قضاء حتمى و غیر حتمى

در آثار و روایات دینى و اشارات قرآنى از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غیر حتمى یاد شده است و چنین می نماید دو گونه قضا و قدر است: حتمى و غیر قابل تغییر غیر حتمى وقابل تغییر.

این پرسش پیدا می شود که معنى قضا و قدر غیر حتمى چیست؟ اگر حادثه خاصى را در نظر بگیریم یا علم ازلى حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در کار نیست; اگر تعلق گرفته است حتما باید واقع شود والا لازم می آید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم می آید تخلف مراد از اراده حق که مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حق است.

به بیان جامع تر قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که عله العلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشا و پدید آورنده آن نظام است.

والکل من نظامه الکیانى ینشا من نظامه الربانى

و از طرفى چنانچه می دانیم قانون علیت عمومى ضرورت و حتمیت را ایجاب می کند لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثه اى در شرایط مخصوص مکانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمى و تخلف ناپذیر است.

علوم قطعیت خود را مدیون همین قانون اند.

قدرت پیش بینیهاى علمى بشر تا حدودى است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببى و مسببى، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمى و غیر حتمى و یا به قابل تبدیل و غیر قابل تبدیل چه معنى و مفهومى می تواند داشته باشد؟

اینجاست که این بن بست پیش می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و مقابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر اختیارى قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم اکنون باید ببینیم راهى براى خروج از این بن بست هست یا نیست؟

مقدمتا باید گفته شود همان طورى که نظر اشاعره مبنى بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفى قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نیز گذشته از اینکه از جنبه توحیدى و اصول قطعى علم الهى مردود است از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردى دوا نمی کند زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهى نپذیریم با مفهومى مادى آن یعنى حکومت قطعى و تخلف ناپذیر می توانیم علیت عمومى و فرمانروایى نوامیس به اصطلاح جبرى ناشى از آن چه می توانیم بکنیم؟ آیا می توانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشرى انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را هم کرده اند و منکر اصل ضرورت على و معلولى – لا اقل در مورد افعال مختار شده اند.

عده اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مساله ابراز داشته اند و از «اراده آزاد»، یعنى اراده اى که تابع قانون علیت نباشد سخن گفته اند و حتى ادعا کرده اند که قانون علیت فقط در دنیاى مادى که از اتمها تشکیل یافته صادق است، اما این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست ما در اینجا نمی توانیم دامنه بحث را به قانون علیت بگشانیم جوینده را به پاورقیهاى جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم ارجاع می کنیم اینجا همین قدر می گوییم علت اینکه دانشمندان جدید عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار داده اند این است که پنداشته اند قانون علیت یک قانون تجربى است و آنگاه در مواردى که تجربیات علمى بشر نتوانسته روابط على و معلولى را کشف کند و پدید آمدن معلولى معین را به دنبال علتى معین به دست آورد خیال کرده اند این موارد از حوزه قانون لیت خارج است.

اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمى بشر و تمام تصورات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه می گیرد از بزرگترین اشتباهاتى است گه دامنگیر بسیارى از سیستمهاى فلسفى غرب شده است و به مقلدان شرقى آنها نیز سرایت کرده است.

بالجمله راه انکار علیت عمومى بسته است و با قبول آن اشکال سرنوشت غیر حتمى به جاى خود باقى است خواه آنکه به جنبه الهى قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم خلاصه اشکال اینکه هر حادثه اى – و از آن جمله اعمال و افعال بشر – از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا می کند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب می کند (قدر) پس علیت مساوى است با حتمیت و تخلف ناپذیرى;

پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست و از این رو تمام اعتراف کنندگان به اصل علیت عمومى – و از آن جمله مادیین – که هم ضرورت على و معلولى و دترمینیسم را پذیرفته اند و هم می خواهند سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بدانند و براى انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار این اشکال و بن بست هستند علی هذا نظر معتزله مبنى بر نفى قضا و قدر به مفهوم الهى یعنى نفى احاطه و شمول اراده الهى نسبت به همه حوادث جهان و نفى اینکه علم الهى مبدا نظام کلى باشد دردى را دوا نمی کند.

توهم و محال

اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمى بودن آن از جنبه الهى این باشد که علم و اراده الهى چیزى را ایجاب کند و آنگاه عاملى مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن برخلاف آنچه مشیت و اداره و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجى علم و مشیت حق را عوض کندالبته چنین چیزى محال است و همچنین از جنبه علیت عمومى اگر مقصود این باشد که علیت عمومى چیزى را ایجاب کند و عاملى در مقابل علیت عمومى پیدا شود و آن را بی اثر کند البته محال است زیرا تمام عوامل هستى از علم و ارده حق سرچشمه می گیرد و هر عاملى که در جهان خودنمایى می کند تجلى علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجراى قضا و قدر اوست و نیز هر عاملى را که در نظر بگیریم محکوم قانون علیت و مظهرى از مظاهر آن است، عاملى که خود تجلى اراده حق و و مظهر خواست و و آلت اجراى قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند تصور ندارد.

پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنى قیام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت محال و ممتنع است.

