توحید افعالی‏ از دیدگاه شيعه اماميه

توحید افعالی يعنى اعتقاد به اين كه خدا كه آفريننده عالم است، محتاج به معين و مددكار نيست و همه چيز را آفريده و همه عالم را به محض اختراع خود خلق كرده است.

تبیین توحید افعالی

در منابع قدما و متاخرين از متكلمين اماميه عناوينى مانند «توحید افعالی»، «توحيد در خالقيت» و «توحيد در ربوبيت» ديده نمی شود، بلكه آنان اين موضوع را در ضمن عناوينى چون «خلق الأعمال»^[1]، «صانع العالم»^[2]، «الأفعال»^[3] و «قادر مريد»^[4] مطرح كرده ‏اند. اما در برخى آثار كلامى معاصرين، «توحید افعالی» در كنار توحيد ذاتى و صفاتى مطرح شده است‏^[5] و برخى ديگر نيز اين موضوع را در ضمن توحيد در خالقيت، ربوبيت، حاكميت، تشريع و… بحث و بررسى كرده ‏اند.^[6]

همان‏ گونه كه اشاره شد، در آثار قدماى از متكلمين اماميه، تعريف و تبيين توحید افعالی مطرح نشده و بيشتر موضوع قادر بودن خداوند به هر مقدورى بيان شده است؛ مثلًا شيخ طوسى درباره قدرت الهى می گويد:

الله تعالی قادر علی كل مقدور، و عالم بكل معلوم، بدليل ان نسبة جميع المقدورات و المعلومات الي ذاته المقدسة المنزهة علي السوية، فاختصاص قدرته تعالي و علمه ببعض دون بعض ترجيح بلا مرجح، و هو محال.^[7]

خداوند قادر بر هر مقدور و عالم به همه معلومات است؛ زيرا نسبت همه مقدورات و معلومات به ذات خداوند، على السويه و برابر است.

پس مختص دانستن قدرت و علم او به برخى مقدورات و معلومات، ترجيح بلامرجح است كه محال می ‏باشد.

از اين عبارت كه هر امر مقدور و ممكنى متعلق قدرت الهى است، به دست می آيد كه ايشان نيز توحید افعلی به معناى خالقيت فراگير الهى و منسوب بودن همه موجودات به خداوند را مطرح كرده است. البته ايشان در اين بيان، چگونگى انتساب مخلوقات و ممكنات به خداوند را تبيين نكرده ‏اند؛ ولى با توجه به اين كه ايشان نيز همانند ديگر متكلمان اماميه از نافيان جبرند و اين به معناى انتساب غيرمستقيم افعال اختيارى بشر به خداوند است، مى‏ توان نتيجه گرفت كه منظور ايشان، تعلق اراده و خواست مستقيم خداوند به مقدورات و ممكنات نيست.

در برخى آثار متكلمان متاخر به اين موضوع توجه شده است. برخى از آنان، شمول و تعلق قدرت و اراده الهى به همه مقدورات و ممكنات را بيان كرده ‏اند؛ مثلا لاهيجى می گويد:

[توحيد] يعنى اعتقاد كردن به اين كه خدا كه آفريننده عالم است، محتاج به معين و مددكار نيست و همه چيز را آفريده و همه عالم را به محض اختراع خود خلق كرده است.^[8]

در اين بيان، هم استقلال خداوند در انجام كارها و بى ‏نيازى او به ديگران و هم خالقيت فراگير و تعلق قدرت او به همه چيز مطرح شده است كه اين همان توحید افعالی است. البته در اينجا چگونگى‏ انتساب همه چيز (ممكنات) به خداوند تبيين نشده است.

