امام على علیه السلام و عدالت

عدالت از مفاهیمى است که شرافت و بزرگى آن، همه افراد بشر را به تحسین واداشته است. انسان از وقتى که خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارجمند عدالت در زندگى، براى تعالى خود و اجتماع‏اش پى برده است. با آنکه کلمه «عدالت‏» داراى کاربردى فراگیر است، مع‏ الوصف تعریف آن داراى فراز و نشیب ‏هایى است که دستیابى به یک معناى متفق علیه را مشکل کرده است. سعى ما در این مقاله بر آن بوده است که با آوردن چند تعریف ارایه شده براى عدالت، به تقسیم بندى آن بپردازیم و آنگاه به جایگاه عدالت در اسلام اشاره و دیدگاه امام على (‏علیه السلام) پیرامون این موضوع را بررسى کنیم. همچنین در این نوشتار تلاش کرده ‏ایم، میزان اعتناى امام به عدالت را از راه رفتار و گفتار آن حضرت به دست آوریم.

در این بررسى عمده توجه خود را معطوف دوره حکومت امام نموده ‏ایم، زیرا نهادى که اصالتا عهده ‏دار گسترش عدالت و جلوگیرى از بى عدالتى است، حکومت است. توجه به این موضوعات مى ‏تواند براى سیاستمداران در جامعه اسلامى تذکرى باشد، تا با اقتدا به امام‏ (علیه السلام) دین را بهتر بیاموزند، چه اینکه آن امام، الگویى بى‏ مانند براى حاکمان است و جامعه ما در تمامى حالات نیازمند اقتدا به آن حضرت است، تا شیوه حکمرانى در کشور به شیوه حکومت علوى نزدیک‏تر گردد و الا اگر تشیع فقط به احساس و اعتقاد خلاصه شود، کمترین جلوه را از خود آشکار ساخته است.

سؤالى که این نوشتار به دنبال یافتن پاسخى براى آن است، این است که از نگاه امام‏ (علیه السلام) یک حکومت دینى و یا حکومت در جامعه دینداران چگونه باید باشد تا ضمن توسعه رفاه، رفتارش نیز دینى باشد؟

پاسخى که به این سؤال داده مى‏ شود به روشنى جایگاه عدالت را در قاموس فکرى و عملى امام‏ (علیه السلام) مشخص مى‏ سازد، زیرا اداره بهتر اجتماع و توسعه امنیت و رفاه در کنار دینى بودن حکومت، تنها با ملاک عدالت قابل سنجش است و از این رو مدعاى ما در این مقاله این است که در تجربه تاریخى حکومت على‏ (علیه السلام) تمام توجه حکومت معطوف به گسترش عدالت اجتماعى بوده است و هیچ منفعت و مصلحت دیگرى، جایگزین عدالت نشده است.

مقایسه عدالت‏ باسایر مفاهیم اخلاقى

عدل و عدالت‏ یکى از اساسى‏ ترین مفاهیم در باب سخن از عقل عملى است، حکیمان با تقسیم عقل – به اعتبار مدرکاتش – به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى بر این باورند که دامنه عقل عملى محدود به چند مفهوم کلى، همچون: تحسین عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است.(۱)

البته حق این است که علم و شجاعت نیز وقتى پسندیده‏ اند که مطابق عدالت ‏باشند وگرنه علم آتش افکن و شجاعت مظلوم شکن نیز کم نبوده و نیست و حتى مفهوم شریفى چون راستگویى وقتى قابل تحسین است که بر طبق عدالت‏ باشد وگرنه صداقتى که به ویرانى و خونریزى بیانجامد ظلمى آشکار است که هیچ ستایش عاقلانه‏ اى را در خور نخواهد بود. با این بیان مى ‏توان گفت: عدالت مفهومى در عرض سایر مفاهیم اخلاقى نیست‏ بلکه اساسا عدالت روشى است که مى ‏تواند سنگ محک تمام ارزش ‏هاى دیگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

تعریف عدالت

تعریف عدالت تا حدودى پیچیده است. کلمه عدالت همیشه در کنار مفهوم «حق‏» است. حق امرى اعتبارى و زاییده اختصاص است.(۲) انسان به جهت انسان بودن و در اجتماع بودنش اختصاصاتى دارد.

