاى حاصل از مبادلات اقتصادى را عادلانه تقسیم کند.۲۴

هدف حقوق در قرآن

با توجه به آیات قرآن، برقرارى امنیت، تأمین امنیت، استقرار عدالت و… را مى‌توان از اهداف حقوق در قرآن به شمار آورد.

در این بحث سؤال این است که تأمین عدالت براى چه کسى، برقرارى امنیت به چه منظورى و استقرار عدالت به کدام هدف؟ آیا قواعد حقوقى و حق‌هایى که در قرآن بیان شده است براى تأمین و برقرارى امنیت در حقوق فردى است یا این قواعد براى تکامل اجتماع و جامعه اسلامى وضع ش ده است و هیچ توجهى به حقوق فردى افراد ندارد؟ به دیگر سخن آیا قرآن در اهداف حقوقى خود، مکتب اصالت فرد را تأیید مى‌کند، یا مکتب اصالت اجتماع را، و یا نظریه‌اى دیگر دارد؟

براى پاسخ به این سؤال، نخست باید نگاه قرآن به انسان و جامعه را جویا شد و پس از آن هدف حقوق قرآنى را جست‌وجو کرد.

در نگاه قرآن، انسان موجودى است دوبعدى، با دو میدان نیاز و متناسب با آن دو میدان حقوق. انسان از یک سو داراى بعد جسمانى و نیازهاى مادى و حقوق متناسب با آن است، و از سوى دیگر داراى روح و نیازهاى روحى و معنوى و متناسب با آن داراى حقوق معنوى است.

(و بدء خلق الانسان من طین) سجده / ۷

خداوند آفرینش انسان را از گل آغاز کرد.

(فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى) حجر/ ۲۹

پس آن گاه که جسم آدم سامان یافت و تکمیل شد و از روح خویش در آن دمیدم….

(و قلنا یا آدم اسکن انت و زوجک الجنّه و کلا منها رغداً حیث شئتما) بقره/۳۵

و آن گاه که گفتیم‌ اى آدم! تو و همسرت در این بهشت سکنى گزینید و از هر چه مى‌خواهید بخورید.

در این آیه انسان، نیازمند به مسکن و غذا و برخوردار از آن حق دانسته شده است.

(إنا هدیناه السبیل إمّا شاکراً و إمّا کفوراً) دهر/۳

ما انسان را به راه بایسته و صحیح هدایت مى‌کنیم و او یا شکرگزار خواهد بود و یا کفرپیشه.

در این آیه و مانند آن، نیاز معنوى انسان به هدایت و قدرت انتخابگرى وى یادآورى شده است.

انسانى که قرآن معرفى مى‌کند، براى ارضاى خواسته‌ها و نیازها و تمایلات خود بایستى در کنار دیگران زندگى کند. زندگى در انزوا از نظر قرآن، یک بدعت است و نه یک رهنمود دینى.

انتخاب همسر و تشکیل خانواده، حقوق متقابل مادى و معنوى را به وجود مى‌آورد؛ مثلاً خانواده این حق را پیدا مى‌کند که هم نیازهاى مادى و ضرورى او از سوى پدر خانواده تأمین شود و هم بخشى از نیازهاى معنوى آن.

مجموع این نظرگاه‌ها به انسان، این نتیجه را به دست مى‌دهد که انسان در نگاه وحى هم شخصیتش موضوعیت دارد و هم جامعه‌اش، هم جسمش و هم روحش، هم حقوق مادى دارد و هم حقوق معنوی… و به فرد و جامعه باید همپاى هم اندیشید.

انسان به دلیل ساختار خاص وجود خود، هم داراى حقوق طبیعى است و هم داراى حقوق اجتماعى. حقوق طبیعى انسان، نشأت یافته از ساختار مادى و روحى است که وى را نیازمند به تأمین جسم و تغذیه روح کرده است و حقوق اجتماعى او ریشه در ناگزیرى انسان از تشکیل خانواده و انتخاب همسر و الفت با محیط خویشاوندى و… دارد.

حقوق طبیعى انسان، از مبانى حقوقى قرآن

یکى از مبانى حقوقى قرآن، حقوق طبیعى انسان است که جایگاه مهمى را به خود اختصاص داده است. و حقوق طبیعى انسان در اسلام بسیار گسترده‌تر از حقوق طبیعى مطرح در مکتب‌هاى غربى است.