اما برخى متكلمين معاصر، توحید افعالی را در اين معنا در نظر مى‏ گيرند كه انسان موحد بايد خداوند را در خالقيت و انجام افعال خود مستقل و بى‏نياز از غير بداند و اين كه ديگر موجودات، به سبب قدرت اعطايى خداوند و اذن او عمل می ‏كنند، و هريك از موجودات امكانى به تقدير، مشيت و اذن الهى، موثر در آثار خود می ‏باشند؛ بنابراين همه موجودات در ذات و خصوصيات خود و همه افعالى كه از اين خصوصيات نشئت می ‏گيرد، به خالقيت الهى منتهى می شود و براساس نظام اسباب و مسببات، همه آنها منسوب به خداوندند و در واقع همه عالم، مجموعه ‏اى واحد است كه در عين اتصال و اثرگذارى آنان بر يكديگر، به خداوند منتهى می شود. در نتيجه، حقيقتا و بالاصاله خالق و مدبرى جز او وجود ندارد.^[9]

با توجه به مطالب يادشده، هر چند نمى‏ توان نگاهى واحد و تعريفى هماهنگ از توحید افعالی را به همه متكلمين اماميه نسبت داد، می ‏توان گفت كه فى الجمله آنان توحید افعالی را به اين معنى می ‏دانند كه خداوند در افعال خود به كسى و چيزى نياز ندارد و در كارهايى كه انجام می ‏دهد، يگانه و مستقل است‏^[10] و همه كارها- حتى كارهاى انسان- به مشيت و اراده اوست.^[11] آنان اصل عليت در جهان را به رسميت می ‏شناسند و توحید افعالی را براساس آن تفسير می ‏كنند؛ يعنى نظام اسباب و مسببات اصالت دارد و هر اثرى در عين اين كه مستند به سبب نزديك خود است، مستند به حق تعالى نيز است، و اين دو سبب، در طول يكديگرند، نه در عرض هم؛^[12] يعنى خداوند فاعل بعيد و مسبب الاسباب است و علل طبيعى و بشرى، فاعل قريب و سبب مباشرند.

البته فاعل بعيد بودن خداوند به اين معنا نيست كه فاعليت او در مرتبه فاعل قريب حضور ندارد، بلكه خداى سبحان با حفظ علل و اسباب طبيعى و بشرى، در همه مراحل و مراتب، حقيقتا فاعل است؛ زيرا او فاعل و موجد همه چيز است؛ از اين‏ رو نه جبر لازم مى‏ آيد و نه تفويض.^[13] به عبارت ديگر اتكاى عوالم امكانى به خداوند و استناد آن ها به او به دو صورت مى ‏تواند تحقق يابد:

1. استناد مباشرى و اين كه خداوند مستقيما مبدا تمام آثار باشد و در حقيقت يك علت، جانشين مجموع علل طبيعى و غير طبيعى شود كه اين، همان جبر را در پى دارد.
2. با ايجاد عوالم امكانى به صورت نظام على و معلولى، به تمام موجودات با حفظ مراتب، قوه و قدرت، تاثير و ايجاد بخشد كه هر مرتبه‏ اى، مسبب از مرتبه مافوق و سبب مادون خود باشد و فيض الهى از طريق اسباب و مسببات و علل و معاليل به تمام موجودات برسد و در عين حال مجموع سلسله با مراتب گوناگون خود، مستند به ذات او و قائم به وى بوده باشد. در اين صورت، فعل بشر مخلوق خود اوست و در عين حال مخلوق خداوند نيز خواهد بود. از آن حيث كه انسان فاعل مباشر و صرف كننده قدرت اكتسابى در جهت فعل است، مخلوق خود اوست و از آن بابت كه خود انسان و قدرت مكتسب او مخلوق خداست، طبعا فعل او نيز مخلوق تسبيبى خداوند خواهد بود و سرانجام نياز بشر به صورت امكان با استناد به واجب، و لو از طريق وسايط مرتفع خواهد شد. بنابراين همان طور كه نياز ممكن برطرف می شود، توحيد در خالقيت (توحید افعالی) نيز كه اصل عقلى و قرآنى است، كاملا محفوظ می ‏باشد؛ زيرا خالق اصيل و موثر مستقل در همه مراتب و سلسله‏ ها يكى است و خالقيت غير او به اذن و مشيت خدا و به قدرت او انجام می شود.^[14]