-البته خود مفهوم اختصاص نیز امرى اعتبارى است- که آن اختصاصات منشا اعتبار مفهوم دیگرى به‏نام «حق‏» مى‏ شود. این مفهوم پایه ‏اى است که تعاریف عدالت ‏بر آن بنیاد نهاده شده است. در تعریف لغوى عدل آمده است:

«العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما علیه‏» (۳)، عدل یعنى انصاف و این که به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهى و از او هر آنچه که باید گرفت‏ بگیرى.

تعریف مختار مرحوم شهید مطهرى رعایت‏ حقوق افراد و عطا کردن حق هر ذى حق به او است. (۴)

مرحوم علامه طباطبائى معناى اصلى عدالت را اقامه مساوات میان امور مى‏ داند. به این بیان که: «به هر امرى آنچه سزاوارست‏ بدهى، تا همه امور مساوى شود و هر یک در جاى خود که مستحق آن است قرار گیرد». (۵)

مخفى نماند در دیدگاه عالمان دینى کلمه «قسط‏» نیز همان معناى کلمه عدل را داراست و فرق خاصى بین این دو نگذارده‏ اند. مع الوصف در نگاه بعضى از دین پژوهان عدل رعایت استحقاق قانونى هر فرد، در مقابل نقشى است که در اجتماع دارا مى‏ باشد، به عبارتى اعطاى حقوق به اندازه قراردادهاى بسته شده. حال آنکه قسط، اعطا و رعایت‏ حقوق واقعى فرد است که ممکن است از میزان قراردادى بیشتر و یا کمتر باشد. (۶)

برتراند راسل معتقد است عدالت عبارت از هر چیزى است که اکثریت مردم آن را عادل بدانند ، از این رو مى‏ گوید:

براى فهم دقیق ‏تر عدالت، باید سنت‏ ها و احساسات جامعه ‏اى که این کلمه را در مورد آن به کار مى ‏بریم، در نظر بگیریم. (۷) البته با این حساب کلمه عدالت تنها یک مشترک لفظى خواهد بود که در جوامع مختلف و فرهنگ هاى متفاوت داراى معنایى جداگانه است، در حالى که ادعاى جهان شمول بودن معناى عدالت، ادعایى دور از واقع نیست.

در نهایت در بحث تعریف عدالت‏ باید گفت، عدم تبعیض و رعایت مساوات در اعطاى حقوق به دارندگان اختصاصات متساوى، اگر به عنوان تعریف عدالت پذیرفته نشود، لااقل یکى از لوازم اصلى عدالت است.

اقسام عدالت

در یک جمع بندى کلى، مى ‏توان عدالت را به سه قسم عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى و عدالت‏ سیاسى تقسیم کرد. البته عدالت اجتماعى مفهوم عامى است و شامل انواع دیگر نیز مى‏ شود، اما به جهت اهمیت عدالت‏ سیاسى و اقتصادى دامنه عدالت اجتماعى را تضییق کرده ‏ایم و آن دو را جداگانه ذکر کرده ‏ایم.

الف. عدالت اجتماعى

این نوع عدالت ‏بیشتر به حقوق فى نفسه انسان ‏ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با یکدیگر مربوط مى‏ شود. تمام افراد جامعه، جداى از شخصیت ‏حقوقى شان، در حقوقى که عدالت اجتماعى بدانها تکیه دارد، برابرند. تکیه گاه عدالت اجتماعى نیز حقوقى است که انسان ‏ها به دلیل انسان بودن و به دلیل عضویت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوى در حق حیات و تساوى در آزادى از مصادیق مهم عدالت اجتماعى اند. از این رو تساوى در برابر قانون مى ‏تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعى محسوب شود.

ب. عدالت اقتصادى

زمینه این قسم از عدالت روابط افراد جامعه با امور اقتصادى هم چون کار و دستمزد و شغل است. حق برخوردارى از دستاوردهاى شخصى، استحقاق برابر در برخوردارى از منابع ملى و به طور خاص برخوردارى از بیت المال از مصادیق عدالت اقتصادى به شمار مى‏ رود.

ج. عدالت‏ سیاسى

عدالت ‏سیاسى همانگونه که از نامش پیدا است در محیط سیاسى نمود مى‏ یابد، و مراد از آن حقوق متقابلى است که والى و رعیت ‏بر یکدیگر دارند. در واقع عدالت‏ سیاسى محصول تساوى والى و رعیت در مقام اداى حقوق یکدیگر است. بر این اساس عدالت‏ سیاسى داراى دو عنصر است، یکى حقوق مردم بر حاکم و دیگرى حقوق حاکم بر مردم. از مؤلفه‏ هاى دسته اول مى ‏توان از تامین و اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى توسط حاکم و توجه به حق نظارت و کنترل مردم بر حاکم نام برد. از مؤلفه‏ هاى دسته دوم مى ‏توان اجراى دستورات حاکم، پرداختن مالیات‏ هاى دولتى و به طور کلى تن دادن به قانون را ذکر کرد.