از آنجا که از دیدگاه اسلام و قرآن، آفرینش جهان، هدفمند و داراى غایت است و شعورى کلى بر نوامیس آفرینش حاکم است و هدف کلى از آفرینش نیز همان کمال انسان است، و از سوى دیگر انسان براى رسیدن به این هدف و مقصد اعلى نیازمند برآورده ساختن خواسته‌هاى طبیعى و جسمانى است، بنابراین او مى‌تواند از آنچه در طبیعت است در راستاى این هدف بهره جوید و اگر این حق طبیعى براى او نبود راه رسیدن به کمال بسته بود. در نتیجه وجود خواسته‌هاى طبیعى در انسان ثابت بودن حقوق طبیعى را براى او ایجاب مى‌کند. از جمله حقوق طبیعى که قرآن براى انسان قائل است، موارد زیر هستند:

 حق حیات

یکى از حقوق طبیعى که بسیار مورد توجه فلاسفه حقوق قرار گرفته، حق حیات است و به اصطلاح برخى از فلاسفه، صیانت ذات حق طبیعى انسان است.

در قرآن، حیات، موهبتى الهى خوانده شده و هیچ فرد یا مجموعه‌اى نمى‌تواند این حق را از فرد سلب کند و یا به صورت فیزیکى و غیرفیزیکى به جسم و روح انسان آسیب برساند.

(و لا تقتلوا النفس التى حرّم الله إلاّ بالحقّ) اسراء / ۳۲

و کسى را که خداوند خونش را حرام شمرده، نکشید جز به حق.

(و لا تقتلوا أولادکم خشیه إملاق نحن نرزقهم و إیّاکم إنّ قتلهم کان خطأ کبیراً) اسراء/ ۳۱

و فرزندانتان را از ترس فقر نکشید! ما آنها و شما را روزى مى‌دهیم؛ بى‌تردید کشتن آنها گناه بزرگى است.

(و لا تقتلوا أنفسکم إنّ الله کان بکم رحیماً) نساء/ ۲۹

و خودکشى نکنید، خداوند نسبت به شما مهربان است.

 حق مالکیت

حق مالکیت، یکى از حقوق طبیعى خوانده شده است، این حق که از نیازها و ویژگی‌هاى انسان به وجود مى‌آید، مورد توجه خداوند قرار گرفته است و در بسیارى از آیات بر این حق مسلم انسان تأکید شده است.

در آیات قرآن، مالک حقیقى همه موجودات، خداست و جهان و تمام آفریده‌ها در دست اراده و قدرت اوست، با خواست او ایجاد شده و با اراده او محو مى‌گردد.

(و لله ما فى السموات و ما فى الأرض و کان الله بکل شیئ محیطاً) نساء/ ۱۲۶

خداوند به عنوان مالک همه هستى و مالک انسان، با توجه به نیازهایى که در انسان پدید آورده، حق مالکیت را به او بخشیده است.

(و لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن تکون تجاره عن تراض منکم) نساء / ۲۹

(إن ترک خیراً الوصیه للوالدین و الأقربین بالمعروف) بقره / ۱۸۰

تعبیرهایى مانند (اموال شما)، (تجارت از روى رضایت)، (وصیت براى دیگران) همه نشان‌دهنده حق مالکیتى هستند که خداوند براى افراد انسان در نظر گرفته و مورد امضا قرار داده است.

حقوق طبیعى ـ معنوى انسان

بر خلاف باور طرفداران اصالت اجتماعى و مخالفان حقوق فطرى و به تعبیر لئواشتراوس، قراردادگرایان، از نظر قرآن انسان‌ها فطریاتى دارند. خداوند به هنگام آفرینش انسان‌ها چنانکه به انسان‌ها خواسته‌ها و آرزوهاى مادى داده است، به آنها ویژگی‌ها و خصوصیاتى نیز که معنوى خوانده مى‌شوند ارزانى داشته است که آن ویژگی‌ها و به تعبیرى آن گرایش‌ها در تمام انسان‌ها به صورت طبیعى و ذاتى وجود دارند، مانند حقیقت‌جویى، خیرخواهى، گرایش به زیبایى، عشق، خداپرستى، عدالت‌خواهى، عزت‌جویى و….

(فأقم وجهک للدین حنیفاً فطره الله التى فطر الناس علیها) روم / ۳۰

پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این فطرتى است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفرید.

تأمل در آیه مى‌نماید که:

۱- انسان‌ها بر خلاف باور ماتریالیست‌ها و گروهى از اگزیستانسیالیست‌ها داراى فطرتند.

۲- چنان که در تعریف حقوق طبیعى، تغییرناپذیرى و پایدارى به عنوان یک شاخصه اصلى براى حقوق فطرى معرفى شد، در فطرتى که خداوند به انسان داده است این ویژگى وجود دارد و فطرت انسان هیچ دگرگونى و تغییر را بر نمى‌تابد (لا تبدیل لخلق الله).

