مصلحت در فقه شیعه و پاسخ به شبهات روشنفکرى

اشاره:

نامتخصصان، بنابر حکم عقل و تأکید شرع، نباید به صرف آشنایى اجمالى و ناقص با آیات قرآن و پاره اى از روایات و عبارات فقها، در باب فقه، بویژه مسائل پوشیده و پیچیده و گاه حل ناشده آن، اجتهاد و اظهارنظر نمایند. درافکندن پرسش و استفهام حقیقى، براى رفع ابهام و زدودن دغدغه هاى فکرى، در دین شناسى، حقّ مسلّم جویندگان حقیقت است، امّا تحلیل و تفسیر و نظریه پردازى در این گونه مسائل و موضوعات به جا نیست، مگر براى کسانى که زمانى دراز، به این رشته ها پرداخته اند و با اصول، مبانى، اصطلاحات و ریزه کارى هاى فنّى آن، آشنایى همه سویه، پیدا کرده اند. نادیده گرفتن این مهم، چه بسا به شبهه افکنى و گم راهى اندیشه ها انجامد.

نویسنده اى گرامى، در چهل و ششمین شماره (کیان) زیرعنوان (از فقه جواهرى تا فقه المصلحه) مصلحت را در اندیشه فقهى امام خمینى(ره) بررسیده و به گمان خود، کوشیده تا یکى از وجوه مغفول اندیشه امام را بشکافد. وى با اعتماد بر آن چه در مقاله خود آورده، امام خمینى را (فقیه دوران گذار) نامیده؛ گذار از دوران (فقه جواهرى) به دوران (فقه المصلحه) و از وضعیت (سنتى) به وضعیت (مدرن)! گو این که فقه جواهرى، رویاروى مصلحت است و امام خمینى، فقه سنتى و به بیان خود آن مرحوم، فقه جواهرى را وانهاده، به چیز دیگرى روى آورده که باید آن را فقه مدرن نامید.

جمله هایى از مقاله، چنین است:

«پس از انقلاب اسلامى، دستگاه فقه شیعه، با دستگاه دولت، گره خورد و امام خمینى، در قالب نظریه ولایت مطلقه فقیه، عنصر مصلحت را عمیقاً وارد نظام فقهى خویش کرد.»

(عنصر مصلحت به عنوان یک کاتالیزور عرفى کننده قوى، مى تواند دستگاه فقه را به نظام حقوق عرفى تبدیل کند.)

(دگرگونى دستگاه فقه شیعه، محتاج نیرویى انقلابى بود و بیش از هرچیز، کاریزماى امام بود که این دگرگونى را به دستگاه فقهى ما تحمیل کرد.)

در بیست وچهارمین شماره همین نشریه، در دیگر مقاله اى از این نویسنده، آمده است:

«پذیرش معناى مصلحت، به عنوان مهم ترین ابزارى که مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت عرفى کند، عنصر مهم دیگرى است که به ابتکار حضرت امام، وارد اندیشه شیعه شد.»

آن چه بیش از هرچیز، در آن دو مقاله، جلب توجه مى کند و رخ دادى مسلّم، دانسته شده، نوآورى امام راحل در به کار گرفتن از مصلحت، در دستگاه فقه شیعى است که مى شود، این برداشت نادرست را از سویى، برخاسته از ناآشنایى با اصول و مبانى فقه شیعه و از دیگرسوى، نتیجه عدم اشراف بر متون فقهى دانست.

با توجه به مبانى و اصول، نمى توان تردید کرد که فقه شیعه از آغاز، پیوندى ناگسستنى با مصلحت داشته است و فقهاى شیعه، احکام یا متعلقات آن را پیرو مصالح و مفاسد نفس الامرى دانسته اند، چنانکه این برداشت، از کلمات معصومان(ع) سرچشمه مى گیرد.