حقیقت ممکن

و اما تغییر سرنوشت به معنى اینکه عاملى که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه اى از حلقات علیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتى بشود و به عبارت دیگر شگفت و مشکل به نظر می رسد اما حقیقت است.

شگفت تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگیریم زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه مفهوم تغییر در عالم علوى و الواح و کتب ملکوتى و علم الهى به خود می گیرد مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتى آنگاه به سر حد نهایى خود می رسد که حوادث سفلى و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانى را سبب تغییراتى و محو و اثباتهایى در عالم علوى و برخى الواح تقدیرى و کتب ملکوتى بدانیم.

مگر نه این است که نظام سفلى و عینى ناشى از نظام علوى و علمى و منبعث از اوست مگر نه این است که عالم سفلى دانى است و عالم علوى عالی؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است حالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلى و لا اقل قسمتى از آن یعنى عالم انسانى در نظام علوى و علمى اثر بگذارد و سبب تغییراتى بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشت سرهم خودنمایى می کند آیا علم خدا تغیییر پذیر است؟!! آیا دانى می تواند در عالى اثر بگذارد؟!! جواب همه اینها مثبت ست بلى علم خدا تغیییر پذیر است; آیا حکم خدا قابل نقص است; یعنى خدا حکم قابل نقض هم دارد بلى دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد نظام سفلى مخصوصا اراده و خواست وعمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان می تواند عالم علوى را تکان بدهد و سبب تغییراتى در آن بشود و این عالى ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.

اعتراف می کنم شگفت آور است اما حقیقت است این همان مساله عالى و شامخ «بداء» است که قرآن کریم براى اولین بار در تاریخ معارف بشرى از آن یاد کرده است:

یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب (۱)

خداوند هر چه بخواهد [که قبلا ثبت شده است] محو می کند و هر چه بخواهد [که قبلا ثبت نشده است] ثبت می کند و کتاب مادر [اصل و مادر همه کتابها و نوشته ها منحصرا نزد اوست.

در تمام سیستمهاى معارف بشرى سابقه ندارد; در میان فرق اسلامى تنها دانشمندانى از شیعه اثنى عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند.

ما در اینجا نمی توانیم تفضیلا وارد مبحث عالى فلسفى بشویم و درست مطلب را آنچنانکه هست روشن کنیم در اینجا همین قدر اشاره کرده می گوییم مساله «بداء» ریشه قرآنى دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفى است در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضى که در قرآن زیاد تدبر می کرده اند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصا کلمات امام اول امیرالمومنین على (علیه السلام) استفاده می کرده اند کسى دیگر به غور این مطلب نرسیده است.

البته در چنین مساله اى تنها تصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانه اى به نام «بداء» می سازند و سپس به مصداق «خود کشى و خود تعزیه می خوانی » آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار می دهند نباید قناعت کرد.

به هر حال در این مساله مختصر نمی توانیم وارد آن مبحث عالى بشویم در اینجا کافى است مساله دو گونگى قضا و قدرها حتمى و تخلف ناپذیر و بعضى دیگر غیر حتمى وتغییر پذیر است؟ و اگر اینچنین است چگونه می توان توضیح داد؟

موجودات جهان بر دو قسم اند: برخى از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجردات علوى برخى دیگر این طور نیستند امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات می باشند موجودات مادى آنها هستند که از یک ماده خاص به وجود می آیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر می باشند مانند همه موجوداتى که محسوس و ملموس ما می باشند ماده طبیعى نقش پذیر صورتهاى مختلف است ماده طبیعى استعداد تکامل دارد ماده طبیعى از بعضى عوامل طبیعت قوت و نیرو می گیرد و از بعضى دیگر نقصان پیدا می کند و یا راه فنا و زوال می گیرد ماده طبیعى استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تاثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثرى پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثرى که از آن دیگرى می توانست پیدا کند یک تخم که در زمین کاشته می شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور آفتى همه او برخورد نکند از زمین می روید و رشد می کند و به سرحد کمال می رسد و اگر یکى از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتى برسد به آن نخواهد رسید براى یک ماده طبیعى هزارها «اگر» وجود دارد اگر چنین بشود چنان می شود واگر چنان بشود چنین می شود یعنى اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنین می شود واگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد چنان می گردد.

در مجردات که بیشتر از یک نحو نمی توانند وجود داشته باشند و تحت تاثیر علل و مختلف قرار نمی گیرند قضا و قدر حتمى است غیر قابل تبدیل است زیرا با بیش از یک سلسله از علل و سرو کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشت بیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسله اى از علل به جاى این سلسله نیست پس سرنوشت آنها حتمى است اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و زندگى را دارند و تحت قانون حرکت می باشند و همواره بر دو راهیها و چهار راهی ها می باشند قضا و قدرهاى غیر حتمى وجود دارد یعنى یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمی کند زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست پس سرنوشت آنها غیر حتمى است به هر اندازه که «اگر» درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد.

اگر کسى به نوعى بیمارى مبتلا باشد ناچار علت خاصى سبب رنجورى او شده است و این سرنوشت خاص از آن علت ناشى شده است حالا اگر این بیمار دوا بخورد و دوا علت دیگرى است و سرنوشت دیگرى همراه دارد با خوردن دوا علت بیمار از میان می رود یعنى سرنوشت بیمار تغییر می کند.

اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخه شان مخالف یکدیگر باشد یک نسخه مفید و شفا دهنده و نسحه دیگر مهلک و کشنده باشد باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است و از آن نظر که از جانب بیمار هم امکان انتخاب این نسخه موجود است و هم امکان انتخاب آن نسخه پس از نظر بیمار هیچ کدام از این دو رنوشت حتمى نیست گو اینکه بالاخره یکى از آنها را انتخاب خواهد کرد و انتخاب آن بستگى دارد به یک سلسله علل آشکار و پنهان ولى این جهت موجب سلب این امکان نمی گردد;

یعنى در عین اینکه یکى بالخصوص انتخاب می شود امکان اینکه انتخاب بشود و به اصطلاح امکان استعدادى انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهاى گوناگون در کار است واین سرنوشتها می توانند جانشین یکدیگر بشوند جانشین شدن آنها نیز به حکم سرنوشت است علی هذا اگر کسى بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دواى زیان بخش بخورد و بمیرد باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیمارى دورى گزیند و مصون بماند باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است.

بالاخره هر چه بکند نوعى سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی تواند بیرون باشد مولوى می گوید:

همچنین تاویل قد جف القلم بهر تحریض است بر شغل امم پس قلم بنوشت که هر کار را لایق آن هست تاثیر و جزا کژ روى جف القلم کژ آیدت راستى آرى سعادت زایدت چون بدزدد دست شد جف القلم خورده باده مست شد جف القلم ظلم آرى مدبرى جف القلم عدل آرى برخورى جف القلم تو روا دارى روا باشد که حق همچو معزول آید از حکم سبق که ز دست من برون رفته است کار پیش من چندین میا چندین مزار بلکه آن معنى بود جف القلم نیست یکسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهى و چه از غیر الهى عاملى در سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدا و منشا و سرچشمه همه عاملهاى جهان است هر عاملى که بجنبد و اثر از خود بروز دهد مظهرى از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومى است از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تاثیر عامل خاصى را بگیرد و یا یک عامل خاصى را به کارى اجبار و اکراه کند.

به همین دلیل است که «جبر» محال است جبر یعنى اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر این گونه اثر بخشیدن براى قضا و قدر که سرچشمه عوامل هستى است نه عاملى در عرض سایر عوامل هستى ممتنع است بلى براى مظهر قضا و قدر ممکن است مثل اینکه انسانى انسان دیگر را به کارى اجبار کند اما این غیر از جبر اصطلاحى است جبر اصطلاحى یعنى تاثیر مستقیم قضا و قدر بر رویا اراده انسانى به صورت یک عامل منفى براى رفع و جلوگیرى یا به صورت یک عامل ثبت براى الزام و اکراه.

و به عبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت این است که قضا و قدر، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل واسباب خاص خود او ایجاب می کند.

ایجاب و ایجاد موجودى از غیر مجراى علل و اسباب خاص خود او ممتنع است و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعى مختلف است و مواد این عالم در آن واجد استعداد متاثر شدن از چندین علت را دارند.

اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کرده اند یعنى اصل علیت عمومى و جریان سببى و مسببى را ظاهر بی حقیقت بدانیم و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصى استثنائا دخالت مستقیم و بلا واسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم مساله شکل دیگر پیدا می کند; اما چنین قضا و قدرى وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.

امتیاز بشر

اعمال وافعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمى و تخلف ناپذیر ندارد زیرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده ها و انتخابها واختیارها که از خود بشر ظهور می کند تمام امکاناتى که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزى حیوان وجود دارد و تمام «اگر»هایى که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست.

در رشد یک درخت وى از انجام عمل غریزى یک حیوان هزاران اگر که همان شرایط طبیعى هستند می توانند وجود داشته باشند همه آن اگرها در افعال واعمال انسان هست بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است.

انسان قادر است عملى را که صد در صد با غریزه طبیعى و حیوانى او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشى ترک کند و قادر است کارى را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجى هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشى و نیروى خرد آن را انجام دهد انسان مانند حیوان تحت تاثیر محرکات نفسانى و رقبتهاى درونى واقع می شود اما در مقابل آنها دست بسته و مسخر نیست از یک نوع حریتى برخوردار است یعنى اگر همه عواملى که براى یک حیوان در انجام عمل غریزى فراهم است و الزاما او را وادار به عمل و حرکت می کند براى انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترک براى او از ناحیه عقل و اراه خودش باز است انجام این عمل مشروط است به اینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شوراى عالى به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه به کار بیفتد اینجاست که تاثیر انسان در سرنوشت خود به عنوان یک عمل مختار یعنى عاملى که پس از آنکه همه شرایط طبیعى فراهم است در انتخاب فعل و ترک «آزاد» است معلوم می شود.

معنى آزادى انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است زیرا گذشته از اینکه آزادى از قانون علیت فى حد ذاته محال است باختیار ارتباط ندارد بلکه این گونه آزادى با اجبار یکسان است چه فرق می کند که انسان از ناحیه عامل خاصى مجبور و مکروه باشد که بر خلاف میل و خواست خود عمل بکند یا اینکه خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خود بخود واقع شود اینکه می گوییم بشر مختار آزاد است به این معنى است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمییز او سرچشمه می گیرد و هیچ عاملى او را برخلاف میل و رقبت و رضا تشخیص او وادار نمی کند; نه قضا و قدر و نه عامل دیگر.

خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب مظاهر قضا و قدر الهى می باشند در مورد هر حادثه اى هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهاى مختلف متصور باشند، قضا و قدرهاى گوناگون متصور است آن جریانى که واقع می شود و صورت می گیرد، به قضا و قدر الهى است و آن جریانى هم که متوقف می شود به قضا و قدر الهى است.

نگاهى به صدر اسلام

از رسول اکرم صلى الله علیه و آله سوال شد حرزهایى به عنوان استشفا مورد استفاده قرار می گیرد (مطابق نقل غزالى در احیاء العلوم از دو حرز هر دو سوال شد)، آیا می تواند این امور جلوى قدر الهى را بگیرد؟ فرمود«انها من قدر الله » (۲) یعنى خود اینها نیز از قدر الهى می باشند: تاثیر اینها در جلوگیرى از بیمارى نیر به قضا و قدر الهى است.

على (علیه السلام) در سایه دیوار کجى نشسته بود; از آنجا حرکت کرد و در زیر سایه دیوار دیگرى نشست به آن گفته شد یا امیرالمؤمنین; «تفر من قضاء الله؟» (از قضاى الهى فرار می کنی؟) فرمود:

(افر من قضاء الله الى قدر الله) (۳) از قضاى الهى به قدر الهى پناه می برم); یعنى از نوعى قضا و قدر به نوعى دیگر از قضا و قدر پناه می برم;

یعنى اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهى است زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانى در زیر دیوارى شکسته و مشرف به انهدام نشیند آن دیوار بر سرش خراب می شود و صدمه می بیند و این خود قضا و قدر الهى است، و اگر خود را به کنارى بکشد از خطر او مصون می ماند این نیز قضا و قدر الهى است. کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب خطرى دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدر الهى است.

به هر حال، خود را از خطر دور نگه داشتن، پرهیز از امر خداست به امر خدا; فرار از قضاى الهى است به قدر الهى.

حاصل آن کز وسوسه هر کو گسیخت

از قضا هم در قضا باید گریخت

با قضا پنجه زدن نبود جهاد

زانکه این را هم قضا بر مانهاد

مجموعا از تاریخ اسلامى روشن می شود که مسلمانان صدر اول با اعتقاد راسخى که به قضا و قدر داشتند این تعلیم را آنچنان دریافت کرده بودند که با تسلط خودشان بر سرنوشتشان منافاتى نمی دیدند و مساله تغییر و تبدیل سرنوشت و اینکه خود این تغییر و تبدیلها نیر جزء قضا و قدر است نزد آنها امرى مسلم بوده و لذا اعتقاد محکم آنها بر سرنوشت آنها را به سوى عقیده جبر نکشانید و آنان را بی حس و لاقید و همواره از خداوند بهترین «قضا» را طلب می کردند.

چون متوجه بودند که در هر موردى انواع قضا و قدرها هست از خدا بهترین آنها را می خواستند.

عجیت این است که آنچه از خدا طلب می کردند بهترین قضاها و تقدیرهاست نه بهترین مقضى و مقدرها;

این مضمون در بسیارى از دعاهاى اسلامى هست شاید از همه عجیب تر این است که این مضامین در کلمات مسلمین ساده ضمیر صدر اسلام پیدا می شود.

در جلد دوم کامل ابن اثیر ذیل آیه صفحه ۳۱۳ نقل از تاریخ طبرى نامه اى از سعد وقاص نقل می کند که بین او و عمر رد و بدل شد سعد در ضمن نامه نوشت «وامر الله بعد ماض و قضاؤه مسلم الى ما قدر لنا علینا فنسال الله خیر القضا و خیر القدر فى عافیه » یعنى امر الهى نافذ و قضا و قدر او قطعى است تا براى ما چه مقدر کرده باشد از او بهترین قضاها و قدرها را مسئلت می نماییم.

در شرح ابن ابى الحدید بر نهج البلاغه خطبه ۱۳۲ می گوید عمر بن الخطاب در یکى از سفرها که به شام رفت قبل از ورود به شام اطلاع پیدا کرد که در آنجا بیمارى طاعون پیدا شده با همراهان خود درباره ورود به شام مشورت کرد همه او را منع کردند مگر ابوعبیده جراح که فرمانده مسلمین در شام بود او به عمر گفت «یا امیرالمؤمنین اتفر من قدر الله » یعنى آیا از قضا و قدر الهى فرار می کنی؟ عمر گفت:«نعم افر من قدر الله بقدر الله الى قدر الله.»

یعنى از قضا و قدر الهى به حکم قضا و قدر الهى به سوى قضا و قدر الهى فرار می کنم.

و همان وقت شخصى مدعى شد از پیغمبر شنیده است که اگر در شهرى طاعون بود و شما در بیرون آن شهر بودید و طاعون آمد از شهر خارج نشوید عمر که قبل از شیندن این حدیث کمى مردد بود از ورود به شهر منصرف شد.