۳- تشریع، تابع تکوین است. یعنى حقوق، ریشه در ساختار و طبیعت انسان دارد.

وقتى انسان‌ها بر اساس نوع خلقت و ساختار وجود خود و بر اساس فطرت، جویاى حقیقت باشند، در تشریع قوانین و حقوق، مى‌بایست آن حقیقت‌ها مورد توجه قرار گیرد؛ یعنى قانون‌گذار نیز در مقام وضع و تدوین حقوق موضوعه باید به این حق فطرى انسان‌ها توجه کند و قانون‌هایى را وضع کند که با این حقوق مسلم ناسازگار نباشد.

علامه طباطبایى در تفسیر آیه (فأقم وجهک للدین…) مى‌نویسد:

(دین جز حیات و راه و روشى که انسان باید از آن پیروى کند و به سعادت برسد نیست. بنابراین، تنها هدف و غایت انسان دسترسى به سعادت است. چنان که تمام مخلوقات نیز به سوى سعادت خود هدایت فطرى شده‌اند و به گونه‌اى آفریده شده‌اند و از امکاناتى بهره‌مند گشته‌اند که به آن غایت برسند. موسى(علیه السلام) در پاسخ فرعون گفت: (ربنا الذى اعطى کل شیئ خلقه ثم هدى) (طه / ۵۰) و نیز آمده است: (الذى خلق فسوّى و الذى قدّر فهدى) (اعلى / ۲-۳).) ۲۵

رسیدن به سعادت در نگاه علامه، هدفى فطرى و طبیعى است و هیچ قانونى نباید ناهمساز با این نیاز و حق طبیعى انسان وضع شود، بلکه باید در جهت تأمین این حق بکوشد.۲۶

هر چند بر پایه آیات قرآن، اصل مسأله حقوق طبیعى پذیرفته شده و بسیارى از قوانین و احکام آن در این رابطه‌اند، اما نمى‌توان گفت همه حقوق قرآن تنها براى حفظ حقوق فردى شکل گرفته‌اند.

گرچه خداوند، تمایلات و خواسته‌هایى به انسان داده است که به طبع، حقوقى را بر‌اى او ایجاب مى‌کنند، ولى در نگاه قرآن، انسان داراى ویژگى‌هایى است که او را با دیگران درگیر و به دنبال آن ناگزیر از رعایت منافع جمعى مى‌سازد، از جمله قرآن، انسان را با ویژگى‌هایى مانند مال‌دوستى شدید، فزون‌طلبى، شتابزدگى، بخل، ناسپاسى، طغیانگرى و… تصویر مى‌کند. انسان با چنین ویژگى‌ها، نیازمند زندگى اجتماعى و به دنبال آن عدالت اجتماعى است.۲۷

قرآن و حقوق اجتماعى انسان

در قرآن، میان فرد و اجتماع، ارتباطى وجود دارد، از این رو براى اجتماع و ملت، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصیت بیان مى‌کند، چنان که براى افراد انسان، مسئولیت، حق و تکلیف قائل شده است.

(و لکل أمّه أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون) اعراف / ۳۴

براى هر قوم و جمعیتى، زمان و سرآمد (معینى) است و هنگامى که سرآمد آنها فرا رسد، نه ساعتى از آن تأخیر مى‌کنند و نه بر آن پیشى مى‌گیرند.

(کل أمّه تدعى الى کتابها) جاثیه/ ۸

هر امتى به سوى کتابش خوانده مى‌شود.

(زیّنا لکل أمّه عملهم) انعام / ۱۰۸

این چنین براى هر امتى عملشان را زینت دادیم.

(منهم أمّه مقتصده) مائده/ ۶۶

امتى از آنان، معتدل و میانه رو هستند.

(و لکل أمّه رسول فإذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط) یونس/ ۴۷

براى هر امتى، رسولى است؛ هنگامى که رسولشان به سوى آنان بیاید، به عدالت در میان آنها داورى مى‌کند.

به همین جهت قرآن، بر خلاف روش معمول تاریخ‌نگاران، که بیشتر به داستان‌هاى اشخاص و افراد مى‌پرداختند، داستان ملت‌ها و گروه‌هاى اجتماعى را مطرح مى‌کند، و اساسى‌ترین و مهمترین تکالیف و دستورات دینى را بر اساس اجتماع پایه‌ریزى مى‌کنند؛ مانند حج، جهاد، نماز و….

این توجه خاص قرآن به اجتماع و امت و بیان خواص و آثار امت، حکایت از نقش ویژه‌اى دارد که قرآن براى جامعه علاوه بر افراد و آحاد انسان‌ها دارد.