در بیانى رسا، از امام رضا(ع) آمده است که به شخصى فرمود:

«جاءنى کتابک تذکر أن بعض أهل القبله یزعم أن الله تبارک وتعالى لم یحلّ شیئا ولم یحرّمه لعله اکثر من التعبد لعباده بذلک، قد ضلّ من قال ذلک ضلالاً بعیداً وخسر خسراناً مبیناً لأنه لوکان کذلک، لکان جایزاً أن یستعبدهم بتحلیل ما حرّم وتحریم ما أحلّ حتى یستعبد هم بترک الصلاه والصیام، وأعمال البرّ کلها، إذ العله فی التحلیل والتحریم التعبد لاغیره. اعلم رحمک الله أن الله تبارک وتعالى لم یبح أکلاً ولاشرباً إلا ما فیه المنفعه والصلاح ولم یحرّم إلا ما فیه الضرر والتلف والفساد.»۱

نامه ات به من رسید، در آن یادآور شده بودى که برخى از مسلمانان، گمان مى کنند که خداى تبارک و تعالى چیزى را حلال و حرام نکرده است، مگر براى متعبّد شدن بندگانش به آن. هرکس چنین گوید، بى تردید گم راه شده و به زیانى آشکار افتاده، زیرا اگر چنین ادعایى درست بود، روا بود بر خداوند، حلال کردن حرام و حرام کردن حلال [نیز] بندگان را متعبّد سازد، حتى به ترک نماز و روزه و تمامى کارهاى نیک. براى این که علت در حلال و حرام کردن، چیزى مگر تعبّد نیست. خدا رحمتت کناد! بدان خداوند تبارک و تعالى، هیچ خوردن و آشامیدنى را مباح نفرمود، مگر براى سود و مصلحتى که در آن است، و کارى را حرام نفرمود، مگر به دلیل زیان و تلف و فسادى که در آن یافت مى شود.

در روایتى دیگر آمده است:

«قلت لأبی جعفر(ع): لم حرّم الله المیته والدم ولحم الخنزیر؟ فقال: انّ الله تبارک وتعالى لم یحرّم ذلک على عباده وأحلّ لهم ما سوى ذلک، من رغبهٍ فیها أحلّ لهم ولازهداً فیما حرّم علیهم، ولکنّه عزّوجل خلق الخلق وعلم ما تقوم به أبدانهم وما یصلحها فأحلّه لهم وأباحه وعلم ما یضرّهم فنهاهم وحرّمه علیهم.»۲

به امام باقر(ع) گفتم: از چه روى خداوند، مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت فرمود: سبب این که خداوند، اینها را بر بندگانش، حرام، و غیر اینها را به آنان حلال فرمود، علاقه و رغبت او به امور حلال و پرهیز او از امور حرام نبود (خداوند به دلیل سود و زیان خود، این احکام را تشریع نفرمود) بلکه خداوند مردم را آفرید، با علم به این که بدن هاى آنان، چه چیزى را نیاز دارد و چه چیزى، آنان را به صلاح ره نمون مى شود، پس همان چیز را برایشان، حلال و مباح فرمود و با علم به آن چه بر ایشان زیان بار است، آن را بر آنان حرام کرد.

از دیرباز، فقهاى شیعه، به مصلحت توجه کرده اند و در بسیارى از فتاوى و برداشتهاى خود، از آن بهره جسته اند؛

شیخ مفید (متوفاى ۴۱۳هـ.ق) در مبحث (بیع) در بیان یکى از اختیارات حاکم مى نویسد:

«وللسلطان أن یکره المحتکر على إخراج غلّته وبیعها فی أسواق المسلمین… وله أن یسعرها على ما یراه من المصلحه.»۳

حاکم مى تواند، محتکر را به بیرون آوردن غلّه خود و فروش آن در بازار مسلمین وادار کند… و مى تواند بر جنس او، آن گونه که مصلحت مى داند، نرخ بگذارد.

شیخ طوسى (متوفاى ۴۶۰هـ.ق) در کتاب مبسوط، بخش (زکات)، هنگام بحث از اراضى مفتوح العنوه، مى نویسد:

«أن التصرف فیه بحسب ما یراه من مصلحه المسلمین.»۴

در بخش (جهاد)، از همو آمده است:

«یجوز للإمام وخلیفته إذا دخل دارالحرب أن یجعل الجعایل على ما فیه مصلحه المسلمین.» ۵

امام و جانشین او، هنگام ورود به دارالحرب، مى توانند براساس مصلحت مسلمین، جعل قرارداد کنند.