بالاخره مى ‏توان از عدالت قضایى نیز نام برد که بحث از آن متاخر از سه نوع گذشته است. عدالت قضایى وقتى جایى براى طرح دارد که عدالت‏ هاى سه گانه مذکور تحقق نیافته باشد و از این مسیر احیانا دعوا و تخاصمى ایجاد شده باشد که در نتیجه، قاضى از راه قوه قهریه در مقام بازگرداندن آب رفته از جوى عدالت، به مسیر عادى و طبیعى‏ اش باشد.

همانطور که گذشت، عدالت‏ بر اساس مفهوم حق پایه ریزى شده است، با این حساب مى ‏توان تقسیم بندى دیگرى براى عدالت‏ بر اساس انواع حقوق ذکر کرد:

۱. حقوقى که انسان بما هو انسان داراست. به دلیل تساوى تام و تمام انسان ‏ها در انسانیت، حقوق و اختصاصات انسانى آن‏ها نیز برابر است. عدالت مبتنى بر این حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسویه این حقوق به انسان ‏ها.

۲. حقوقى که انسان به جهت عضویتش در اجتماع داراست، منشا این حقوق اعتباراتى است که عقلا براى اداره جامعه تاسیس مى‏ کنند و نمونه بارز آن وضع قوانین است. عدالت مبتنى بر این حقوق، اجراى بالسویه قانون است.

۳. حقوقى که افراد به دلیل تلاش ‏ها و اختصاصات فردى خود کسب مى‏ کنند. همچون حق برخوردارى از محصول کار و تلاش، البته عدالت در اینجا دیگر اعطاى بالسویه نیست، بلکه اعطاى یک جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.

جایگاه عدالت در اسلام

از افلاطون نقل شده است که عدالت مادر همه فضایل اخلاقى است (۸). از این رو بشر همواره عدالت را عزیز مى‏ داشته است.

نیاز به عدالت از دو جهت است: اول از این جهت که زندگى اجتماعى در بشر تکامل یافته نیست و این عدالت است که هم راه تکامل را هموار مى ‏سازد و هم در نهایت، مقصود این تکامل است.

دوم از این جهت که رفتار بشر تحت تاثیر خواسته هاى درونى او است و این خواسته ‏ها با رعایت‏ حقوق دیگران تطابق ندارد. بلکه غالبا در خلاف جهت آن است. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏ شود که چرا اسلام کنترل فردى و کنترل اجتماعى را در راستاى تحقق عدالت، از اهداف اساسى دین بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعى اش در قرآن هدف نبوت معرفى شده است «لقد ارسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏».(۹)

«ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آن‏ها کتاب (آسمانى) و میزان شناسایى حق از باطل. نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.»

و به مفهوم فردى‏ اش مبناى معاد است «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه‏».(۱۰) «ما ترازوى عدل را در روز قیامت ‏برپا مى‏ کنیم‏»

شهید مطهرى در باب اهمیت عدالت در اسلام مى‏ گوید:

کلام اسلامى بیش از هر چیزى به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چیزى مساله عدل برایش مطرح شد و در جهان سیاست اسلامى بیش از هر کلمه ‏اى، کلمه عدل به گوش مى‏ خورد. (۱۱) بعضى عالمان دینى معتقدند هیچ امرى در اسلام نیست مگر اینکه هدف آن تحقق عدالت در حیات اجتماعى بشر است. (۱۲) در اعتقاد مؤمنان نیز، عدالت هم منشا احکام دینى است، هم مقتضاى آن‏ها و حکمى که عادلانه نباشد، دینى نیست. (۱۳)

هیچ قانونى در نظام اسلام نیست، مگر این که از عدل سرچشمه گرفته است. و عدالت در اسلام از اصولى است که تخصیص بردار نیست. (۱۴)

مرحوم شهید مطهرى درباره رابطه بین ایمان و عدالت معتقد است: ایمان به خداوند زیر بناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بهترین ضامن اجراى عدالت ایمان است. (۱۵)

تنها اعتقاد به خداوند است که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى‏ سازد و افراد را صاحب حق مى‏ کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه شرعى معرفى مى‏ کند. (۱۶)