البته از برخى عبارات متكلمين، ممكن است اين‏ گونه استفاده شود كه آنان توحید افعالی را قبول نداشته و به تفويض معتقد بوده ‏اند؛ مثلا در كلام شيخ طوسى اين‏ گونه آمده است:

إنما قلنا ان ما هو مقدور لنا لا يجوز ان يكون مقدورا له، لأن ذلك يؤدي إلي كونه موجودا معدوما. لأنا لو فرضنا الواحد منا دعته الدواعي إلي إيجاده وجب حدوثه من جهته، وإذا لم يرده الله تعالي يجب ان لا يوجد، فاجتمع في فعل واحد وجوب حدوثه، ووجوب انتفائه. وذلك محال، فوجب بطلانه علي كل حال.^[15]

ما می گوييم آنچه مقدور ماست [قدرت ما به آن تعلق گرفته است‏]، جايز نيست كه مقدور خداوند نيز باشد؛ اگر مقدور هر دو باشد، بايد آن چيز هم موجود باشد و هم معدوم، چون اگر فرض كنيم كسى از انسان‏ ها انگيزه ايجاد آن را داشته باشد، بايد آن شی‏ء، از اين حيث به وجود بيايد و اگر خداوند آن را اراده نكرده باشد، لازم است كه موجود نشده باشد و به وجود نيايد. پس يك چيز، هم واجب است كه باشد و هم نباشد و اين محال است.

يا فاضل مقداد می گويد: «ذهب أهل العدل الي أن العبد فاعل لافعاله الصادرة عنه، وأن له قدرة مستقلة في ايقاع الفعل».^[16]

يا اين كه متكلمان اماميه، سه معنا را براى قضا و قدر الهى بيان می كنند و يكى از آن معانى، «خلق و ايجاد» است، كه اين معنا را درباره افعال اختيارى انسان نمى‏ پذيرند؛ زيرا افعال انسان را صادر شده از جانب خود او می ‏دانند.^[17]

اما به نظر مى‏ رسد كه متكلمان اماميه، خالقيت مستقيم و بی ‏واسطه خداوند درباره افعال اختيارى انسان را انكار می كنند، اما فاعليت با واسطه و بالتسبيب او را مى‏ پذيرند؛ زيرا آنان همه موجودات امكانى را در وجود و اثرگذارى‏شان، وابسته و نيازمند به خداوند مى‏ دانند و اين در واقع، همان توحید افعالی است، هر چند به آن تصريح نكرده باشند.

پس بی ‏ترديد، مقصود آنان از اين كه انسان فعل اختيارى‏ اش را به صورت مستقل انجام مى‏ دهد، اين نيست كه او از قدرت الهى بى‏ نياز است و افعال او حتى با واسطه نيز مخلوق خدا نباشد، بلكه مقصود آنان از استقلال، نبودن فاعليت ديگرى در عرض فاعليت انسان در افعال اختيارى ‏اش است. از اين‏ رو متكلمان اماميه نيز همانند حكماى مشاء افعال انسان را از طريق فاعل ‏هاى طولى به خداوند نسبت می دهند و خدا را فاعل بعيد و انسان را فاعل قريب افعال بشرى می ‏دانند.