وى در مبحث جزیه و نیز بخش بیع و رهن، مصلحت را توجه کرده است.۶

محقق حلّى (متوفاى ۶۷۶هـ.ق) در بخش (جهاد) شرایع مى نویسد:

(فرضه على الکفایه ولایتعین إلا أن یعینه الإمام(ع) لاقتضاء المصلحه.)۷

(جهاد) واجب کفایى است [نه عینى] مگر این که امام(ع) به اقتضاى مصلحت، آن را واجب عینى اعلان کند.

علامه حلّى (متوفاى۷۲۶هـ.ق) در مبحث (دین) قواعد، مى نویسد:

«لو طالبه المقرض من غیر شرط فی غیر البلد أو فیه مع شرط غیره، وجب الدفع مع مصلحه المقترض، ولو دفع فی غیر بلد الاطلاق أو الشرط، وجب القبول مع مصلحه المقرض.»۸

اگر قرض دهنده از قرض گیرنده، بخواهد که بدهى خود را در غیر از بلد قرض بدهد بى آن که در آغاز چنین شرطى شده باشد، یا از او بخواهد بدهى اش را در بلد قرض بپردازد، با این که غیر از آن، شرط شده باشد، این کار بر قرض کننده، واجب است، اگر مصلحت او در این باشد. و اگر قرض گیرنده، بدهى خود را در غیر از بلد قرض [که مقتضاى اطلاق است] یا در غیر از بلدى که شرط شده، بپردازد، پذیرفتن آن به قرض دهنده، اگر مصلحت او اقتضا کند، واجب است.

محقق کرکى (متوفاى ۹۴۰هـ.ق) در کتاب جامع المقاصد، مبحث (شرکت)، نوشته است:

«لاتجوز مکاتبه عبد الشرکه ولاإعتاقه على مال ولاتزویجه ولا المعاباه بمال الشرکه ولا إقراضه ولا المضاربه ونحوه لأن ذلک کله لیس من توابع التجاره الغالبه أی المنزل علیها الاطلاق، نعم لو اقتضت المصلحه شیئا من ذلک ولم یتیسّر استئذان الشریک جاز فعله.»۹

فقها در باب احیاى اراضى مى گویند: اگر شخصى براى احیاى زمین موات، سنگ چید، ولى آن را احیا نکرد، امام او را به یکى از دو کار اجبار مى کند: احیاى زمین یا دست برداشتن از آن، و اگر نپذیرد، حکم به اخراج وى مى دهد تا زمین، بى استفاده نماند.

صاحب جواهر، پس از آن که این حکم را پذیرفته شده بزرگانى، چون: شیخ طوسى، ابن حمزه، علامه حلّى، فخر المحققین، شهید اوّل، شهید ثانى و گروهى دیگر مى داند، در بیان وجه آن، از دیدگاه آن فقها، مى نویسد:

«معلّلین له بقبح تعطیل العماره التی هی منفعه الاسلام.»۱۰

نکته اى مهم: مصلحت ـ به دلیلى که بر اهل فن، پوشیده نیست ـ در فقه اهل سنت، از اهمیت بیشترى برخوردار است، تا جایى که اصولیان ایشان، بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده اند و شمارى از فقهاى ایشان، مانند: مالک، آن را معتبر دانسته اند، و آن را دلیلى از ادله شرعى شمرده اند و احکامى را بر آن استوار دانسته اند.۱۱

حتى نجم الدین طوقى حنبلى (متوفاى ۷۱۶هـ.ق) در مقام تعارض، مصالح مرسله را بر اجماع و دیگر ادله شرعى پیش دانسته و گفته است:

«إن دلیل رعایه المصالح أقوى من أدله الاجماع فلتقدم علیه وعلى غیره من أدله الشرع عند التعارض.»۱۲