اگر قرآن از کشتن دیگران و خودکشى منع شدید دارد و حق حیات انسان را از خدا مى‌داند و به کسى اجازه نداده است بدون حق، این حیات و زندگى را تهدید کند، همان گونه از وحدت اجتماعى که به منزله حیات جامعه است پاس داشته است.

(و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرّقوا) آل عمران / ۱۰۳

همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید.

این ریسمان و رشته الهى اجتماعى (وحدت فکرى و عملى و اعتقادى) به مثابه روح الهى است که خداوند در هر انسان دمیده است.

(و لاتکونوا کالذین تفرّقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البیّنات و اولئک لهم عذاب عظیم) آل عمران/ ۱۰۵

و مانند کسانى نباشید که پراکنده شدند و اختلاف کردند آن هم پس از آن که نشانه‌هاى روشن به آنان رسید و آنها عذاب عظیمى دارند.

چنان که مى‌بینید، کسانى که روح وحدت اجتماعى را از میان ببرند و جامعه را مانند مرده‌اى بى‌جان سازند، سزاوار عذاب عظیم دانسته شده‌اند.

(و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم) انفال/ ۴۶

نزاع نکنید تا سست نشوید و قدرت شما از میان نرود.

علاوه بر این، در قرآن از حقوقى یاد شده که از حقوق جامعه اسلامى هستند و در برابر این حقوق، فرد مکلف است، و گاه این حقوق به گونه‌اى هستند که حق فطرى یا طبیعى فرد را تحت‌الشعاع قرار مى‌دهد، مثلاً یکى از حقوق طبیعى انسان حق حیات یا صیانت ذات است.

از سوى دیگر، قرآن براى جامعه نیز مرگ و حیات و حق حیات و صیانت از ذات قائل است، ولى آن گاه که حیات جامعه تهدید شود، بر حق حیات و صیانت از ذات افراد تقدم مى‌یابد و پیش از حفظ خود مى‌بایست از کیان اجتماعى دفاع کرد.

(أذن للذین یقاتلون بأنّهم ظلموا… الذین أخرجوا من دیارهم) حج/ ۴۰ـ ۳۹

عدالت، دومین مبناى حقوقى قرآن

پس از حقوق طبیعى و نیازها و منش‌ها و طلب‌هاى ساختارى وجود انسان، مسأله عدالت و قسط و تحقق و پایدارى آن از دیگر مبانى قوانین حقوقى قرآن است. تا آنجا که هدف از رسالت پیامبران، برقرارى قسط و عدل معرفى شده است.

(لقد أرسلنا رسلنا بالبیّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط) حدید / ۵

ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم قیام به عدالت کنند.

(و لکلّ امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لایظلمون) یونس/ ۴۷

براى هر امتى رسولى است، هنگامى که رسول ایشان به سوى آنان بیاید به عدالت در میان آنها داورى مى‌شود و ستمى به آنها نخواهد شد.

(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنّکم شنئان قوم على ألاّ تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى) مائده/ ۸

اى کسانى که ایمان آورده‌اید! همواره براى خدا قیام کنید، و از روى عدالت، گواهى دهید، دشمنى با جمعیتى شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند، عدالت کنید که به تقوا نزدیک‌تر است.

(و لا تقربوا مال الیتیم إلاّ بالتى هى أحسن حتى یبلغ أشدّه و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط… و إذا قلتم فاعدلوا… ) انعام/ ۱۵۲

و به مال یتیم جز به بهترین صورت نزدیک نشوید تا به حد رشد خود برسد، و حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنید… و هنگامى که سخن مى‌گویید عدالت را رعایت نمایید.

عدل از صفات ذاتى خداوند به شمار مى‌آید. خداوند در تمام تکالیف و قوانین و حقوقى که وضع نموده است عدالت را رعایت کرده است به گونه‌اى به انسان‌ها تکلیف مى‌کند و از آنها مى‌خواهد به قوانین و مقررات الهى عمل کنند که با فطرت آنها سازگار باشد و با ضعف انسان (و خلق الانسان ضعیفاً) هماهنگ باشد.

(لایکلّف الله نفساً إلاّ وسعها) بقره/ ۲۸۶

خداوند هیچ کس را، جز به اندازه توانش تکلیف نمى‌کند.

(لیس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذین لا یجدون ما ینفقون حرج اذا نصحوا لله و رسوله ما على المحسنین من سبیل) توبه/ ۹۱

بر ضعیفان و بیماران و آنها که وسیله‌اى براى انفاق (در راه جهاد) ندارند ایرادى نیست (که در میدان جنگ شرکت کنند) هرگاه براى خدا و رسول او خیرخواهى کنند؛ بر نیکوکاران راه مؤاخذه نیست.