عدالت از دیدگاه امام على‏ (علیه السلام)

اقامه قسط و عدل در میان مردم طبق بیان قرآن کریم هدف بعثت انبیا بوده است و این هدف بزرگ، تنها با قدرت و حکومت‏ به دست آمدنى است.(۱۷)

در این راستا على‏ (علیه السلام) نیز تنها هدف پذیرش حکومت را «احقاق حق‏» و «ابطال باطل‏» اعلام فرموده است. (۱۸) در دیدگاه امیرالمؤمنین آن اصلى که تعادل اجتماع را حفظ مى‏ کند و همه را راضى و پیکر اجتماع را قرین سلامت و به روح اجتماع آرامش مى‏ دهد عدالت است. (۱۹)

حضرت در نامه‏ اى به مالک اشتر نوشته است: «بهترین چشم روشنى والیان برقرارى عدل در شهرهایى است که تحت‏ حکومت آن‏ها است و (در نتیجه) ابراز مودت و علاقه رعیت ‏به آن‏ها است. (۲۰)

فردى از امام سؤال مى‏ کند «عدالت‏» برتر است ‏یا «جود»؟ امام مى‏ فرماید: «عدل جریان‏ ها را در مجراى طبیعى خود قرار مى‏ دهد و «جود» آن را از مجراى خود خارج مى‏ سازد. «عدالت‏» قانون عام و مدبر و مدیرى است که شامل همه اجتماع مى‏ شود حال آنکه «جود» این گونه نیست. پس عدالت‏ برتر است. (۲۱)

امیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) به این قانون عام اجتماع در حدى فراتر از ملاک‏هاى بشرى توجه دارند و آن را میزانى خداوندى بر مى ‏شمارند: «ان العدل میزان الله الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامه الحق‏». (۲۲) اینک به طور جزیى ‏تر به بررسى دیدگاه ‏هاى امام (علیه السلام) در چهار مقوله عدالت اجتماعى، عدالت‏ سیاسى، عدالت اقتصادى و ظلم که ضد عدالت است مى‏ پردازیم:

عدالت اجتماعی

امام در دومین روز حکومت ‏خود و در اولین سخنرانى، بعد از بیعت مردم از تساوى حقوق سخن مى‏ گویند و مهاجرین و انصار را با مسلمانان متاخر و حتى تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و مى‏ فرمایند:

«مال از آن خداوند است و بین شما به تساوى تقسیم مى‏ شود هیچ کس در این تقسیم بر دیگران برترى ندارد و براى متقین در روز قیامت ‏بهترین اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنیا را اجر و ثواب متقین قرار نداد». (۲۳)

این حرکت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگارى‏ هاى کسانى را فراهم آورد که به برترى‏ ها و مزایاى شخصى خویش خو گرفته بودند. اینان نزد امام مى‏ آمدند و با جسارت مى‏ گفتند ما بزرگان قوم هستیم و امام در پاسخ مى‏ فرمودند: «ذلیل نزد من عزیز است تا حق او را از ظالم بگیرم و قوى نزد من ضعیف است تا حق مظلوم را از او بستانم‏». (۲۴)

مخالفان مساوات

براى یاران خیراندیش امام نیز گویى روشن بود که مساله مساوات و برابرى منشا ابراز مخالفت‏ ها و ایستادگى ‏ها در برابر حکومت امام شده است. از این رو از سر خیرخواهى از ایشان مى‏ خواستند، در آن شرایط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسکوت بگذارد، امام در پاسخ مى‏ فرمودند:

آیا از من مى‏ خواهید پیروزى را به قیمت‏ ستمگرى و تبعیض درباره افراد تحت‏ حکومتم به دست آورم؟! سوگند به خدا تا دنیا دنیا است، چنین کارى نخواهم کرد. اگر همه این اموال مال خود من بود. هرگز تبعیض روا نمى‏ داشتم تا چه رسد به اینکه مال، مال خدا است. (۲۵)

جالب است دانسته شود یکى از علل اساسى اعتراض طلحه و زبیر به امام‏ (علیه السلام) مساله تقسیم بیت ‏المال بود. وقتى امام از آن‏ها علت ناسازگارى‏شان را پرسید، گفتند: تو حق ما را در تقسیم بیت المال با غیر ما مساوى قرار دادى! امام در پاسخ فرمودند: این شیوه تقسیم رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) بود که حکم قرآن نیز همین گونه است و رسول خدا کسانى را که در راه خدا با جان و مال جنگیده بودند در تقسیم بیت المال با دیگران مساوى قرار مى‏ داد. (۲۶)