با وجود این، هیچ کدام از فقها و اصولیان شیعه، مصلحت را مصدر فقهیِ مستقل و منبع استنباط، در کنار دیگر منابع، نپنداشته اند. البته مواردى که در کلمات فقها، برخلاف این مدعى یافت مى شود، براحتى توجیه مى شود، زیرا در برخى از این موارد، طرح مصلحت، تنها براى تقویت استدلال یا استدلالهایى است که از کتاب و سنت سرچشمه مى گیرد. براى نمونه: شیخ طوسى در کتاب (سبق و رمایه) مى نویسد:

«فإن کان الإمام، نظرت فان أخرجه من ماله، جاز لما روی أن النبی(ص) سابق بین الخیل وجعل بینهما سبقا… وإن أراد إخراجه من بیت المال جاز أیضا للخبر، ولأن فیه مصلحه للمسلمین.»۱۳

هرگاه جایزه دهنده مسابقه، امام و حاکم باشد، اگر آن را از مال خود بپردازد، جایز است، زیرا پیامبر(ص) بنابر آن چه روایت شده، مسابقه اى اسب دوانى برگزار کرد و جایزه اى براى آن گذاشت… اگر هم که بخواهد آن را از بیت المال بپردازد، جایز است، به دلیل روایت یاد شده، و نیز براى آن که در این کار، مصلحت مسلمین است.

در واقع، مرحوم شیخ در قسمت پسین این عبارت، بیشتر بر روایت تکیه مى کند و اگر هم از مصلحت سخنى به میان مى آورد، براى تثبیت مطلب است.

این ویژگى فقه شیعه، در نوشته ها و آراى فقهى امام خمینى(ره) نیز به خوبى دیده مى شود؛ مصلحت، در هیچ کدام ازآثار ایشان، دلیل و مصدر استنباط در کنار دیگر مصادر شرعى نیامده، هرچند ایشان، به دلیل تأسیس حکومت اسلامى و تصدّى اداره جامعه و روبه رو شدن با تزاحمات، مشکلات عینى و گره هاى اجرایى، مصلحت را بیش از دیگر فقها، به دلیل اقتضاى طبیعت احکام شرعى، در جاى گاه اجرا و امتثال، به کار برده است.

آن چه امام راحل، بر آن پاى مى فشرد و به آن اهتمامى ویژه داشت، پیش داشتن مصلحت نگاه دارى از نظام اسلامى و اصل دین، بر مصلحت اجراى احکام فرعى بود، امّا این مهم را هرگز نباید از ویژگى هاى فکرى و فقهى تنها این فقیه فرزانه دانست، زیرا موضع همه فقها، از آغاز تاریخ فقه تاکنون همین بوده و هست و هر فقیهى، به هنگام رخ داد تزاحم میان اهم و مهم، چنین حکم مى کند.

امام راحل(قده) با این که بر لزوم توجه به مقتضیات زمان و مکان در استنباطهاى فقهى پاى مى فشرد، بر فقه و اجتهاد سنتى نیز، تأکیدى بسیار داشت، چنانکه در بیان اهمیت آن فرمود:

«آن چیزى که تا به حال، اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتى بوده است و همه همّتها، باید مصروف این شود که فقه به همان وضعى که بوده است، محفوظ باشد. ممکن است، اشخاصى بگویند که باید فقه تازه اى درست کرد، که این آغاز هلاکت حوزه است و روى آن باید دقت شود.»۱۴

اما نویسنده مقاله، لزوم رعایت مقتضیات زمان، مکان و مصلحت را رویاروى فقه سنتى و اجتهاد جواهرى مى داند!

مثالهاى نادرست: نویسنده مقاله، براى پروراندن مدعاى بزرگ و عجیب خود (دورى امام از فقه جواهرى و روى کرد ایشان به فقه مدرن) مثالهایى مى آورد که همگى نادرست و ناکارآمد در اثبات مدعاى اوست:

«حال، شرایطى را در نظر آورید که دولت اسلامى تشکیل شده است و مى خواهد احکام شرع را اجرا کند، مثلاً مى خواهد فرد زانى را سنگ سار کند، پس از اجراى حکم سنگ سار، از خارج، نهادهاى بین المللى، به دولت اسلامى، هجوم مى آورند و این کار را تقبیح مى کنند، در داخل نیز مردم اظهار مى کنند که از انجام این کار مشمئز مى شوند. عده اى از مسئولان به امام مراجعه مى کنند و مى گویند ما در اجراى این حکم، با مشکل مواجه شده ایم و اجراى این حکم، موجب وهن نظام است، امام فتوا مى دهند که آن چه موجب وهن نظام است، تعطیل شود. آن چه موجب وهن نظام باشد، نظام را تضعیف مى کند، در حالى که حفظ نظام، بالاترین مصلحت است».

اگر امام چنین دستورى داده باشند، چه دلیلى بر دگرگون شدن اسلوب استنباط و رویّه فقهى امام است؟ مگر این رخ داد، همان پیش کشیدن اهم بر مهم نیست که از دیرباز، در فقه و اصول، بیان مى شده است؟ و آیا سوگیرى دیگرى از فقیه، در صورت تشخیص چنین موردى، مى توان چشم داشت؟ محقق نائینى، در استدلال بر ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت، مى نویسد:

(چون عدم رضاى شارع مقدس، به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه مهم تر بودن وظایف مربوط به حفظ نظام ممالک اسلامى از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، پس ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت، در اقامه وظایف مذکور، از قطعیات مذهب خواهد بود.)۱۵

نویسنده مقاله، در بیان نمونه اى دیگر، مسأله (بازى با شطرنج) را یاد مى کند. بنابر نگاه وى، در این باره، جمهور فقهاى شیعه، آن را جداى از آن که قمار باشد یا نه، حرام دانسته اند و فتواى نخستین امام نیز چنین بوده، امّا بعدها، ایشان آن را به شرط آن که آلت قمار نباشد، جایز دانسته است. از دید نویسنده، روى گردانى امام از فتواى خود، روى تافتن ایشان را از فقه سنتى نشان مى دهد.

افزون بر طبیعى بودن روى گردانى فقهیان از فتوى هایشان، بنابر نوشته هاى برخى از فقهاى پیش از امام نیز، مانند: شیخ مرتضى انصارى، ادله حرمت این بازى، قابل خدشه بوده و نمى توان این امر را از ویژگى هاى فقهى امام دانست. ایشان در پاسخ به یکى از علما که درباره این فتوا، اعتراض کرده بود، فرمودند:

(شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیهاللّه آقاى حاج سید احمد خونسارى که بازى با شطرنج را بدون رهن، جایز مى داند و در تمام ادله، خدشه مى کند در صورتى که مقام احتیاط و تقواى ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان معلوم است.)۱۶

در این مقاله، به مثالهاى دیگرى نیز برمى خوریم که به هیچ وجه بر مدعى، دلالت ندارد، بلکه باید آنها را از جمله اختیارات و احکام حکومتى و مقررات ولایى دانست که صدور آنها، از لوازم و مقتضیات تشکیل حکومت اسلامى است؛ احکامى که التزام و عمل به آنها، بر همه افراد جامعه اسلامى، لازم است، امّا نباید آنها را با احکام شرعى ـ که به اوّلى و ثانوى تقسیم مى شود ـ یکى پنداشت. تصمیمات حاکم اسلامى، در اجراى احکام الهى و در گیرودار اداره جامعه، از پشتوانه شرعى و الهى برخوردار است، با وجود این، متفاوت با احکام شرعى بوده که محققان در جاى خود، به آن پرداخته اند.

به هر حال، این که حاکم شرعى، به این گونه احکام، حکم مى کند، هرگز عدول از فقه جواهرى و دست کشیدن از اصول و مبانى فقاهت سنتى را برنمى تابد.

دو خطاى فاحش: در مقاله، آمده است:

«دولت اسلامى، در حوزه امور عمومى، به جاى شارع مى نشیند و با هدف تأمین مصالح ملّى، قانون وضع مى کند، مصلحت یعنى منفعت. این منفعت (utility)، فردى نیست، جمعى است.»