آنچه مجموعا از اخبار و روایات شیعه و سنى برمی آید این است که شخص رسول اکرم صلى الله علیه و آله مسلما مساله قضا و قدر را براى اصحاب خود طرح کرده است و امیرالمومنى على (علیه السلام) نیز مکرر در این باب داد سخن داده است آنچه اعجاب را برمی انگیزد این است که این تعلیم بزرگ آنچنان با استادى و مهارت به مردم صدر اسلام تلقین شده است که با جبر فرسنگها فاصله داشته و آنها را جبرى مسلک و در نتیجه بى اراده و غیر متکى به نفس باز نیاورده است اعم عملشان در صدر اول حاکى از این مطلب است و هم گفته هایى که کم و بیش از آنها رسیده است.

بعدها که متکلمین اسلامى آمده اند و خواسته اند در این مساله بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل کنند نتوانسته اند بین اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به جبر فرق بگذارند و تا امروز که چهارده قرن تقریبا از آن زمان می گذرد کمتر افرادى در شرق و غرب عالم پیدا شده اند که توانسته باشند بین این دو عقیده فرق بگذارند.

سرچشمه اصلى

سرچشمه اصلى این نوع تعلیم که بشر را در عین اعتقاد به قضا و قدر به تسلط او بر سرنوشت نیز معتقد می کند قرآن کریم است.

قرآن کریم از قضاهاى متعدد نام می برد: هو الذى خلقکم من طین ثم قضى اجلا واجل مسمى عنده (۴)

اوست که شما را از گل آفرید و اجلى معین کرد و اجل نام برده شده در نزد خود اوست.

قرآن کریم در عین اینکه از لوح محفوظ و کتاب ازلى و تقدیر گذشته دم می زند و می گوید:

«و لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین »،

یا می گوید: «ما اصاب من مصیبه فى الارض و لا فى انفسکم الافى کتاب من قبل ان براها»

در عین حال می گوید: کل یوم هو فى شان (۵)

از رسول خدا صلى الله علیه و آله سوال شد: «انحن فى امر فرغ منه ام فى امر مستانف؟»

(آیا ما به کارهایى سرگرمیم که خداوند از آنها فارغ شده است، یا آنکه پس از این تکلیف آنها روشن می شود؟)

فرمود: «فى امر فرغ منه و فى امر مستانف »

(۶) شما به کارهایى سرگرمید که هم خداوند از آنها فارغ شده و فارغ نشده است).

تغییر ناپذیرى در طبیعت

گفتیم در زبان پیشوایان دین چه در دعا و چه در غیر دعا از دوگونگى قضا و قدر یاد شده است و توضیح دادیم که مجردات علوى قضا و قدرشان حتمى است برخلاف موجودات طبیعت باید اضافه کنیم نیز قضا و قدرهاى حتمى و به عبارت دیگر جریانهاى غیر قابل تبدیل هست در طبیعت هر موجودى مسبوق به دم است و باید از موجود دیگر سرچشمه بگیرد این قضا حتمى است هر موجود طبیعى باید راه فنا و زوال پیش بگیرد مگر اینکه تبدیل شود به موجود غیرمادى این نیز قضا و قدر حتمى است موجودات جهان طبیعت به مرحله اى می رسند که تغییر مسیر براى آنها غیر ممکن می شود یا باید معدوم شوند و یا همان جریان را طى کنند یعنى تقدیر حتمى پیدا می کنند مثلا سلول نطفه یک مرد که با تخمک یک زن جفت می شود و مجموعا یک واحد سلول را تشکیل می دهند سرشت و طینت معینى را براى آینده کودک تشکیل می دهند و صفات موروثى خاصى را در کودک بعدا به وجود می آورند که در سرنوشت آینده او موثر است بدیهى است که اگر سلول نطفه این مرد باتخمک زن دیگر جفت شده بود واحد دیگرى مغایر با این واحد و سرشت و طینت دیگرى مغایر با این سرشت و طینت تکوین می شد پس از تکوین یک سرشت و طینت دیگر نمی توان آن را به سرشت دیگر تبدیل کرد یعنى در این مرحله قضا و قدر حتمى می شود بسیارى از کیفیات دیگر در مراحل بعدى رحم قطعى و حتمى می شود; از این رو می بینیم که در زبان دین، رحم یکى از الواح قضا و قدر نامیده شده است.

نظامات لا یتغیر

قوانین ونظاماتى که بر جهان حکمفرما می باشند نیز غیر قابل تغییر و تبدیل اند موجودات طبیعت در تغییر و تبدیل اند اما نظامات طبیعت ثابت و لایتغیرند موجودات طبیعت متغیر و متکامل اند و در مسیرهاى مختلف قرار می گیرند گاهى به سرحد کمال می رسند و گاهى متوقف می شوند گاه تند می روند و گاه کند عوامل مختلف سرنوشت آنها را تغییر می دهند اما نظامات طبیعت نه متغیرند و نه متکامل ثابت و یک نواخت اند قرآن کریم از این نظامات لا یتغیر به سنت الهى تعبیر می کند و می گوید: سنه الله فى الذین خلو من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلا (۷) سنت الهى تغییر پذیر نیست سنت الهى قابل برگرداندن نیست.