در نهـایت مى‌توان گفت که عدالت در تـار و پود قوانین و مقررات و حقوق قرآنى رسوخ کرده و هیچ تکلیفى، قانونى و حقى ناسازگار و ناهماهنگ با عدالت نیست.

عدالت معاوضى یا توزیعى؟

یکى از موضوعاتى که در مسأله عدالت در قلمرو حقوق مطرح مى‌باشد، این است که در حقوق قرآنى کدام عدالت رعایت شده است عدالت معاوضى یا توزیعى؟

لازم به یاد است که بحث عدالت توزیعى و معاوضى، بیشتر در اقتصاد آثار خود را نشان مى‌دهد بنابراین اگر در بررسى این مبنا، بحث، شکل اقتصادى حقوقى به خود مى‌گیرد، این به تبعیت از دیدگاه‌هایى است که در این زمینه وجود دارند. هر چند بحث عدالت معاوضى و توزیعى در مسایل سیاسى و حقوقى نیز کارآیى دارد، ولى مى‌توان حکم آن را از بحث اقتصادى به سادگى به دست آورد.

 عدالت معاوضى

از آیات قرآنى مى‌توان به نتیجه رسید که اصل حاکمیت اراده و آزادى انسان، ایجاب مى‌کند که اگر افراد در معاملات و قراردادهاى حقوقى خود به توافق رسیده‌اند، در صورتى که تعهدات آنها بر خلاف ضوابط و قوانین اسلام نباشد و حلالى حرام، و حرامى حلال نشود، آن قر ارداد درست است و اسلام دستور به پایبندى به آن قرارداد مى‌دهد و دخالت دولت در این قراردادها را نفى مى‌نماید.

(یا ایها الذین آمنوا أوفوا بالعقود) مائده/ ۱

اى کسانى که ایمان آورده‌اید! به پیمان‌ها و قراردادها وفا کنید.

از نگاه قرآن اگر دو طرف قرارداد، عاقل، بالغ و رشید، آزاد و مختار باشند، قرارداد میان آنها هیچ گونه عیب و نقصى ندارد و باید به آن عمل کنند. (ر.ک: نساء ۵ – ۶)

(لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلاّ أن تکون تجاره عن تراض منکم) نساء/ ۲۹

اموال یکدیگر را به باطل نخورید مگر این که تجارتى با رضایت شما انجام گیرد.

اما بعضى از قراردادها هر چند به امضاى طرفین قرارداد رسیده است و طرفین بالغ، عاقل، رشید و مختار و… باشند، به دلیل موانع خاصى که تعادل اجتماعى را بر هم مى‌زند، باطل اعلام شده است. نمونه آن رباى قرضى و معاملات ربوى است هر چند خریدار و فروشنده با اراده و اخت یار قرارداد بسته باشند.

(الذین یأکلون الربا لا یقومون إلا کما یقوم الذى یتخبّطه الشیطان من المسّ ذلک بأنّهم قالوا انّما البیع مثل الربا) بقره/ ۲۷۵

کسانى که ربا مى‌خورند (در قیامت) برنمى‌خیزند مگر مانند کسى که بر اثر تماس شیطان دیوانه شده این به خاطر آن است که گفتند: داد و ستد هم مانند ربا است.

دولت اسلامى نیز وظیفه دارد با پدیده‌ها و فعالیت‌هاى کاذب اقتصادى مقابله کند. افزون بر این، برخى قراردادهایى که اشکال شرعى نیز ندارند، چه بسا عادلانه نیستند. چه بسا قراردادهایى میان کارگران و کارفرمایان بسته مى‌شود که حقوق کارگران در آنها رعایت نمى‌شود و در عین حال، آنان به ناگزیر آن را امضا مى‌کنند. قرآن کریم وظیفه نظام اسلامى مى‌داند که در راستاى رسیدن ستمدیدگان و محرومان به حقوق شایسته خود تلاش کند و از محرومان در برابر ستمکاران حمایت کند.

(و ما لکم لا تقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان…)

چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانى که به ناتوانى کشیده شده‌اند پیکار نمى‌کنید….

بنابراین دولت اسلامى در برخى قراردادهاى حقوقى، هیچ گونه دخالتى ندارد و در برخى از قراردادها جهت جلوگیرى از اجحاف و زیر پا نهادن عدالت یا تخلف از قوانین شریعت دخالت دارد. بنابراین با عدالت معاوضى نه به طور کامل مخالف است و نه یکسره موافق.

 عدالت توزیعى

در بحث عدالت معاوضى، دخالت نامحدود دولت و اجتماع در قراردادها مورد پذیرش اسلام نیست، زیرا بخشى از قراردادها بدون دخالت دولت نیز عادلانه است و طرفین از آن راضى هستند. اما در برخى از قراردادها دولت اسلامى باید دخالت کند و از اجحاف و ظلم کارفرمایان جلوگیرى کند و عدالت را خود برقرار سازد، اما این عدالت مانند عدالت توزیعى رژیم‌هاى سوسیالیستى نیست، یعنى توزیع ثروت در اسلام با اجبار و اکراه ثروتمندان و صاحبان کارخانه نمى‌باشد، بلکه در اسلام توزیع عادلانه ثروت است با کمال آزادى. اسلام و اقتصاد اسلامى به گونه‌اى نیست که توزیع ثروت را با اجبار و اکراه افراد تجویز کند، بلکه در اسلام حقوق انسان با اصول و باورهاى اعتقادى، ا خلاقى، عبادى و… پیوند خورده است. قرآن و روایات از کسانى که از امکانات مالى برخوردارند پرداخت خمس، زکات و انفاق را مى‌طلبد.

(و أوحینا الیهم فعل الخیرات و إقام الصلاه و ایتاء الزکاه) انبیاء/ ۷۳

به فرمان ما مردم را هدایت مى‌کردند و انجام کارهاى نیک و برپا داشتن نماز و اداى زکات را به آنها وحى کردیم.

(و أقیموا الصلاه و آتوا الزکاه و أطیعوا الرسول) نور/ ۵۶

و نماز را بر پا دارید و زکات را بدهید و رسول خدا را اطاعت کنید)

(یا أیها الذین آمنوا أنفقوا ممّا رزقناکم) بقره/ ۲۵۴

اى کسانى که ایمان آورده‌اید! از آنچه به شما روزى داده‌ایم انفاق کنید.

(و الذین یکنزون الذهب و الفضه و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشّرهم بعذاب ألیم) توبه/ ۳۴

و کسانى را که طلا و نقره را گنجینه مى‌سازند و در راه خدا انفاق نمى‌کنند، به مجازات دردناکى بشارت ده.

 مصالح برتر، سومین مبناى حقوقى قرآن

اساس قانون‌گذارى در قرآن، رعایت مصالح و مفاسد است و مصلحت سنجى از جمله مهمترین مبانى و معیارهاى آراى حقوقى قرآن است.

در اندیشه دینداران و آنان که قرآن را کتاب آسمانى مى‌دانند، احکام، قوانین، حقوق و ضوابط ارتباط افراد با یکدیگر و افراد با اجتماع و دولت، همگى داراى حکمت و فلسفه خاصى است. چرا که در اندیشه این افراد خداوند عالم و حکیم است و لازمه علم و حکمت، رعایت مصالح برتر است، چه در اصل خلقت و آفرینش و چه در تعیین حقوق و قوانین.

(و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما باطلاً) ص/۲۷

(الذى أحسن کلّ شىء خلقه) سجده/ ۷

برخى از حقوق‌دانان، مصالح را به سه گروه فردى، عمومى و اجتماعى تقسیم کرده‌اند و مصالح فردى را نیز به سه قسم زیر تقسیم کرده‌اند:

الف. مصالح فردى

۱- مصالح مربوط به شخصیت انسان، مانند امنیت و سلامتى بدن، آزادى امنیت معنوى و….

بسیارى از قوانین قرآن بر اساس این دسته از مصالح شکل گرفته است، براى نمونه به آیات زیر توجه کنید:

(و ما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلاّ خطأ) نساء/ ۹۲

هیچ فرد با ایمانى مجاز نیست که مؤمنى را به قتل برساند، مگر آن که این کار از روى خطا و اشتباه از او سرزند.

(و من یقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها)

و هر کس فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى که جاودانه در آن مى‌ماند.

(یا أیها النبى اذا جاءک المؤمنات یبایعنک على أن لا یشرکن بالله شیئاً و لا یسرقن و لایزنین و لایقتلن أولادهنّ و لایأتین ببهتان یفترینه بین أیدیهنّ و أرجلهنّ…) ممتحنه/ ۱۲

اى پیامبر! هنگامى که زنان مؤمنه نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزى را شریک خدا قرار ندهند، دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند و تهمت و افترایى پیش دست و پاى خود نیاورند.