هیچ کدام از اندیش وران و فقهایى که از گذشته تاکنون، به گونه اى پیرامون ولایت فقیه بحث کرده اند، ولى فقیه را مصدر تشریع ندانسته اند. حتى چنین شأنى، بنابر نظر برخى از محققان، براى پیامبر و امام معصوم(ع) نیز ثابت نیست.۱۷ خاست گاه بیان این گونه مطالب، دوگانه دیدن احکام شرعى و احکام حکومتى و نشناختن تفاوت این دو سنخ احکام است؛ بى خبر از آن که حکم حکومتى، حکم شرعى اوّلى و حکم شرعى ثانوى نیست، هرچند پشتوانه شرعى و الهى دارد.

نویسنده، در جایى دیگر از مقاله، آورده است:

«مصلحتى که امام از آن سخن مى گفتند، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعى بود.»

در دیگر مقاله اى نیز، همو مى نویسد:

«مجمع تشخیص مصلحت که در آن مصالح ملّى بدون هیچ قید و بندى (و به اصطلاح فقهى، به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم، تعیین مى شود، شکل عملى و نهادینه دخالت عنصر عرف در سازوکار دولت است که داراى تأثیرات بنیادینى است. ولى فقیه، نسبت به دستگاه فقه، داراى ولایت مطلقه است.» ۱۸

تفسیر نادرست اصطلاح (مطلقه)، در دو عبارت بالا، فهم نادرست اصطلاح (مرسله) را برمى نماید که از عبارات علماى اهل سنت، درباره (مصالح مرسله) برگرفته است.

مصالح مردم، از نظرگاه فقه عامه، با توجه به اعتبار و عدم اعتبار آنها در نگاه شارع، در سه قسم آورده مى شود:

۱. مصالحى که شارع، آنها را به دلیل پرهیز از نابودى مصالح مهم تر، نامعتبر دانسته و لغو کرده است، مانند: تسلیم شدن رزمنده به دشمن که شارع آن را نمى پذیرد. هرچند در این کار، حفظ جان رزمنده مصلحت دارد، امّا مصلحت بزرگ تر و حفظ بلاد از استعمار دشمن را از میان مى برد و کرامت و عزت مسلمانان را نابود مى کند. از این رو، شارع مقدس، جهاد و دفاع در مقابل دشمن را واجب کرده است؛

۲. مصالحى که شارع آنها را معتبر دانسته و براى برآوردن آنها، احکامى را تشریع کرده است، مانند: مصلحت حفظ نفس که براى تأمین آن، قصاص را تشریع کرده، و مصلحت حفظ مال که حکم قطع دست سارق را درباره آن جعل فرموده، و مصلحت حفظ عقل که اجراى حد را بر نوشنده شراب، حکم کرده است؛

۳. مصالحى که نه دلیلى از شارع بر اعتبار آنها داریم و نه دلیلى از او، بر الغاى آنها.

به این قسم از مصالح، (مصالح مرسله) مى گویند و چنانکه روشن شد: (مرسله)، در این جا به معناى مطلقه و رها از دلیل اعتبار و عدم اعتبار است، نه به معناى رها از هر قید و بندى.۱۹

اصطلاح (مطلقه)، در عبارت (ولایت مطلقه فقیه) نیز، به معناى (رهایى از هرگونه قید و بند) نیست، بلکه اطلاق در این جا، نسبى و در برابر تنگناهاى دیگر ولایتهاى فقهى، گفته مى شود، مانند: ولایت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولایت پدر در امر ازدواج دختر، ولایت مؤمنان عادل در حفظ و نگه دارى اموال غایبان، ولایت وصیّ بر اموال ایتام و….

گستره اختیارات ولیّ، در این گونه ولایتها، در تنگناى حدود به کار رفته در شرع است، امّا ولایت فقیه، چنین تنگناهایى ندارد و گسترده و مطلق مى نماید، زیرا همه زاویه هاى مصالح امت و کشور اسلامى و همه چیز اداره امور جامعه را در برمى گیرد.