مثلا اینکه عاقبت با متقیان و پاکان است و زمین از آن صالحان است سنت لایتغیر الهى است: و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون (۸)

ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین (۹)

اینکه تا مردمى با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییرى ندهند، خداوند اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمی کند سنت لا یتغیر الهى است:

ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم (۱۰)

اینکه وضع حکومت مردمى با وضع روحیه وافکار و اخلاق و شایستگى آنها بستگى دارد سنت تغییر ناپذیر الهى است:

و کذلک نولى بعض الظالمین بعضا (۱۱)

اینکه اگر در میان قومى طبقه اى مترف پیدا شوند و فسق و فجور و شهوترانى و تن پرورى آغاز کنند منجر به هلاکت آن قوم می گردد سنت تغییر ناپذیر الهى است: و اذا اردنا نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا (۱۲)

اینکه اگر مردمى با ایمان مجهز باشند و شایسته عمل کنند در میدان تنازع بقا گوى سبقت را خواهند ربود و خلافت زمین در اختیار آنها قرار خواهد گرفت سنت قطعى و تغییر ناپذیر الهى است:

وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم (۱۳)

اینکه عاقبت و نهایت ظلم و بیدادگرى ویرانى و تباهى و نابودى است سنت تغییر ناپذیر الهى است:

وتلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا (۱۴)

الملک یبقى مع الکفر و لا یبقى مع الظلم. (۱۵)

نظریات دیگر

مطابق آنچه ما توضیح انقسام قضا و قدر به حتمى و غیر حتمى از وضع خاص موجودات سرچشمه می گیرد موجودى که امکانات متعدد دارد و علل مختلف ممکن است در او تاثیر کنند و هر علتى او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوص قرار می دهد مقدرات متعددى دارد به هر اندازه که به علل گوناگون بستگى و ارتباط دارد مقدرات دارد از این رو سرنوشت و قضا وقدر چنین موجودى غیر حتمى است و اما موجودى که بیش از یک امکان درو نیست و یک مسیر بیشتر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علت سروکار ندارد و سرنوشتش حتمى و غیر قابل تغییر است به عبارت دیگر حتمیت و عدم ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى; به معنى قابلیت واحد و قابلیتهاى متعدده است از این رو مجردات علوى که فاقد امکان استعدادى می باشند و همچنین موجودات طبیعت در بعضى حالات که استعداد بیش از یک آینده را ندارند سرنوشتشان حتمى است و اما آن دسته از پدیده هاى طبیعت که استعداد بیش از یک آینده را دارند سرنوشتشان غیر حتمى است این بود خلاصه تفسیر و توضیح قضا و قدر حتمى و غیر حتمى.

این مساله طورهاى دیگر نیز تفسیر شده است بعضى به مقیاس انسان تفسیر کرده اند گفته اند واقعیتهاى که تغییر و تبدیل آنها در اختیار انسان است تقدیرشان غیر حتمى است مثلا براى بشر (لااقل در حال حاضر) تغییر دادن اوضاع جوى از لحاظ گرما و سرما و برف و باران و بادها و تغییر دادن اوضاع عمومى زمین از لحاظ زلزله ها و طوفانها و سیلابها غیر مقدور است بشر چه بخواهد و چه نخواهد اینها صورت می گیرند پس آنها امور حتمیه هستند و مقدرات الهى در این امور حتمى است اما تغییر اوضاع اجتماعى و اصلاح امور به موازین عدالت و رفاه عمومى و سعادت همگانى مقدور بشر است و خواست بشر می تواند اینها را عوض کند پس اینها امور غیر حتمیه هستند ومقدرات الهى در این امور غیر حتمى است.

این تفسیر صحیح نیست زیرا علت ندارد قدرت و امکانات بشر را ملاک حتمى یا غیر حتمى بودن مقدرات قرار بدهیم زبان اخبار و آثار دین هم با این تفسیر قابل تطبیق نیست.

بعضى دیگر قضا و قدر حتمى و غیر حتمى را به مقیاس تحقق و عدم تحقق شرایط تفسیر کرده اند به این معنى که چنانکه گفتیم برخى موجودات امکانات متعدد دارند و با علل مختلف ارتباط و پیوند دارند به هر اندازه که با علل گوناگون بستگى دارند مقدرات داشته و در حقیقت سرنوشت آنها به دست آن علت است هر علتى یک سرنوشتى براى این موجود در درست دارد و هر سرنوشتى مشروط است به وقوع و تحقق آن علتى که آن سرنوشت را در درست دارد بدیهى است که درمان علل و شرایط گوناگون بعضى صورت وقوع پیدا می کنند و بعضى نه این است که عللل و شرایط اآن علل و شرایط موجود بوده است و علت اینکه آن علل و شرایط دیگر وجود پیدا کرده اند این است که علل و شرایط موجود نبوده و همینطور علل و شرایط درجه سوم وچهارم….

مقدرات حتمى یعنى مقدراتى که در چنگ علل و شرایطى هستند که آن علل و شرایط وجود پیدا می کنند و اما مقدرات غیر حتمى یعنى مقدراتى که در دست علل و شرایطى می باشند که زمیه وجود براى آنها پیدا نمی شود.