اجراى تساوى در تقسیم ‏بیت ‏المال آن‏قدر براى مردم عرب غیر منتظره بود که حتى ام‏ هانى خواهر امیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) وقتى متوجه شد که سهم او از بیت ‏المال برابر با سهم کنیز عجمى ‏اش مقرر شده با عصبانیت نزد امام رفت و به او اعتراض کرد و امام نیز پاسخ داد که در قرآن برترى عرب را بر عجم ندیده است. (۲۷)

عنایت‏ خاص امام به مشکلات مردم

توجه امام به حقوقى که کمتر به چشم جامعه آن زمان مى‏ آمد، خود داستانى شیرین و دلنشین است. براى مثال در زمان حکومت آن حضرت، پیر مردى با چشمانى نابینا به تکدى مشغول بود. امام از حال او پرسید، گفتند:

مردى نصرانى است که در جوانى در دوایر حکومت مشغول خدمت ‏بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:

در روزگار جوانى او را به کار گماشتید و چون پیرو عاجز شد از حق خویش محرومش ساختید، پس به خازن بیت المال دستور داد تا امور معیشت او را از صندوق دارایى عمومى بپردازند. (۲۸) این واقعه بازگوى توجه على‏ (علیه السلام) به حقوق بازنشستگى یک شهروند مسیحى است.

اهمیت ‏حقوق بشرى در نظر امیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) به اندازه ‏اى بود که در ابراز تاسف از بى‏ حرمتى کردن سپاهیان معاویه، در یک هجوم، به خانه زنى یهودى و ذمى و ربودن زیورآلات او فرمودند:

اگر مرد مسلمانى از ناراحتى این امر بمیرد قابل ملامت نیست، بلکه بدان مرگ قابل ستایش نیز هست.

حق آزادى مردم در حکومت امام به حدى بود که خوارج، این سرسخت ‏ترین دشمنان امام به راحتى در مسجد حضرت به سخن پراکنى و حتى توهین به امام مى‏ پرداختند و حضرت در عین اینکه قدرت داشتند نه تنها هیچ یک از آنها را توبیخ نکردند، بلکه حتى سهم آنان را از بیت المال نیز قطع نکردند.

در یک کلام حقوق مردم در نگاه امام‏ (علیه السلام) آنچنان جایگاهى داشت، که به تعبیر جرج جرداق تمام وصایا و نامه‏ هاى امام به والیان حول یک محور واحد بود و آن عدالت ‏بود. (۲۹)

عدالت‏ سیاسى: عدالت ‏سیاسى محصول اداى حقوق سیاسى است. در دیدگاه على (علیه السلام) بزرگترین حقوقى که خداوند اداى آن را فرض کرده است‏ حقوق سیاسى است. (۳۰)

همانطور که قبلا گذشت، مراد از حقوق سیاسى حق والى بر مردم و حق مردم بر والى است. به نظر امام این دو نوع حق متقابل ‏اند. (۳۱)

در این راستا حق مردم بر والى عبارت از این است که حاکم اموال عمومى را به مصرف مردم برساند و در تعلیم و تادیب و خیرخواهى مردم بکوشد (۳۲) و در اثر فضل و افتخارى که بدان نایل شده رفتارش را با مردم تغییر ندهد، بلکه رافتش به آنان افزون شود (۳۳) و حکومت را امانتى بداند که در دست او است و بداند که خداوند از او رعایت و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد و او نباید به استبداد و مطابق میل بین مردم رفتار کند. (۳۴)

حضرت در دستورالعملى که به مالک اشتر نوشته‏ اند، فرمودند:

مهربانى به رعیت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ایشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده ‏اى مباش که خوردنشان را غنیمت ‏شمرى، زیرا آن‏ها دو دسته‏ اند یا برادران دینى تواند و یا در آفرینش با تو همسانند… به خطاى آن‏ها نگاه مکن و از گناه‏شان در گذر، همانگونه که دوست دارى خداوند نیز تو را مشمول عفو و بخشایش خود کند… من از رسول خدا بارها شنیده ‏ام که گفت: پاک و آراسته نیست، امتى که در آن امت زیر دست نتواند بدون لکنت زبان حقش را از قوى دست‏ بستاند… (۳۵)