(و الذین یرمون أزواجهم و لم یکن لهم شهداء إلاّ انفسهم…) نور/ ۶

و کسانى که همسران خود را (به عملى منافى عفت) متهم مى‌کنند و گواهانى جز خودشان ندارند…

(یا أیها الذین آمنوا لا تدخلوا بیوتاً غیر بیوتکم حتّى تستأنسوا) نور/ ۲۷

اى کسانى که ایمان آورده‌اید! در خانه‌هایى غیر از خانه خود وارد نشوید تا آشنایى دهید و اجازه بگیرید.

(فان لم تجدوا فیها أحداً فلاتدخلوها حتى یؤذن لکم) نور / ۲۸

و اگر کسى در خانه نیافتید، وارد نشوید تا به شما اجازه داده شود.

۲- مصالح فرد در کانون خانواده، مانند تأمین نیازمندى‌هاى اعضاى خانواده از سوى سرپرست خانواده و حفظ اموال و دارایى‌هاى اعضاى خانواده و جلوگیرى از فروپاشى خانواده.

(و على المولود له رزقهنّ و کسوتهنّ بالمعروف) بقره/ ۲۳۳

و بر آن کسى که فرزند براى او متولد شده، لازم است خوراک و پوشاک مادر را به طور شایسته بپردازد.

(لا تضارّ والده بولدها و لا مولود له بولده) بقره/ ۲۳۳

نه مادر حق ضرر زدن به کودک را دارد و نه پدر.

(فان کان الذى علیه الحقّ سفیهاً او ضعیفاً أو لا یستطیع أن یملّ هو فلیملل ولیّه بالعدل) بقره/ ۲۸۲

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه یا (از نظر عقل) ضعیف (و مجنون) است یا (به خاطر لال بودن) توانایى املا کردن ندارد، باید ولیّ او با رعایت عدالت املا کند.

(و قضى ربک ألاّ تعبدوا إلاّ ایّاه و بالوالدین إحساناً إمّا یبلغنّ عندک الکبر أحدهما أو کلاهما فلاتقل لهما أفّ و لاتنهرهما و قل لهما قولاً کریماً) اسراء/ ۲۳

و پروردگارت فرمان داده: جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکى کنید. هر گاه یکى از آن دو یا هر دوى آنها نزد تو به سن پیرى برسند، کمترین اهانتى به آنها روا مدار و بر آنها فریاد مزن و گفتار لطیف و سنجیده و بزرگوارانه به آنها بگو.

۳- مصالح مالى فرد: برخى از قوانینى که در قرآن آمده براى حفظ مصالح مالى و در عین حال فردى است، مانند:

(و لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل) بقره/ ۱۸۸

و اموال یکدیگر را به باطل و ناحق در میان خود نخورید.

(و لاتقربوا مال الیتیم إلاّ بالتى هى أحسن حتى یبلغ أشدّه) انعام/ ۱۵۲

و به مال یتیم جز به بهترین صورت نزدیک نشوید تا به حد رشد خود برسد.

(ان الذین یأکلون اموال الیتامى ظلماً انما یأکلون فى بطونهم ناراً و سیصلون سعیراً) نساء/ ۱۰

کسانى که اموال یتیمان را به ظلم و ستم مى‌خورند (در حقیقت) تنها آتش مى‌خورند و بزودى در شعله‌هاى آتش مى‌سوزند.

(و لاتؤتوا السفهاء اموالکم التى جعل الله لکم قیاماً) نساء/ ۵

اموال خود را که خداوند وسیله قوام زندگى شما قرارداده به دست سفیهان نسپارید.

ب. مصالح دولتى

در فقه اسلامى قوانینى وجود دارد که مردم و مسلمانان را از تصرف در اموال دولتى که در شمار مصالح دولتى قرار مى‌گیرد باز مى‌دارد. واین قوانین و مقررات بدان جهت تشریع شده که مصالح حکومت اسلامى رعایت گردد.

(یسئلونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول فاتقوا الله) انفال / ۱

از تو درباره انفال سؤال کنند، بگو انفال از آنِ خدا و پیامبر است، پس از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید.

(و ما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل و لا رکاب و لکنّ الله یسلّط رسله على من یشاء و الله على کل شیئ قدیر…) حشر/ ۶

و آنچه را که خدا از آنها به رسولش باز گردانده چیزى است که شما براى به دست آوردن آن نه اسبى تاختید و نه شترى، ولى خداوند، رسولان خود را بر هر کس بخواهد مسلط مى‌سازد، و خدا بر هر چیز توانا است.

ج. مصالح اجتماعى

بخشى از قوانین حقوقى قرآن، ناظر به حفظ مصالح کلى جامعه انسانى و اسلامى است تا آنجا که گاه ضرورت مى‌یابد، مصالح فردى فداى آن مصالح همگانى شود. آیاتى که مبارزه با اهل بغى را لازم مى‌دانند از این دسته‌اند.

بخشى از آیات قرآن براى حفظ اخلاق عمومى که یکى از مصالح اجتماعى است محدودیتهایى براى افراد بیان مى‌کند؛ مانند قوانینى که در مورد قمار، فحشا و… وجود دارد.

(یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما إثم کبیر) بقره/ ۲۱۹

از تو درباره شراب و قمار مى‌پرسند، بگو در آن دو گناه بزرگى است.

(انما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوه و البغضاء فى الخمر و المیسر) مائده/ ۹۱

همانا شیطان مى‌خواهد از راه شراب و قمار در میان شما دشمنى و کینه بیفکند.

(والذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده) نور / ۴

و کسانى که زنان پاکدامن را متهم مى‌کنند، سپس چهار شاهد (بر مدعاى خود) نمى‌آورند آنها را هشتاد تازیانه بزنید.

(الزانیه و الزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مأه جلده) (نور/ ۲

هر یک از مرد و زن زناکار را صد تازیانه بزنید.

(و لاتقربوا الزنى إنّه کان فاحشه و ساء سبیلاً) اسراء / ۳۲

و نزدیک زنا نشوید که کارى بسیار زشت و بد راهى است.

یکى دیگر از مصالح اجتماعى، حفظ منابع عمومى است که مى‌توان از آن به مصلحت حفظ منابع طبیعى مانند جنگلها، نفت، گاز، آب و… و منابع انسانى مانند حمایت خویشاوندان و تربیت کودکان و پرستارى معلولان یاد کرد.

(فان کان الذى علیه الحق سفیهاً أو ضعیفاً أو لایستطیع أن یملّ هو فلیملل ولیّه بالعدل) بقره/ ۲۸۳

و اگر کسى که حق بر ذمه اوست سفیه، یا ضعیف باشد، یا توانایى بر املا کردن ندارد، باید ولى او با رعایت عدالت املا کند.

پى‏‌نوشت‏‌:

۱- قاضى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ۱ / ۶۳۱

۲- دهخدا، على اکبر، لغتنامه دهخدا، ۶ / ۸۰۲۸

۳- نجفى خوانسارى، موسى، منیه الطالب فى حاشیه المکاسب / ۴۲

۴- آل بحرالعلوم، محمد، بلغه الفقیه، ۱ / ۱۳

۵- کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق/ ۲۴ و نیز بنگرید به تعریف حق در دیباچه‌اى بر حقوق.

۶- همان / ۲

۷- مدنى، جلال الدین، مبانى و کلیات علم حقوق / ۲۴

۸- عالى خانى، محمد، حقوق اساسى، ۱۰ – ۱۱

۹- جوادى آملى، عبدالله، فلسفه حقوق بشر / ۷۴ – ۷۵

۱۰- کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، ۱ / ۴۲۶

۱۱- مدنى، جلال الدین، مبانى و کلیات علم حقوق / ۳۰ – ۳۱

۱۲- همان / ۳۲

۱۳- کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، ۱ / ۴۳۲

۱۴- کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق / ۵۴

۱۵- مدرس، على اصغر، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر / ۲۵۶؛ بوبیو، نور بر تو، لیبرالیسم و دمکراسى، ترجمه بابک گلستان / ۵۵ – ۵۶

۱۶- کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، ۱/ ۳۶۲

۱۷- عالى خانى، محمد، حقوق اساسى/ ۶۱؛ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، بحث دولت حداقل و دولت فراتر از حداقل/ ۱۶۵

۱۸- کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق / ۳۱ – ۳۲

۱۹- ر ک: اشتراوس، لئو، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام؛ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن / ۱۷۵

۲۰- ساکت، محمد حسین، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق / ۱۵۱

۲۱- کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق ۱/ ۳۵ – ۳۶

۲۲- ر ک: مدنى، جلال الدین، مبانى و کلیات علم حقوق / ۶۸ – ۶۹؛ مدرس، على اصغر، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر / ۲۵۷ – ۲۵۹؛ کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق / ۳۶ – ۳۷، عالى خانى، محمد، حقوق اساسى/ ۶۰

۲۳- ر ک: مدرس، على اصغر، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر/ ۲۵۷

۲۴- کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق / ۳۷؛ ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین / ۱۷۵ – ۱۷۴

۲۵- طباطبایى، محمد حسین، المیزان، ۱۶/ ۱۷۸ – ۱۷۹

۲۶- همان، ۲/ ۳۴۳

۲۷- همان، ۲۰ / ۳۴۷

منبع: تبیان