بايد توجه داشت كه نفى مخلوق بودن افعال اختيارى انسان از سوى خداوند كه در سخنان متكلمان عدليه مطرح شده، ناظر بر جنبه ‏هاى ذيل است:

1. نفى سخن مجبره كه به وجود قدرت براى انسان معتقد نبودند و نفى سخن اشاعره كه قدرت انسان را موثر در پيدايش فعل او نمی دانستند.
2. خالق و محدث به كسى گفته می شود كه فعل بدون واسطه يا واسطه ‏اى غيرقادر و مريد از او صادر شود و از آنجا كه واسطه خدا و فعل اختيارى، انسانى است كه قدرت و اراده دارد، خدا خالق و محدث فعل انسان نخواهد بود؛ هر چند فعل، با استناد به قدرت و اراده‏اى كه او افاضه كرده است، واقع می شود.
3. در افعال انسان، كارهاى ناروا وجود دارد و از آنجا كه فاعل و خالق افعال ناروا مذموم است و خداى سبحان از فعل مذموم ستوده است، خدا خالق و فاعل افعال انسان نخواهد بود.

وجه اول، ناظر بر ركن اساسى ديدگاه عدليه درباره صدور حكم اختيارى بودن افعال انسان و ابطال نظريه جبر است و دو وجه اخير، ناظر بر شكل ظاهرى ديدگاه آنان است و قبول يا رد آن، خدشه ‏اى به ركن اساسى ديدگاه آنان وارد نمی ‏كند. آن ركن اين است كه انسان با قدرت و اراده ‏اى كه خداوند به او افاضه كرده است، فعل اختيارى خود را پديد می آورد و اگرچه قدرت او وابسته به قدرت و افاضه الهى است، قدرت خدا در عرض قدرت انسان در فعل او تاثيرى ندارد و از اين حيث گفته مى ‏شود كه قدرت انسان، مستقل در تاثير است.^[18]

البته در اين كه آيا می ‏توان انسان را خالق افعال اختيارى‏ اش ناميد، يا به كارگيرى اين واژه براى انسان صحيح نيست و بايد از واژه ‏هاى ديگرى مانند فاعل، محدث، مخترع، صانع و مكتسب استفاده كرد، دو قول وجود دارد: شيخ مفيد به كار بردن واژه خالق را براى انسان در قبال كارهاى اختيارى‏اش روا نمى‏ داند و اين نظر را به اماميه، زيديه، معتزله بغداد، اكثر مرجئه و اهل حديث نسبت می ‏دهد، و معتزله بصره را طرف‏دار جواز اطلاق لفظ خالق بر انسان می ‏داند.^[19]

حكماى شيعه نيز به اين موضوع توجه ويژه نشان داده ‏اند.^[20] حكماى مشاء با پذيرش رابطه على و معلولى، خداوند تبارك و تعالى را در صدر سلسله علل می ‏دانند و همه افعال را به صورت فاعليت‏ طولى به وى منتسب می ‏كنند. اين فاعليت كه باواسطه به شمار می ‏رود، گام نخست براى جمع بين فاعليت حق در كنار حفظ سلسله وسايط است. مباحث حكمت مشاء بيشتر بر وجود و احكام آن مبتنى است. آنان ضمن طرح اصيل بودن وجود، كثرت حقيقى موجودات و تباين آن ها با يكديگر را مطرح می سازند^[21] و وجود را به واجب و ممكن تقسيم می ‏كنند و علت حقيقى احتياج ممكن به واجب را همان امكان او می ‏دانند؛ از اين‏ رو وجود واجب را علت وجود هر ممكن می ‏دانند.^[22]

در حكمت مشاء با حفظ فاعليت علل فاعلى براى افعالشان از راه قاعده «علة العلة علة» فاعل همه اين فواعل، خداوند است.^[23] به عبارت ديگر آنان، براساس اين قاعده خداوند را علت همه موجودات و افعال آنها مى‏ دانند؛ البته با حفظ سلسله علل و وسايط. بنابراين از ديدگاه فلاسفه مشاء بايد از ظاهر «لا مؤثر في الوجود الا الله» صرف نظر كرد و كلمه «مستقلًا» را در تقدير گرفت و توحید افعالی را «لا مؤثر مستقلًا في الوجود الا الله» معنا كرد؛ زيرا علت‏ هاى امكانى، وجود (فى‏ نفسه) خود را از علت خويش دريافت كرده ‏اند.

توحید افعالی در حکمت متعالیه

توحید افعالی در حكمت متعاليه ذيل عنوان توحيد در الوهيت و ربوبيت بحث شده است.^[24] در حكمت متعاليه، «وجود» واقعيت اصيل است و حقيقت واحدى به شمار می رود كه تمام كثرات اصيل عالم به‏ آن باز می گردد و اختلاف اين كثرات نيز به دليل شدت و ضعف در برخوردارى از اين واقعيت است. از اين ‏رو وجود، مراتب مختلف تشكيكى دارد كه اختلاف آن ها به شدت و ضعف است.^[25] همچنين در حكمت متعاليه، «وجود» بنا بر تقسيم اولى، به «وجود فى نفسه» و «وجود فى‏غيره» تقسيم مى‏ شود. وجود فی ‏نفسه، همان وجود مستقلِ علت است كه هيچ حكمى را به نحو استقلال نمى‏ پذيرد و فقط نقش مرآتيت و حكايت‏ گرى از وجود مستقل را دارد.^[26]

پی نوشت ها

[1] . ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، فاضل مقداد، ص 263.

[2] . الاقتصاد فى ما يتعلق بالاعتقاد، محمد بن حسن طوسى، ص 49.

[3] . قواعد المرام فى علم الكلام، ابن ميثم بحرانى، ص 103.

[4] . جمل العلم و العمل، سيد مرتضى، صص 29 و 30؛ انوار الملكوت فى شرح الياقوت، حسن ابن يوسف حلى، ص 87؛ تقريب المعارف، ابو الصلاح حلبى، ص 73.

[5] . ر. ك: توحيد در قرآن، عبدالله جوادى آملى، ص 440؛ آموزش عقايد، محمد تقى مصباح يزدى، ص 137.

[6] . ر. ك: حق اليقين، عبدالله شبّر، ج 1، ص 36؛ الالهيات، جعفر سبحانى، ج 1، صص 387- 428.

[7] . العقائد الجعفرية، شيخ طوسى، ص 245.

[8] . رسائل فارسى، حسن بن عبد الرزاق لاهيجى، ص 126.

[9] . الالهيات، ج 2، صص 52 و 53؛ آموزش عقايد، ص 137.

[10] . همان.

[11] . كليات علوم اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 171.

[12] . كليات علوم اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 171.

[13] . ر. ك: توحيد در قرآن، صص 447 و 448.

[14] . ر. ك: جبر و اختيار، جعفر سبحانى، ص 59.

[15] . الاقتصاد فى ما يتعلق بالاعتقاد، ص 99.

[16] . ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، ص 264.

[17] . ر. ك: المنقذ من التقليد، سديد الدين حمصى رازى، ج 1، ص 193؛ اللوامع الالهية، فاضل مقداد، ص 215.

[18] . ر. ك: توحید افعالی، على ربانى گلپايگانى. اين مقاله در جلد دوم دانشنامه كلام اسلامى توسط مؤسسه امام صادق 7 منتشر خواهد شد.

[19] . اوائل المقالات، شيخ مفيد، صص 58 و 59.

[20] . در تبيين ديدگاه فلاسفه و عرفا ر. ك:« فاعليت قريب از ديدگاه فلسفه وعرفان»، رسول باقريان، معارف عقلى، 1385 ه. ش، شماره 4، صص 135- 154، بهره گرفته شده است.

[21] . ر. ك: التعليقات، ابن سينا، ص 121.

[22] . ر. ك: همان، صص 133 و 135؛ شرح الاشارات والتنبيهات، نصيرالدين طوسى، ج 3، ص 18.

[23] . الالهيات الشفا، همو، صص 327 و 328.

[24] . ر. ك: اسفار، ج 6، ص 92؛ نهايةالحكمة، محمدحسين طباطبايى، ص 246.

[25] . ر. ك: اسفار، ج 6، ص 92؛ نهايةالحكمة، ص 18.

[26] . اسفار، ج 1، صص 266- 330.

منابع

1. ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، فاضل مقداد، تحقيق: سيدمهدى رجايى، كتابخانه آيةالله مرعشى، قم، 1405 ه. ق.
2. الاسفار الاربعة، ملاصدرا، دار احياء التراث، بيروت، سوم، 1981 م.
3. الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، شيخ طوسى، دوم، دارالاضواء، بيروت، 1406 ه. ق.
4. الالهيات، جعفر سبحانى، سوم، مركز العالمى للدراسات الاسلامية، بى جا، 1411 ه. ق.
5. انوار الملكوت فى شرح الياقوت، حسن‏بن يوسف حلى، تحقيق: محمد نجمى زنجانى، دوم، الشريف الرضى، قم، 1363 ه. ش.
6. اوائل المقالات، شيخ مفيد
7. آموزش عقايد، محمد تقى مصباح يزدى، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامى، هفدهم، 1384 ه. ش.
8. التعليقات، ابن سينا، دفتر تبليغات اسلامى، قم، تحقيق: عبدالرحمن بدوى، مكتبة الاعلام الاسلامى، بيروت، 1404 ه. ق.
9. تقريب المعارف، ابوالصلاح حلبى، الهادى، 1404 ه. ق.
10. توحيد در قرآن، عبدالله جوادى آملى، اول، إسراء، قم، 1383 ه. ش.
11. جبر و اختيار، جعفر سبحانى، تحقيق: على ربانى گلپايگانى، موسسه امام صادق (ع)، قم، 1386 ه. ش.
12. جمل العلم و العمل، سيد مرتضى، اول، مطبعة الآداب، نجف، 1387 ه. ق.
13. حق اليقين فى معرفة اصول الدين، عبدالله شبّر، مطبعة الحيدرية، النجف، بى‏تا. همان، سوم، انوار الهدى، قم، 1425 ه. ق.
14. رسائل فارسى، حسن بن عبدالرزاق لاهيجى، تصحيح: على صدرايى خويى، اول، تهران، ميراث مكتوب، 1375 ه. ش.
15. شرح الاشارات و التنبيهات، نصير الدين طوسى، با حواشى فخر رازى، كتابخانه آية الله نجفى، قم، 1403 ق، همان، دفتر نشر الكاتب، بى‏جا، 1403 ق؛ همان، نشر البلاغة، قم، 1375 ه. ش.
16. الشفاء (الهيات)، ابن سينا، تحقيق: سعيد زائد، مكتبة آية الله المرعشى، قم، 1404 ه. ق.
17. العقائد الجعفرية، شيخ طوسى، تصحيح: ابراهيم بهادرى، مكتبة النشر الإسلامى، اول، قم، 1411 ه. ق (اين كتاب در ضمن جواهر الفقه چاپ شده است).
18. قواعد المرام فى علم الكلام، ابن ميثم بحرانى، تحقيق: سيد احمد حسينى، دوم، مكتبة آيةالله النجفى المرعشى، قم، 1406 ه. ق.
19. كليات علوم اسلامى، مرتضى مطهرى
20. اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية، مقدادبن عبدالله (فاضل مقداد) تحقيق: شهيد قاضى طباطبايى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، دوم، 1422 ه. ق.
21. المنقذ من التقليد، سديد الدين محمود حمصى رازى، انتشارات اسلامى، قم، 1412 ه. ق.
22. نهاية الحكمة، محمدحسين طباطبايى، اشراف: عبدالله نورانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، بى‏تا.

منبع: توحید افعالی از نگاه مذهب و فرق اسلامى‏، تركاشوند، حسن، مشعر، تهران- ايران‏، 1394 ه. ش‏