حقوق والى بر مردم نیز در دیدگاه امام‏ (علیه السلام) ، وفا به بیعت و خیرخواهى حضورى و غیابى و اجابت و اطاعت است. (۳۶)

در اهمیت‏ حق نظارت و کنترل مردمى بر حکومت، در نهج البلاغه آمده است:

«بر من گمان مبرید که گفتن حرف حقى بر من ثقیل و گران خواهد بود و من خواهان آنم که در گفته‏ هایتان مرا تعظیم کنید، چه اینکه هر کس را که گفتن سخن حقى یا راهنمایى به عدل بر او گران آید، عمل به آن برایش سخت‏ تر خواهد بود. پس، از گفتن حرف حقى به من یا مشورت عادلانه ‏اى دریغ نورزید،…» (۳۷. .

عدالت اقتصادی

مردم یکى از مناطق، نزد امیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) آمدند و گفتند که در سرزمین آن‏ها آثار نهرى وجود دارد که گذشت زمان و حوادث روزگار مجراى آن را تغییر داده و هرگاه آن نهر تجدید شود، در آبادى آن اقلیم و ثروت مسلمین تاثیرى بسزا خواهد داشت. و از امام خواستند که به حاکم آنان فرمان دهد تا آن‏ها و مردم را به بیگارى در حفر آن نهر بگمارد. امام به تجدید حفر نهر ابراز علاقه فرمودند، ولى با موضوع کار اجبارى با آنکه موضوع تقاضاى خودشان بود، موافقت ننمودند. از این رو در نامه‏ اى که به حاکم آن دیار نوشته‏ اند، از او خواستند که مردم آن اقلیم را نزد خود بطلبد، تا اگر کار نهر آنگونه باشد، که ایشان وصف کرده‏ اند، هر کدام از ایشان را که به طیب خاطر مایل باشد به کار بگمارد، ولى چون نهر ساخته شد متعلق به کسانى خواهد بود که در تجدید آن کار کرده و زحمت کشیده‏ اند نه آنان که از کار خوددارى کردند. (۳۸)

در این فرمان امام، دو اصل مهم از اصول مربوط به کار و پاداش پایه ریزى شده است.

یکى. حق آزادى کار و خودمختارى کارگر

دوم. تخصیص درآمد و منفعت کار به طبقه زحمتکش و مولد ثروت.

برخورد با ظلم

رفتار ظالمانه و پایمال سازى حقوق در جاى جاى سیره قولى و عملى امام نکوهش شده است. على‏ (علیه السلام) دلیل قبول حکومت توسط خود را دو چیز شمرده‏ اند: یکى حضور و اقبال مردم و دیگرى پیمانى که خداوند از علما گرفته است تا بر سیرى ظالم و گرسنگى مظلوم صبر نکنند. (۳۹)

در دیدگاه امام‏ (علیه السلام) هیچ چیزى مانند ظلم حاکمان بر مردم غضب خدا را بر نمى ‏انگیزد. (۴۰)

آنچه راه تمام دشمنى ‏ها با حکومت امام را هموار مى‏ ساخت، این بود که حضرت هیچ گاه سر از عدالت‏ گسترى بر نتافتند و نخواستند دامن حکومت ‏خود را به ظلم و بى‏ عدالتى آلوده سازند. بى مناسبت نیست‏ به عنایت امام به قضاوت عادلانه نیز اشاره بنماییم.

نقل است که در زمان حکومت‏ خلیفه دوم فردى از امام شکایتى نزد خلیفه برد او امام را حاضر کرد و به ایشان گفت:

یا اباالحسن دوشادوش مدعى بنشین.

در این هنگام آثار ناراحتى در چهره امام آشکار شد.

عمر گفت: ‏یا على! از اینکه دوشادوش مدعى بنشینى اکراه دارى؟

على‏ (علیه السلام) فرمودند:

نه، ولى ناراحتى ‏ام از این است که بین من و مدعى، مساوات را رعایت نکردى، زیرا مرا با گفتن کنیه‏ ام تکریم کردى، ولى او را اینگونه گرامى نداشتى. (۴۱)

نتیجه‏ گیرى

گاهى مشاهده مى‏ شود که عده‏اى به دنبال یافتن جایگاه مصلحت در حکومت، از نگاه امام على‏ (علیه السلام) هستند. آنچه از سیره حضرت بر مى ‏آید، این است که امام لحظه ‏اى پا را از دایره عدالت فراتر ننهادند و اگر مصلحت‏ به معناى چشم پوشى (و لو موقتى) از حقیقت و عدالت در راستاى بقاى حکومت است، چنین امرى هیچ‏گاه از امام مشاهده نشد. بلکه على‏ (علیه السلام) با علم به اینکه پافشارى اش بر اقامه عدل، گروه ‏هاى نفس پرست و نفع طلب زمانه ‏اش را به مقاومت ‏برخواهد انگیخت، مع الوصف در سیره خود به هیچ وجه تجدیدنظر نکردند.

از این رفتار امام بر مى ‏آید که عدالت، اصلى است که به هیچ عنوان تخصیص بردار نیست. حکمت‏ حکومت در نگاه امام تنها اجراى عدالت است و حکومت و لو در موارد نادرى، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودى خود را از بین برده است.

نزد على‏ (علیه السلام) حکومت‏ به اندازه لنگه کفشى ارزش ندارد مگر آنکه حقى در پرتو آن اقامه شود و یا از باطلى باز داشته شود. (۴۲)

آنچه از رفتار و گفتار امام على‏ (علیه السلام) در عرصه حکومت مى ‏توان برداشت کرد، این است که فلسفه سیاسى آن بزرگوار حول سه محور اساسى شکل گرفته است که هر سه رابطه تنگاتنگى با عدالت دارند:

۱. رابطه جانبینى حق و تکلیف

هر حقى تکلیفى به همراه دارد و هر تکلیفى نیز حقى. هیچ مکلفى نیست، مگر اینکه حقوقى دارد و هیچ صاحب حقى نیست، مگر اینکه تکالیفى دارد و تنها خداوند صاحب حق بلاتکلیف است. (۴۳)

۲. نفى ظلم

نادیده گرفتن و پایمال ساختن حقوق مردم در قاموس فکرى و عملى امام‏ (علیه السلام) شدیدا نفى شده است و بدترین آفتى است که ممکن است‏ حاکم به آن مبتلا شود.

۳. پرهیز از دنیاى مذموم

قدرت و ثروت در نظر امام‏ (علیه السلام) مقولاتى ابزارى ‏اند که به هیچ وجه نباید هدف را، که برقرارى عدالت درونى و بیرونى است، تحت الشعاع قرار دهند.

توجه افراطى به قدرت و ثروت منشا بر هم خوردن رابطه حق و تکلیف است. آفت اساسى حقوق مردم همان حس نفع‏ طلبى و زیاده خواهى است که در درون آدمیان فطرتا نهاده شده است.

عدم توازن حق و تکلیف مساوى با ظلم است

در جوامع امروزى سعى بر آن شده است تا با وضع قوانین بیرونى به کنترل توازن حق و تکلیف پرداخته شود و عدالت از این مسیر تامین شود. اما واقعیت این است که قوانین بیرونى هیچ گاه توان کنترل خواسته هاى درونى را نداشته و ندارند. از این رو مرکز ثقل بحث از اقامه عدالت در جامعه، بر قرارى عدالت درونى به معنى تعدیل خواسته هاى درونى انسان ‏ها است، عدالت ‏بیرونى از نظر علماى اخلاق پرتوى از عدالت درونى است.

«کسى حقیقتا امر به عدل مى‏ کند و مى ‏تواند بکند که خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد.» (۴۴) مادام که آدمیان از درون تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانین قضایى و حقوقى بترسند، به سر منزل کمال انسانى نخواهند رسید.

«همه مشکل در جهان ما این است که کسانى دم از آزادى و عدالت مى ‏زنند که خدا را جدى نمى‏ گیرند». (۴۵)

تقبیح دنیاگرایى و اصل قرارگرفتن دنیا که سراسر سیره قولى و عملى امام على‏ (علیه السلام) را فرا گرفته است، سرچشمه عدالت‏ طلبى امام را نشان مى‏ دهد و بیانگر منشا مخالفت دنیا طلبان در قبال عدالت‏ گسترى امام است. حضرت در این باره فرموده‏ اند:

«و اما اتباع الهوى فیصد عن الحق (۴۶)». پیروى از خواسته هاى نفس مانع از اقامه حق مى‏ شود.

پى‏ نوشت ها

۱. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، الطبعه الرابعه، قم- موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان ۱۳۷۰، ص ۲۲۲.

۲. سید محمد حسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲ قم- انتشارات صدرا، بدون تاریخ، ص ۲۱۴.

۳. مصطفى ابراهیم و…، معجم ‏الوسیط، ج ۲، بیروت- دار احیاء التراث العربى، ص ۵۹۴.

۴. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا، بدون تاریخ، صص ۶۲- ۵۹.

۵. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ۱۲، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، بنیاد علمى فرهنگى علامه طباطبائى، ۱۳۶۳، ص ۲۷۶.

۶. على شریعتى، جامعه ‏شناسى ادیان، بدون تاریخ، صص ۳۳۲- ۳۳۱.

۷. برتراند راسل، اخلاق و سیاست در جامعه، ترجمه محمود حیدریان، چاپ اول، تهران، ۱۳۴۱، ص ۴۳.

۸. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم، تهران- انتشارات صدرا، بدون تاریخ، ص ۳۸.

۹. حدید (۵۷.: ۲۵.

۱۰. انبیاء (۲۱.: ۴۷.

۱۱. مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص ۳۸.

۱۲. جعفر سبحانى، معالم الحکومه الاسلامیه، اصفهان- مکتبه الامام امیرالمؤمنین على‏ (علیه السلام)، ص ۴۰۹.

۱۳. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۶، ص ۳۰۲.

۱۴. جعفر سبحانى، معالم الحکومه الاسلامیه، مکتبه ‏الامام امیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) صص ۴۱۹- ۴۱۸.

۱۵. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج ‏البلاغه، چاپ دوم، قم- مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، ۱۳۵۴، ص ۱۲۴.

۱۶. مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، چاپ سیزدهم، تهران- انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۳۰۳.

۱۷. محمدرضا حکیمى، الحیات، ج ۲، الطبعه الثالثه، طهران، دائره الطباعه و النشر، ۱۳۶۰، ص ۴۱۳.

۱۸. نهج‏ البلاغه، خطبه ۳۳.

۱۹. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مرکز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، ۱۳۵۴، ص ۱۱۳.

۲۰. نهج‏ البلاغه، نامه ۵۳.

۲۱. نهج‏ البلاغه، حکمت ۴۳۷.

۲۲. محمد محمدى رى شهرى، میزان‏ الحکمه، ج ۶، تهران- دارالحدیث، ص ۷۸.

۲۳. ابن ابى ‏الحدید، شرح نهج‏ البلاغه، ج ۷، الطبعه الثانیه، بیروت، دارالکتب العربیه، ۱۹۶۷، ص ۲۷.

۲۴. جرج جرداق، الامام على صوت العداله الانسانیه، ج ۱، بیروت- دارالمکتبه‏الحیاط، ۱۹۷۰، ص ۱۲۰.

۲۵. نهج البلاغه، خطبه ۱۲۶.

۲۶. ابن ‏ابى الحدید، شرح نهج‏ البلاغه، صص‏۴۲-۴۱.

۲۷. رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، چاپ اول، قم- انصاریان، ۱۳۷۶، ص ۷۰.

۲۸. محمدبن‏ الحسن الحرالعاملى، وسایل‏ الشیعه، ج ۱۵، الطبعه السادسه، طهران، مکتبه الاسلامى

۲۹. جرج جرداق، الامام على صوت العداله الانسانیه، ج ۱، ص ۸۹.

۳۰. نهج‏ البلاغه، خطبه ۲۱۶.

۳۱. نهج‏ البلاغه، خطبه ۲۱۶.

۳۲. نهج‏ البلاغه، خطبه ۳۴.

۳۳. نهج‏ البلاغه، نامه ۵۱.

۳۴. نهج‏ البلاغه، نامه ۵.

۳۵. نهج‏ البلاغه، نامه ۵۳.

۳۶. نهج البلاغه، خطبه ۳۴.

۳۷. نهج‏ البلاغه، خطبه، ۲۱۶.

۳۸. صدرالدین بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، چاپ دوم، تهران- انتشارات امیرکبیر، ص ۷۸.

۳۹. نهج‏ البلاغه، خطبه ۳.

۴۰. نهج‏ البلاغه، نامه ۵۳.

۴۱. ابن‏ابى‏الحدید، شرح نهج‏ البلاغه، ج ۱۷، ص ۶۵.

۴۲. نهج‏ البلاغه، خطبه ۳۳.

۴۳. نهج‏ البلاغه، خطبه ۲۱۶.

۴۴. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ۱۲، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، ص ۴۷۵.

۴۵. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۶، صص ۱۶۶- ۱۶۵.

۴۶. نهج البلاغه، خطبه ۴۲.

منبع: ماهنامه پیام حوزه، شماره  ۲۸؛ عبدالرضا احمدى