در این باره، یکى از فقهاى معاصر، مى نویسد:

(اساساً، اضافه شدن (ولایت) بر عنوان (فقیه) که یک وصف اشتقاقى است، خود موجب تقیید است و وصف فقاهت آن را تقیید مى زند، زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولایت او در محدوده فقاهت او خواهد بود، و تنها در مواردى است که فقاهت او راه دهد. این یک قاعده فقهى است که موضوع، اگر داراى عنوان اشتقاقى گردید، محمول ـ چه کم وضعى یا تکلیفى باشد ـ در شعاع دایره وصف عنوانى، محدود مى گردد، و از باب (تعلیق حکم بر وصف، مشعر بر علیّت است) یک گونه رابطه علیت و معلولیت اعتبارى، میان وصف عنوان شده و حکم مترتب بر آن، به وجود مى آید که حکم مترتب، دایرمدار سعه دایره وصف عنوانى خواهد بود و گستره آن حکم، به اندازه گستره همان وصف است.

بنابراین، اضافه شدن ولایت بر عنوان وصفى، و تفسیر (مطلقه) به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى و اصطلاح فقهى، سازگار نیست. از این رو، اطلاق ـ در اینجا ـ در عنوان وصفى، محصور مى باشد، و این گونه اطلاق در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است، و هرگز به معناى نامحدود بودن ولایت فقیه نیست. لذا این اطلاق، نسبى است و در چارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود مى باشد و هرگونه تفسیرى براى این اطلاق که برخلاف معناى یاد شده باشد، حاکى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.)۲۰

پى نوشت:

۱. علل الشرائع، شیخ صدوق، ص۵۹۲.

۲. همان، ص۴۸۴.

۳. المقنعه، شیخ مفید، ص۶۱۶.

۴. المبسوط، شیخ محمدحسن طوسى، ج۱ ص ۲۳۵.

۵. همان، ج۲، ص۲۷.

۶. همان، ص۵۲، ۱۶۲ و۲۴۰.

۷. شرایع الاسلام، محقق حلّى، ج۱، ص۲۷۸.

۸. قواعد الاحکام، علامه حلى، کتاب الدین، ص۱۵۷.

۹. جامع المقاصد، محقق کرکى، ج۸، ص۲۲.

۱۰. جواهر الکلام، شیخ محمدحسن نجفى، ج۳۸، ص۵۹.

۱۱. الاعتصام، ابراهیم بن موسى الغرناطى، ج۲، ص۱۱۲ـ۱۱۱؛ فلسفه التشریع فى الاسلام، صبحى محمصانى، ص۱۹۴.

۱۲. الاجتهاد، عبدالمنعم النمر، ص۱۰۸.

۱۳. المبسوط، ج۶، ص۲۹۲.

۱۴. صحیفه نور، ج۲۰ ، ص۵۶.

۱۵. تنبیه الامه وتنزیه الملّه، میرزاى نائینى، ص۵.

۱۶. صحیفه نور، ج۲۱، ص۳۴.

۱۷. نویسنده محترم کتاب مفاهیم القرآن، در جلد نخست این کتاب، تبیین و اثبات این مطلب را گسترده پرداخته که تقنین و تشریع، حق ویژه خداوند است و کسى غیر از او، این منصب را ندارد، ص۵۳۸ ـ۵۳۱.

۱۸. مجله کیان، شماره۲۴، مقاله (فرایند عرفى شدن فقه شیعى).

۱۹. ر.ک: الاحکام فى اصول الاحکام، سیف الدین آمدى، جزء چهارم، ص۱۴۰ـ۱۳۹؛ المدخل لدراسه الشریعه الاسلامیه، دکتر عبدالکریم زیدان، ص۲۲۰.

۲۰. ولایت فقیه، آیت اللّه محمدهادى معرفت، ص۷۵ـ۷۴.

منبع : مجـله  فقه ،شماره ۳۶.

 على اکبر کلانتر.