فرض کنیم شخص معین از لحاظ ساختمان جسمى استعداد دارد که اگر حفظ الصحه را رعایت کند صدو پنجاه سال هم عمر کند ولى اگر رعایت نکند عمر او به نصف تقلیل پیدا می کند مقدر او چنین است که اگر رعایت حفظ الصحه بکند صد پنجاه سال عمر کند و اگر نکند هفتاد و پنج سال آنگاه آن شخص رعایت نکرد و در هفتاد و پنج سالگى پس براى این شخص دو عمر تقدیر شده و هر دو مشروط بوده است ولى شرط یکى محقق شده و شرط دیگرى تحقق نیافته است.

آن تقدیرى که شرطش واقع شده و صورت واقع به خود گرفته قضا و قدر حتمى است و آنکه شرطش واقع نشده وقضا و قدر غیر حتمى است.

در مقام تمثیل این دو تقدیر مانند دو قانون است درباره یک نفر در زمینه دو شرط مختلف مثلا قانون حکم می کند اگر متهم به جرم خود اقرار کند مجازات مربوط اجرا شود و اگر اقرار نکند و دلایل دیگرى هم علیه او نباشد آزاد گردد حالا اگر متهم اقرار کرد قهرا مجازات اجرا می شود قانون از جنبه اینکه اگر اقرار کرد باید مجازات شود درباره این شخص قطعیت و حتمیت پیدا کرده است و از جنبه اینکه اگر اقرار نکرد و على الفرض دلیل دیگرى هم در کار نیست باید آزاد شود قطعیت و حتمیت پیدا نکرده است.

مطابق این تفسیر مقصود از قطعیت و حتمیت در اینجا وجود پیدا کردن شرط و انطباق عملى مفاد قانون است والا قانون از این جهت که یک اصل کلى است از هر دو جهت قطعى و حتمى و غیر قابل تخلف است.

برجهان تکوین یک سلسله قوانین و نوامیس قطعى و غیر قابل تخلف حکمفرماست همه قوانین از آن نظر که قانون کلى می باشند حتمى و استثنا ناپذیر می باشند و مثلا اینکه اشخاص داراى فلان استعداد جسمى اگر رعایت حفظ الصحه بکنند عمرشان به صدو پنجاه سال می رسد قانون قطعى جهان است و هم اینکه اگر همانها رعایت حفظ الصحه نکنند عمرشان به نصف تقلیل می یابد باز قانون قطعى جهان است و این قوانین و سنن قطعى مظاهر و مجارى قضا و قدر الهى می باشند علیهذا قضا و قدر حتمى یعنى آن قانون و سنت و ناموس که شرایطش وجود پیدا کرده و عملا اجرا شده است و قضا و قدر غیر حتمى یعنى آن قانون و سنت جهانى که شرطش واقع نشده و عملا مصداق پیدا نکرده است.

این تفسیر هر چند فى حد ذاته مطلب قابل قبولى است و بعید نیست بعضى تعبیرات دینى ناظر به همین جهت باشد اما نمی توان تعبیراتى را که نام قضاى لازم و غیر لازم و حتمى و غیر حتمى در اخبار و آثار دینى آمده است به این معنى حمل کرد مسلما مقصود از قضا و قدر لازم یا غیر لازم قضا و قدر قابل تغییر و غیر قابل تغییر است باز مسلما در مواردى که شرایط یک قانون کلى تحقق پیدا کرده است امکان تغییر جایى نرفته است قضیه از نظر ذات خود امکان اینکه جور دیگر صورت بگیرد داشته است.

پس با فرض تحقق شرایط باز قضا و قدر جنبه غیر حتمى خود را از آن نظر که گفتیم از دست نمی دهد.

تفسیر دیگر اینکه قضا و قدر حتمى آن است که از طرف خداوند تاکید و ایجاب شده است که حتما باید واقع شود و حتما هم واقع خواهد شد ولى قضا وقدر غیر حتمى آن است که اراده خداوند نسبت به او بی طرف و بی تفاوت است و یا بی تفاوت نیست اما الزام و ایجابى هم در کار نیست همان طور که احکام تکلیف از این قبیل است گاهى یک چیز از طرف آمرو و مقنن حتم و ایجاب می شود (وجوب) و و گاهى امر و مقنن نسبت به چیزى بى طرف است از نظر او تفاوتى نیست که آن کار صورت بگیرد یا صورت نگیرد (اباحه) و گاهى آمر طرف وقوع یا عدم وقوع را ترجیح می دهد اما الزام و ایجاب نمی کند (استجاب یا کراهت).

در امور تکوینى نیز همین طور است گاهى ایجاب و الزام است و آن قضا و قدر حتمى است و گاهى بى طرفى است و یا آنکه یک طرف (وقوع یا عدم وقوع) ترجیح دارد اما الزام و ایجابى در کار نیست و آن قضا وقدر حتمى است.

این تفسیر غیر علمی ترین تفسیر این مطلب است این نفى قضا و قدر است زیرا محال است که اراده حق نسبت به حادثه خاصى بى طرف و بی تفاوت باشد و یا بی طرف نباشد ولى ایجاب نکند همان طورى که محال است حادثه اى از قانون علیت مستثنى باشد و یا تحت قانون علیت باشد اما ضرورت ایجاب در کار نباشد قیاس گرفتن حقایق تکوینى به امور عرفى و قراردادى درست نیست.

عوامل معنوى

در مثالهاى گذشته آنچه راجع به علل و اسباب و عوامل موثر در تغییر سرنوشت ذکر کردیم از حدود عوامل مادى و تاثیرات آنها تجاوز نمی کرد یعنى دنیاى حوادث را فقط از جنبه ابعاد مادى و روابط حسى و جسمانى در نظر گرفتیم و عواملى که در علل و معلولات شرکت دادیم تنها عوامل مادى و حسى بود بدیهى است از نظر جهان بینى مادى تنها باید به همین عوامل و روابط على و معلولى میان آنها اکتفا کرد اما از نظر جهان بینى الهى که واقعیت را در چهار چوب ماده و جسم و کیفیات و انفعالات جسمانى محدود و محصور نمی داند دنیاى حوادث داراى تار وپودهاى بیشتر و پیچیده تر است و عواملى که در پدید آمدن حوادث شرکت دارند بسى افزون تر می باشند.

از نظر مادى عوامل موثر در اجل و روزى و سلامت و سعادت و خوشبختى منحرصا مادى است تنها عوامل مادى است که اجل را نزدیک یا دور می کند روى را توسعه می دهد یا تنگ می کند به تن سلامت می دهد یا می گیرد خوشبختى و سعادت را تامین یا نابود می کند اما از نظر جهان بینى الهى علل و عوامل دیگرى که عوامل روحى و معنوى نامیده می شوند نیز همودش عوامل مادى در کار اجل و روزى و سلامت و سعادت و امثال این امور موثرند.

از نظر جهان بینى الهى جهان یک واحد زنده و باشعور است اعمال و افعال بشر حساب و عکس العمل دارد خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست اعمال خوب و بد بشر مواجه می شود با عکس العملهایى از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگى خود فرد به او می رسد.

ایذاء جاندار اعم از حیوان و انسان خصوصا ایذاء به صاحبان حقوق از قبیل پدر و مادر و معلم آثار سوئى در همین زندگى دنیایى بار می آورد در طبیعت مکافات هست.

این آثار و نتایج خود قسمتى از مظاهر قضا و قدر است بدیهى است که این گونه قضایا و ارتباطات میان حوادث و پدیده ها با جهان بینى الهى که جهان را یک دستگاه واحد زنده صاحب اراده و شعور می داند قابل توجیه است و بخشى از روابط على و معلولى را تشکیل می دهد و اما با طرز تفکر مادى و جهان بینى ماتریالیستى قابل توجیه نیست.

از نظر جهان بینى الهى جهان هم شنواست و هم بینا; ندا و فریاد جاندارها را می شنود و به آنها پاسخ می هد به همین جهت دعا یکى از علل این جهان است که در سرنوشت انسان موثر است جلوى جریانهایى را می گیرد و با جریانهایى به وجود می آورد به عبارت دیگر دعا یکى از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه اى می تواند موثر باشد یا جلوى قضا و قدرى را بگیرد.

الدعا یرد القضاء [بعد ما ابرم] ابراما (۱۶)

دعا قضا را برمی گرداند هر چند آن قضا محکم شده باشد.

و اذا سالک عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان. (۱۷)

هر گاه بندگانم مرا از تو بخواهند من نزدیکم خواسته آن که مرا بخواند اجابت می کنم.

همچنین صدقات و احسانها یکى دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که از مجارى معنوى در تغییر و تبدیل سرنوشتها موثر است.

به طور کلى گناه و طاعت توبه و پرده درى عدل و ظلم، نیکوکارى و بدکارى، دعا و نفرین و امثال اینها از امورى می باشند که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزى موثر می باشند امام صادق(ع) فرمود:

من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالاجل و من یعیش بالاحسان اکثر ممن یعیش بالاعمار (۱۸)

عدد کسانى که به واسطه گناهان می میرند ازکسانى که به واسطه سر آمدن عمر می میرند بیشتر است و عدد کسانى که به سبب نیکوکارى زندگى دراز می کنند از کسانى که با عمر اصلى خود زندگى می کنند افزون است.

مقصود حدیث این است که گناهان اجل را تغییر می دهند و احسانها و نیکوکاریها عمر را زیاد می کنند یعنى با اینکه اجل و عمر به حکم قضا و قدر الهى تعیین شده اند این امور عامل تغییر و تبدیل قضا وقدر می باشند و البته چنانکه قبلا گفته شد خود این تغییر هم به قضا و قدر الهى است.

ما در اینجا نمی توانیم به بررسى کیفیت تاثیر امور معنوى در امور مادى بپردازیم و مجارى على و معلولى این قضیه را نشان بدهیم در اینجا نظرات فلسفى دقیقى که با تعبیرات مذهبى نیز کاملا سازگار است اظهار شده و همچنین در مقام بیان شرایط تاثیر علل معنوى نیستیم که مثلا دعا یا صدقات و همچنین ظلم و ستم و پامال کردن حقوق در چه شرایطى عکس العملهایى ایجاد می کند شاید توضیح و شرح این مطلب با توجه به قضایا و مشهودات و تجربیاتى که افراد بشر دارند کتابى پر حجم را تشکیل دهد مقصود ما فقط تذکر این نکته بود که از مثالهایى که گفته شد این توهم پیش نیاید که سلسله علل و معلولات جهان منحصر است به امور مادى و محسوس.

پى نوشتها: