خاتمیت از دیدگاه استاد مطهرى و اقبال لاهورى

چکیده

بحث «خاتمیت‏» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه‏اى به خود گرفت; روشنفکران دینى با رویکردى متمایز از نگاه سنتى و با پرسشهایى برآمده از تفکر مدرنیستى، به تحلیل خاصى از وحى، نبوت و خاتمیت پرداختند; این نوع نگرش به مساله با سخنان اقبال لاهورى آغاز شد و با نقدهاى شهید مطهرى بر سخنان وى، این نظریه گسترش و تکامل یافت . در این مقاله به دیدگاه این دو بزرگوار درباره «خاتمیت‏» و نقدهاى شهید مطهرى بر دیدگاه اقبال لاهورى پرداخته شده است; و در پایان نقد دکتر سروش بر استاد مطهرى و پاسخ آن بیان گردیده است .

متن

«ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین‏» (۲)

مساله خاتمیت از مباحث مهم کلامى است که هر چند مى‏توان اشاراتى پیرامون آن در آثار متکلمان، فلاسفه و عرفا یافت، اما این بحث‏به‏طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده است، بلکه طرح و شکوفایى آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط روشنفکران دینى شاهد هستیم . در این میان بیش از همه، استاد مطهرى پیرامون این موضوع بحث و بررسى کرده است . آنچه در این نوشتار مى‏آید، تحلیلى است از دیدگاههاى استاد مطهرى در باب خاتمیت; همچنین در این مقاله، با استفاده از اندیشه‏هاى ایشان، نظریات برخى از نواندیشان دینى معاصر را در زمینه خاتمیت نقد و بررسى خواهیم کرد .

یکى از لوازم و پیامدهاى نظریه تجربه دینى انگارى وحى، «عدم خاتمیت‏» ، «بسط پذیرى تجربه نبوى‏» و گسترش دایره نبوت به سایر انسانهاى عادى است که در اینجا به بحث و بررسى این مساله مى‏پردازیم .

ظهور دین اسلام، با اعلام جاودانگى و واپسین دین الهى بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با آخرین رسول الهى توام بوده است . این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت‏» مطرح شده‏اند که جزو اصول مسلم اسلام است .

بحث «خاتمیت‏» در دوره معاصر در کلام جدید صورت تازه‏اى به خود گرفت; روشنفکران دینى با رویکردى متمایز از نگاه سنتى و با پرسشهایى برآمده از تفکر مدرنیستى، به تحلیل خاصى از وحى، نبوت و خاتمیت پرداختند; این نوع نگرش به مساله با سخنان اقبال لاهورى آغاز شد و با نقدهاى شهید مطهرى بر سخنان وى، این نظریه گسترش و تکامل یافت .

مسلمانان همواره «ختم نبوت‏» را امر واقع شده تلقى کرده‏اند و هیچ گاه براى آنان این مساله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد صلى الله علیه و آله پیامبر دیگرى خواهد آمد; در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانى دیگر، در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامى و بدعت در دین تلقى شده است، اما نواندیشان دینى بدون آن که در آیات و روایات تامل کافى بکنند، تفسیر خاصى از وحى و نبوت ارائه مى‏دهند که لازمه آن «عدم انقطاع وحى‏» و «نفى خاتمیت‏» است; بدین سبب گفته مى‏شود، تجربه نبوى یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به طور کامل قطع نمى‏شود و همیشه وجود دارد یا در مورد این که هر کس مى‏تواند رسولى بشود، باید اذعان داشت که کسى ممکن است‏براى خودش نبى شود و احوال خاصى بیابد و یا این سخن که امروز دوران ماموریت نبوى پایان یافته است، اما مجال براى بسط تجربه نبوى باز است

عقل و خاتمیت

در مورد خاتمیت نمى‏توان استدلال عقلى آورد; آنچه در توضیح آن بیان شده و مى‏شود جنبه معقول سازى ( است، نه جنبه برهانى و استدلالى ; (Reasoning) به عبارت دیگر بحث‏خاتمیت، یک بحث درون دینى نقلى است که به گفته علامه حلى (۷۲۶ – ۶۴۸ ق) در کتاب واجب الاعتقاد، از ضروریات دین اسلام است .

فاضل مقداد (م . ۸۲۶ ق) نیز در شرح کلام علامه حلى در این زمینه، سه دلیل نقلى مى‏آورد، که یکى آیه مبارکه: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین‏» (۳) است و دیگرى گفته رسول خداست که فرمود: «لا نبى بعدى‏» (۴) و سومى اجماع است که ملحق به دلیل نقلى مى‏باشد; زیرا اعتبارش را از سننى که اجماع کاشف آن است مى‏گیرد . (۵)

اندیشمندان عصر ما نیز به این مساله معترفند; از باب نمونه، کسانى مى‏گویند:

«ما به نحو کامل بر معیارهاى این مساله [خاتمیت] واقف نیستیم; مقتضاى حکمت الهى این بود که پس از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله پیامبر دیگرى مبعوث نگردد .» (۶)

همچنین جاودانگى و کامل بودن دین مبین اسلام، خاتمیت آن را به اثبات مى‏رساند; با توجه به آیاتى که از جهانى بودن دعوت اسلام و جاودانگى آن سخن مى‏گویند، احتمال مبعوث شدن پیامبرى که شریعت اسلام را نسخ کند نفى مى‏شود . (۷)

«خاتمیت و کمال دو امر متلازمند; یعنى، ممکن نیست که دین و آیینى، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آن که داعیه کمال نهایى داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفى ننماید .» (۸)

موضوع خاتمیت در روایات متعددى تصریح شده است که همگى آنها بر ختم نبوت به وسیله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله دلالت دارند:

«ارسلت الى الناس کافه، بى ختم النبیون .» (۹)

یعنى: براى تمام مردم فرستاده شدم و توسط من نبوت پایان داده شد .

امام على علیه السلام‏نیز بر این حقیقت تاکید مى‏فرماید و پیامبر اسلام را ختم‏کننده صحیفه وحى معرفى مى‏کند:

«بابى انت و امى، [یا رسول‏ا . . ]. لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الانباء و اخبار السماء خصصت‏حتى صرت مسلیا عمن سواک و عممت‏حتى صار الناس فیک سواد .» (۱۰)

یعنى: پدر و مادرم فداى تو اى رسول خدا با مرگ تو رشته‏اى پاره شد که در مرگ دیگران این گونه قطع نشد، با مرگ تو رشته پیامبرى و فرود آمدن پیام و اخبار آسمانى گسست .

دیدگاه اقبال لاهورى در باب خاتمیت

در ابتداى بحث اشاره شد نخستین کسى که در باب تبیین و تفسیر خاتمیت در عصر جدید سخن گفت، اقبال لاهورى است و استاد مطهرى هم در برخى از آثار خود نظر وى را سخت‏به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهایى بر نظریه شهید مطهرى و توجیهى براى نظریه اقبال لاهورى دارد .

مطالب اقبال لاهورى پیرامون خاتمیت در سه محور قابل جمع بندى است:

۱ – اقبال لاهورى سخن خود را در باب خاتمیت از سرشت وحى آغاز مى‏کند; وى در سخنان خود از سرشت وحى، نوعى از دیدگاه تجربه دینى و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است; اقبال لاهورى این مساله را در چارچوب اندیشه برگسونى و تجربه‏گرایى دینى طرح مى‏کند; از این حیث که متاثر از فلسفه حیات برگسون (Bergson) است، وحى را از نوع غریزه مى‏داند و از حیث دیگر، از سنت تجربه دینى که در آثار شلایرماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته و وحى را نوعى تجربه معرفى مى‏کند .

«پیامبر را مى‏توان همچون نوعى از «خودآگاهى باطنى‏» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادى‏» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصتهایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازه‏اى به آنها بدهد; در شخصیت وى، مرکز محدود زندگى در عمق نامحدود خود فرو مى‏رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروى تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهاى جدید زندگى را آشنا سازد .» (۱۱)

بنابراین نبوت و پیامبرى نوعى تجربه دینى است و از این جهت هیچ فرقى میان پیامبران و عارفان وجود ندارد; تنها اختلاف (روان‏شناختى) که در بیان این دو نوع خودآگاهى پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمى‏خواهد پس از آرامش و اطمینانى که با «تجربه اتحادى‏» پیدا مى‏کند به زندگى این جهانى باز گردد، در حالى که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمى‏کنند; از این رو بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد .

۲ – اقبال لاهورى با تاثیرپذیرى از تحلیل اگوست کنت (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ، معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند . طرح تکامل کنت در زمینه تحول اندیشه بشرى (قانون سه مرحله‏اى) عبارت است از:

الف) مرحله خداشناسى (کلامى)، که بر اساس آن تفکر درباره جهان تحت‏سلطه ملاحظات فوق طبیعى، دین و خدا قرار دارد .

ب) مرحله ما بعدالطبیعى (فلسفى)، که توسل به نیروهاى فوق طبیعى با اندیشه فلسفى درباره ذات پدیده‏ها، و نیز توسعه ریاضیات، منطق و دیگر نظامهاى فکرى غیر جانبدارانه جایگزین مى‏شود .

ج) مرحله اثباتى (علمى)، که علم یا مشاهده دقیق واقعیتهاى تجربى و آزمایش روشمند نظریه‏ها، شیوه‏هاى مسلطى براى متراکم ساختن معرفت مى‏شود . (۱۲)

بر این اساس، اقبال لاهورى اعتقاد داشت که:

۱ – بشر دوران کودکى و دوران بزرگسالى خود را تجربه کرده است; آدمى در دوره کودکى تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالى و پس از بلوغ، تحت‏حاکمیت عقل، که تنها همان سبب تسلط وى بر محیط است، و چون عقل تولد یافت، بایستى آن را با جلوگیرى از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند . بنابراین در دوره جدید (بزرگسالى بشر) چیزى به نام خرد استقرایى ( reasoninductive) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره ساخته و به جاى غرایز نشسته است . (۱۳)

۲ – پیامبرى، نوعى انرژى روانى است که به وسیله آن در اندیشه فردى و انتخاب راه زندگى، از طریق پیروى از دستورها، داورى‏ها، انتخابها و راههاى عمل حاضر و آماده، صرفه‏جویى مى‏شود; اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادى – که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است – بساط وحى برچیده و نبوت متوقف مى‏شود . بنابراین وحى و پیامبرى متعلق به دوران سیطره غریزه است; چرا که وحى نوعى غریزه است . (۱۴)

۳ – پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است; تا آنجا که به منبع الهام وى مربوط مى‏شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و از آنجا که پاى روح الهام وى در کار مى‏آید، متعلق به جهان جدید است; (۱۵) به عبارت دقیقتر، منبع وحى همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتواى آن تاکید بر خرد استقرایى دارد . به نظر اقبال لاهورى، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانى استقرایى است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکى (یعنى سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالى (یعنى تحت فرمان عقل) رساند .

دکتر شریعتى هم رهیافتى مشابه رهیافت اقبال لاهورى دارد، با این تفاوت که وى قرائتى شیعه‏گونه از خاتمیت مى‏دهد و اقبال لاهورى قرائتى تسننى; به عبارت دیگر، شریعتى همان تبیین اقبال لاهورى را به طور کامل مى‏پذیرد و یک نکته را بر آن مى‏افزاید و آن این که زمان ختم رهبرى از بیرون را ۲۵۰ سال دیرتر اعلام مى‏کند . وى مى‏پذیرد که:

«از این پس انسان بر اساس طرز تربیتش، قادر است که بدون وحى و بدون نبوت جدید، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را کامل کند . بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید .» (۱۶)

۳ – از نظر اقبال لاهورى، اندیشه خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایى زندگى، عقل کاملا به جاى عاطفه نشسته است; چنین چیزى نه امکان‏پذیر است و نه مطلوب . ارزش عقلانى و پیامد اندیشه خاتمیت، این است که نسبت‏به هر تجربه باطنى (عرفانى)، نگرشى انتقادى فراهم مى‏آورد; چرا که حجیت و اعتبار ادعاى اشخاص مبنى بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است .

«کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم انداز تازه‏اى از معرفت، در میدان تجربه درونى مى‏گشاید . این کار نیمى از شعار مسلمانى است، و به کار نیم آن مى‏نماند که با برهنه کردن نیروهاى طبیعى از لباس خالقیتى که فرهنگهاى کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روى نقادى در تجربه خارجى را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است . بنابراین، به تجربه باطنى و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادى و غیرمتعارفى باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملا طبیعى نظر شود و مانند سیماهاى دیگر تجربه بشرى، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد .» (۱۷)

به اعتقاد اقبال لاهورى اگر ارتباط شخصى با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را هم باید تجاربى زمینى و طبیعى محسوب کرد و این تجارب را – بر خلاف تجارب پیامبران – مورد نقادى و ارزیابى قرار داد; شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به ابن صیاد است . و به همین خاطر است که وظیفه تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانى بوده است .

نقد شهید مطهرى بر اقبال لاهورى

پیش از آن که به دیدگاه استاد مطهرى پیرامون خاتمیت‏بپردازیم، بهتر است نقدهاى ایشان را بر نظریه اقبال لاهورى مرور کنیم; چرا که برخى از دیدگاههاى شهید مطهرى در باب خاتمیت را مى‏توان در تحلیل و ارزیابى ایشان از دیدگاه اقبال لاهورى مشاهده کرد .

شهید مطهرى چهار انتقاد اساسى را بر نظریه اقبال لاهورى مطرح مى‏کند، که از میان این انتقادها، سه موردش را مى‏توان نوعى تهافت و تناقض درونى referntially – incoherentself) عدم انسجام درونى) در دیدگاه اقبال لاهورى دانست; چرا که اقبال لاهورى از پذیرش چنین نتایجى در مواضع دیگرش خوددارى مى‏ورزد و خودش نیز آنها را قبول ندارد .

۱ – تبیین نادرست از سرشت وحى

گفته شد که اقبال لاهورى وحى را از سنخ غریزه و نوعى تجربه دینى مى‏داند; این نظریه در باب وحى متضمن دو نکته اساسى است: از سویى وى با تاثیرپذیرى از فلسفه «برگسون‏» وحى را از سنخ غریزه مى‏داند، و از سویى دیگر تحت تاثیر تجربه‏گرایان دینى (شلایرماخر و جیمز) به وحى تجربى معتقد است; هر دو بخش نظریه اقبال لاهورى در تعارض با وحى اسلامى و به طور کامل مردود است، اما چون فضاى فکرى‏اى که استاد مطهرى در آن مى‏زیستند، هنوز به مباحث تجربه دینى به شکل کنونى آن آمیخته نبود، به بخش دوم نظریه اقبال لاهورى توجه نداشت و فقط به بخش اول نظریه وى; یعنى وحى غریزى پرداخته و غریزه را داراى ویژگى صد در صد طبیعى و از لحاظ مرتبه، نازلتر از حس و عقل دانسته است; در حالى که وحى، هدایتى مافوق‏حس و عقل است . به هر حال، با توجه به کاستیها و نارساییهایى که در باب نظریه تجربه‏گرایى وحى ذکر شد، و با توجه به نقدهایى که شهید مطهرى درباره نظریه اقبال لاهورى مطرح کرده است، وحى را نمى‏توان از سنخ غریزه و تجربه دینى برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینى پیامبر تحویل برد; وحى، داراى سرشتى زبانى است و نمى‏توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکى دانست .

«غریزه همان طور که اقبال لاهورى خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعى (غیراکتسابى) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتى حیوان در حیوانات قرار داده است; با رشد هدایتهاى درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف مى‏شود و فروکش مى‏کند; اما وحى، برعکس، هدایتى مافوق حس و عقل و … در اعلا درجه «آگاهانه‏» است; جنبه آگاهانه بودن وحى، به درجات غیرقابل توصیفى بالاتر از حس و عقل است .» (۱۸)

مرحوم مطهرى سپس تاسف مى‏خورد که چرا با وجود ارادت اقبال لاهورى به عرفا، به ویژه مولوى، در نظریه آنها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این نکته را دریابد که وحى از نوع غریزه نیست، روح و حیاتى است‏برتر از روح و حیات عقلانى .

مولوى، (۱۹) در مورد برتر بودن وحى از جمیع ادراکات غریزى، حسى و عقلى مى‏گوید:

جسم ظاهر، روح مخفى آمدست

جسم همچون آستینى جان همچو دست

باز عقل از روح مخفى‏تر پرد

حس سوى روح زوتر ره برد

جنبشى بینى بدانى زنده است

این ندانى که ز عقل آکنده است

روح وحى از عقل پنهان‏تر بود

ز آن که او غیب است و او زان سر بود

عقل احمد از کسى پنهان نشد

روح وحیش مدرک هر جان نشد

روح وحیى را مناسب هاست نیز

در نیاید عقل کآن آمد عزیز (۲۰)

× × ×

لوح محفوظ است او را پیشوا

از چه محفوظ است محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب

وحى حق والله اعلم بالصواب (۲۱)

۲ – بى نیازى بشر از دین

از دیدگاه استاد مطهرى، لازمه تبیین اقبال لاهورى از خاتمیت این است که نه تنها به وحى جدید و پیامبرى جدید نیازى نیست، بلکه به راهنمایى وحى هم مطلقا نیازى نیست; چرا که هدایت عقل تجربى، جانشین هدایت وحى است . اگر تبیین اقبال لاهورى صحیح باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت‏» است نه «ختم نبوت‏» و کار وحى تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است، در حالى که

«این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامى است، مخالف نظریه خود اقبال لاهورى است . تمام کوششها و مساعى اقبال لاهورى در این است که علم و عقل براى جامعه بشر لازم است اما کافى نیست; بشر به دین و ایمان مذهبى همان اندازه نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامى‏» کشف انطباق فروع بر اصول است .» (۲۲)

طبق گفته شهید مطهرى، اقبال لاهورى از یک سو بر وحى به عنوان معرفتى متخذ از غریزه و تجربه باطنى و پیوند آن به عصر قدیم، تاکید مى‏ورزد که نتیجه آن نفى کلى نیاز بشر به وحى و ختم دیانت است و از سوى دیگر، اقبال لاهورى بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح مى‏کند که لازمه آن ضرورت وحى در دوره جدید است، در حالى که این دو با هم ناسازگارند; در واقع استاد مطهرى از عدم انسجام درونى در تفکر اقبال لاهورى پرده برمى‏دارد .

برخى از دانشوران در نقد شهید مطهرى بر نظریه اقبال لاهورى مناقشه کرده و سعى کرده‏اند با توجیه سخنان اقبال لاهورى از دیدگاه وى دفاع کنند; از این رو اظهار داشته‏اند که برخى از انتقادات شهید مطهرى از اقبال لاهورى بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحى را از نگاه اقبال لاهورى نوعى غریزه مى‏داند، در حالى که این نسبت صحیح نیست و از گفتار اقبال لاهورى به هیچ وجه به دست نمى‏آید که وحى از نوع غریزه است، بلکه او تنها معناى اعمى براى وحى در نظر گرفته است که شامل غریزه نیز مى‏شود، و این دقیقا همان روشى است که مفسرانى مانند علامه طباطبایى (۲۳) در ذیل آیاتى چون «و اوحى ربک الى النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا» (۲۴) برگزیده‏اند . ایشان در ذیل این آیه معناى اعم وحى را القاى معنا به گونه‏اى که مخفى بر غیرمخاطب باشد دانسته است و آن را شامل غریزه، الهام و وحى پیامبران گرفت است . (۲۵)

در بررسى این نقد باید گفت: حتى اگر بپذیریم مراد اقبال لاهورى آن نبوده که غریزه اعم از وحى است، باز هم نقد شهید مطهرى بر اقبال لاهورى وارد است; زیرا در هر حال اقبال لاهورى با یکى دانستن حقیقت وحى پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، در صدد اثبات این نکته مى‏باشد که با پیدایش کمال عقل، دوره وحى سپرى شده است; او مى‏گوید در موجودات هر چه عقل قویتر شود حاکمیت غرایز و وحى کمتر مى‏شود; مشکل این عقیده با عام بودن معناى وحى آن گونه که مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان بر آن است، قابل توجیه نیست; زیرا معناى عام وحى که همان «الهام رمزگونه‏» است‏خود اقسامى دارد که «غریزه‏» و «وحى پیامبرانه‏» هر دو از اقسام وحى به معناى عام نظیر غریزه است نه وحى پیامبرانه، در حالى که اقبال لاهورى وحى عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آنها قرار داده است و نقد شهید مطهرى نیز دقیقا متوجه همین نکته مى‏باشد; ایشان على رغم پذیرش معنایى عام براى وحى (۲۶) ، وحى را در معناى خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگیهایى مى‏داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد، بلکه با کمال عقل بارور مى‏گردد . (۲۷)

۳ – عدم امکان تجارب درونى و عرفانى

اقبال لاهورى معتقد بود که دیگر ادعاى هیچ کس را مبنى بر این که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، نمى‏توان پذیرفت و دوران تجارب درونى و عرفانى به پایان رسیده است، اما استاد مطهرى بر آن است که اگر نظریه اقبال لاهورى درست‏باشد باید با تولد عقل تجربى، آن چیزى که اقبال لاهورى آن را «تجربه درونى‏» مى‏نامد (مکاشفات اولیاءا . .). نیز پایان یابد; چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه‏اند و با ظهور عقل تجربى، غریزه – که راهنمایى از بیرون است – فروکش مى‏کند، و حال آن که خود اقبال لاهورى تصریح مى‏کند که تجربه باطنى براى همیشه باقى است‏و از نظر اسلام تجربه درونى یکى از منابع سه‏گانه معرفت (یعنى طبیعت، تاریخ و تجربه درونى) است . (۲۸)

از دیدگاه اقبال لاهورى تجارب عرفانى و باطنى، دیگر تجاربى کاملا طبیعى‏اند و مانند دیگر تجارب بشرى نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار مى‏گیرند .

به نظر شهید مطهرى مقصود اقبال لاهورى این است:

«با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءا … پایان نیافته است، ولى حجیت و اعتبار گذشته آنها پایان یافته است; در گذشته که هنوز عقل تجربى تولد نیافته بود، معجزه و کرامت‏یک سند کاملا طبیعى و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود، ولى بشر رشد یافته و به کمال عقلانى رسیده [براى] (بشر دوره ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانى قرار گیرد . عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت‏بود; یعنى، معجزه و کرامت عقلها را تحت نفوذ خویش قرار مى‏داده است، ولى عصر خاتمیت عصر عقل است . عقل مشاهده کرامت را دلیل بر چیزى نمى‏گیرد مگر آن که با معیارهاى خود صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند .» (۲۹)

شهیدمطهرى‏در مقابل، سخن اقبال‏لاهورى را، چه‏از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه‏از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه مى‏داند و از قرآن مجید به عنوان‏معجزه‏جاویدان‏خاتم‏پیامبران‏سخن‏مى‏گوید:

«پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسى و عیسى که هم کتاب آسمانى داشته‏اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزى غیر از کتاب آسمانى شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام‏» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان; بدیهى است که هر کدام از این معجزات امرى موقت و زودگذر بوده است، ولى زمینه معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست; کتاب او در آن واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه بر خلاف سایر معجزات، جاویدان و باقى است، نه موقت و زودگذر …» (۳۰)

خاتمیت از دیدگاه استاد مطهرى

مطالبى که تا به حال در مورد خاتمیت‏بیان شد، گرچه بیشتر حول و حوش دیدگاه اقبال لاهورى بود و نظریات استاد مطهرى هم نقد اقبال لاهورى بود; یعنى، بیشتر جنبه سلبى داشت، اما از لابه‏لاى اشکالات شهید مطهرى بر اقبال لاهورى مى‏توان تا حدودى به دیدگاه ایشان در باب خاتمیت نزدیک شد . این مهم; یعنى ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهرى، وقتى شفاف و کاملتر خواهد شد که از سایر آثار ایشان پیرامون همین موضوع غفلت نورزیم; استاد در نوشته‏ها و آثار مختلفى در باب مساله ختم نبوت سخن گفته است; اولین و مفصلترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانیهایى است که تحت عنوان «خاتمیت‏» به چاپ رسیده است; دومین اثر ایشان، «ختم نبوت‏» است که در مجموعه‏اى به نام «محمد خاتم پیامبران‏» به چاپ رسیده است; و سومین اثر ایشان جزء سوم از مجموعه «مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى‏» با نام «وحى و نبوت‏» مى‏باشد که در بخشى از آن به مساله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است; در دیگر آثار ایشان نیز همچون «اسلام و مقتضیات زمان‏» ، «آشنایى با قرآن‏» و «نقدى بر مارکسیسم‏» اشاراتى به این مساله دیده مى‏شود .

شهید مطهرى سخن خود در باب تبیین خاتمیت را با بحثى پیرامون علل تجدید نبوتها شروع مى‏کند; با این که نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنى دین) یک حقیقت‏بیشتر نیست، با این همه، ظهور پیاپى پیامبران، تجدید دائمى شرایع، نسخهاى مداوم کتب آسمانى، این سؤال را پیش مى‏کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره منقطع شد، و نه تنها پیامبر تشریعى (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتى پیامبر تبلیغى نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه این که، فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهرى در پاسخ به این سؤال و علت‏یابى خاتمیت، سه علت عمده را بیان مى‏کند:

۱ – تحریف

۲ – نقص

۳ – نیاز به تفسیر و تبلیغ

۱ – تحریف

یکى از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیلهایى است که در تعلیمات و کتابهاى مقدس پیامبران رخ مى‏داده است و به همین جهت آن کتابها و تعلیمات، صلاحیت‏خود را براى هدایت مردم از دست مى‏داده‏اند . (۳۱)

«بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکرى قادر به حفظ کتاب آسمانى خود نبود; معمولا کتب آسمانى مورد تحریف و تبدیل قرار مى‏گرفت و یا بکلى از بین مى‏رفت ; از این رو لازم مى‏شد که این پیام تجدید شود .» (۳۲)

بنابراین یکى از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، از بین رفتن محتواى ادیان پیشین و تحریف کتابهاى آسمانى است; در حالى که این مساله در مورد خاتمیت صدق نمى‏کند; چرا که خداوند خود وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است:

«انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون‏» (۳۳)

علاوه بر این، نزول قرآن زمانى صورت گرفت که بشر دوره کودکى را طى کرده بود و مى‏توانست کتاب آسمانى را از تحریف حفظ کند; از این رو مسلمانان از همان بدو نزول قرآن به حفظ و نگهدارى قرآن اهتمام ویژه‏اى نشان دادند به گونه‏اى که امکان هر گونه تحریف و تغییرى از بین مى‏رفت; به همین خاطر، علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفى شد و شرط لازم (نه شرط کافى) جاوید ماندن یک دین، موجود مى‏شود .

بنابراین، آیه فوق به منتفى شدن مهمترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره مى‏کند و در حقیقت، تحقق یکى از ارکان ختم نبوت یعنى بلوغ اجتماعى بشر را اعلام مى‏دارد .

۲ – نقص

در دوره‏هاى پیشین، انسانها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافى قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل براى مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن نقشه، راه خویش را ادامه دهند; لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایى شوند و راهنمایانى همیشه آنها را همراهى کنند، ولى در دوره جدیدى که اسلام ظهور کرد، بشر توانایى دریافت این نقشه کلى را داشت; به همین جهت‏برنامه راهنمایى مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه کلى یک جا به جاى آن جایگزین شد; از اینجاست که مى‏توان به علت دیگر تجدید نبوتها پى برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت‏برنامه کلى و جامع نبود، اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت‏ختمیه و بعد از آن، طرح کلى و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوتها و شرایع نیز منتفى گشت . علماى امت اسلام متخصصانى هستند که با استفاده از نقشه کلى راهنمایى که اسلام به دست مى‏دهد و با تدوین و تنظیم آیین نامه‏ها و تاکتیکهاى موقت، راه را به دیگران نشان مى‏دهند . (۳۴)

۳ – نیاز به تفسیر و تبلیغ

پیامبران مجموعا دو وظیفه انجام مى‏داده‏اند: یکى این که از جانب خدا براى بشر قانون و دستورالعمل مى‏آوردند; دوم این که مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الهى آن عصر و زمان دعوت و تبلیغ مى‏کرده‏اند; به عبارت دیگر، استاد مطهرى میان نبوت تبلیغى و نبوت تشریعى تفکیک قائل شده و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیاى گذشته تقسیم مى‏کند; غالب پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنها، پیامبران تبلیغى بوده‏اند نه تشریعى .

اسلام که ختم نبوت را اعلام مى‏کند نه تنها به نبوت تشریعى خاتمه داده است، بلکه به نبوت تبلیغى نیز پایان داده است . حال سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم که اسلام به واسطه کمال، کلیت و جامعیتش به نبوت تشریعى پایان داده است، پایان یافتن نبوت تبلیغى را با چه حساب و فلسفه‏اى مى‏توان توجیه کرد؟

استاد مطهرى در پاسخ این سؤال مى‏فرمایند:

«حقیقت این است که وظیفه اصلى نبوت و هدایت وحى، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشرى و نیمه الهى است … ولى عالیترین و راقیترین مظاهر و مراتب هدایت است; وحى رهنمودهایى دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزى از اینها جانشین آن نمى‏شود; ولى وحیى که چنین خاصیتى دارد وحى تشریعى است، نه تبلیغى، وحى تبلیغى بر عکس است .

تا زمانى بشر نیازمند به وحى تبلیغى است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه‏اى نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود; ظهور علم و عقل، و به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحى تبلیغى خاتمه مى‏دهد و علما جانشین چنان انبیا مى‏گردند … در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانى به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا مى‏شوند .» (۳۵)

بنابراین از دیدگاه شهید مطهرى، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمى را ایفا مى‏کند; علماى امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت‏به اصول کلى اسلام و شناخت‏شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانى و مکانى تطبیق دهند و حکم الهى را استخراج و استنباط نمایند; و بدین ترتیب بسیارى از وظایفى را که پیامبران تبلیغى و قسمتى از وظایف پیامبران تشریعى را (بدون آن که خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفه خاص رهبرى امت انجام دهند; از این رو، در عین حال که نیاز بشر به تعلیمات الهى و تبلیغاتى که از راه وحى رسیده، همواره باقى است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانى و پیامبر جدید براى همیشه منتفى شده و «پیامبرى‏» پایان یافته است . (۳۶)

از نظر شهید مطهرى، پیامبر خاتم کسى است که جمیع مراتب را طى کرده است و دیگر مرحله طى نشدنى یا طى نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد;

«الخاتم من ختم المراتب باسرها»

از این رو چیزهایى که از طریق وحى و الهام باید به بشر القا بشود، ابلاغ شده است و دیگر راه نرفته و سخن نگفته دیگرى باقى نمانده است . بنابراین وقتى که تمام مراحلى که در این قسمت هست‏به پایان رسید، خواه ناخواه نبوت هم ختم مى‏شود . ایشان در توضیح این مطلب مى‏نویسد:

«مسائلى که بشر از طریق وحى و الهام باید آنها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود نامتناهى نیست، محدود است و متناهى; وقتى آنچه که در ظرفیت و استعداد بشر هست‏بیان شد، مطلب ختم مى‏شود .» (۳۷)

ایشان خاتمیت و جاودانگى اسلام را بر فطرى بودن دین متکى مى‏کنند; چرا که اگر معارف و آموزه‏هاى اسلامى فطرى یا مبتنى بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند .

«رمز دیگر خاتمیت و جاودانى بودن این دین، که آن نیز از هماهنگى با قوانین فطرى سرچشمه مى‏گیرد این است که براى احتیاجات ثابت و دائم بشر قوانین ثابت و لایتغیرى در نظر گرفته و براى اوضاع و احوال متغیر وى وضع متغیرى را پیش‏بینى کرده است .» (۳۸)

شهید مطهرى این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایه این تبیین از جاودانگى اسلام، تفسیرى را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:

۱ – انسان و اجتماع: انسان هم داراى جنبه‏هاى ثابت و هم داراى جنبه‏هاى متغیر است; به همین دلیل باید از یک نظر از اصول ثابت پیروى کند و در بخشهایى هم از اوضاع متغیر تبعیت نماید .

۲ – وضع خاص قانونگذارى اسلام: اسلام اصول ثابتى دارد و فروع متغیرى که ناشى از همین اصول ثابت است; یعنى، به موازات انسان، اسلام قوانین ثابت و متغیر دارد .

۳ – علم و اجتهاد: وقتى که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله‏ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفه واقعى خود را انجام داده است .

۴ – استعداد پایان‏ناپذیر کتاب و سنت: دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان‏ناپذیر است; و در هر زمان بشر موظف است روى آن تفکر و تدبر کند تا بهره ببرد . (۳۹)

نقد سروش بر شهید مطهرى

دکتر سروش در یک سخنرانى تحت عنوان «خاتمیت پیامبر» که در کتاب «بسط تجربه نبوى‏» هم چاپ شده است، نقدهایى را بر دیدگاه شهید مطهرى ذکر کرده است; وى سخن خود را با چگونگى مواجهه شهید مطهرى با اقبال لاهورى و چرخشى که در موضع‏گیرى استاد نسبت‏به اقبال لاهورى پدید آمده است، آغاز مى‏کند و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به کار مى‏گیرد . نکات عمده‏اى که سروش در نقد شهید مطهرى و در توجیه سخنان اقبال لاهورى آورده است، به طور اختصار عبارتند از:

۱ – تحلیل استاد مطهرى از خاتمیت، تحلیلى «نیاز محور» و «غایت محور» است; یعنى، به دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوت نیازى نداشتند; و سخنان اقبال لاهورى را هم از دریچه نیاز محورى، فهم و معنا مى‏کند، اما دقت در کلمات اقبال لاهورى آشکار مى‏کند که ذهن اقبال لاهورى از اساس به مساله نیاز معطوف نبوده، و در پى اثبات حاجت‏به وحى و دیانت‏یا نفى حاجت از آنها نبوده است، و نظریه‏اش همچنین پیامد ناخواسته‏اى ندارد . تحلیل وى، فارغ از درستى و نادرستى‏اش در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبرى هم لاجرم و به طور طبیعى ختم شد . سخن اقبال لاهورى این است که ظهور پیامبران در دورانهایى میسر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقاد استقرایى، چالاک و گستاخ نباشد . چنین زمینه‏اى است که به ظهور تجربه‏هاى دینى و کشفهاى معنوى و تاملات روحى عمیق و بعثت مردان باطنى و پیامبر الهى راه مى‏دهد .

۲ – تحلیل اقبال لاهورى از وحى، کانت مآبانه، و در پى پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربه بشرى است و با تحلیل استاد مطهرى بسیار فرق دارد که در پى پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد صلى الله علیه و آله باز هم لازم بود یا نه؟ و براى همین‏است که اقبال لاهورى، بر خلاف استاد مطهرى به تحریف کتابهاى انبیاى پیشین و مصون ماندن قرآن از تحریف و ادله‏اى از این قبیل اشاره نمى‏کند و آنها را در تحلیل مساله خاتمیت دخالت نمى‏دهد . (۴۰)

نقد نقد سروش به شهید مطهرى

سخن دکتر سروش از دو جهت قابل نقد است:

۱ – آیا مقصود اقبال لاهورى، به واقع همان است که دکتر سروش مى‏گوید؟

۲ – بر فرض قبول ادعا، این دیدگاه با چه مشکلاتى روبه‏رو مى‏شود؟

اقبال لاهورى سخنى بیش از این ندارد که وحى و تجربه پیامبرانه به دوره حکمت غریزه مربوط مى‏شود و با رسیدن دوره خرد استقرایى، دوره پیشین پایان مى‏پذیرد; در واقع، ظهور خرد استقرایى، با اسلام همراه بود و اسلام از این جهت، انسان را از دوره کودکى به بلوغ رساند . اقبال لاهورى هیچ سخنى از شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه ندارد و سخن او بیشتر به منبع وحى ناظر است تا تعیین شرایط امکان و امتناع; وى مى‏گوید: منبع وحى، غریزه است که به دوران کودکى بشر مربوط مى‏شود; از این رو، پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله میان جهان جدید و جهان قدیم ایستاده است; چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلق دارد، ولى از حیث محتواى تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد; زیرا در محتواى آموزه‏هاى خویش بر خرد استقرایى تاکید مى‏کند .

سخنان اقبال لاهورى به هیچ عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر مى‏رسد آقاى سروش مى‏خواهد سخن خود را در نوشتار اقبال بجوید . از این گذشته، آیا به کار بردن شیوه کانتى در این مورد معنا دارد و آیا مى‏توان شرایطى براى امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه تعیین کرد؟

پیداست که ما نمى‏توانیم شرایطى براى امتناع تجربه پیامبرانه در دوره جدید ارائه دهیم; چون وقتى از تبیین خاتمیت‏بحث مى‏کنیم، به این نکته توجه داریم که ظهور پیامبر در دوره جدید امکان‏پذیر است . عقل نیز هیچ امتناعى در ظهور پیامبران در دوره جدید نمى‏بیند و اگر خود قرآن از واقعیت پرده بر نمى‏داشت، عقل، هیچ راهى براى کشف امتناع آن نداشت; به تعبیر خود سروش، این بحث، تبیین وقوع پس از حادثه است و هیچ کس نمى‏توانست‏حکم قطعى صادر کند که چون بشر و حیات بدان مرحله ویژه رسیده، نبوت باید ختم شود . بنابراین، مساله مذکور با مساله کانتى تفاوت دارد; در دیدگاه کانت مى‏توان شرایطى براى امکان و امتناع تعیین کرد، ولى در اینجا از لحاظ عقلى، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امرى بى معنا است . اقبال لاهورى نه تنها از شرایط امتناع سخن نمى‏گوید، بلکه به منبع وحى نظر دارد; او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جستجو نمى‏کند، بلکه منبع وحى را به جهان قدیم مرتبط مى‏سازد .

در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏توان اثبات کرد دوره جدید، دوره پیامبرپرور نیست، راهى که عقل مى‏پیماید، این است که منبع را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این که شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه را جستجو کند، اما در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریه اقبال لاهورى، نفى حاجت‏به دین را – آن گونه که شهید مطهرى ادعا کرده – در پى دارد؟ باید گفت‏خود شهید مطهرى هم بیان مى‏کند که اقبال لاهورى اعتقاد نداشت‏با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد، ولى پیامد نظریه او همین نفى حاجت است .

فهم شهید مطهرى در کشف این ناسازگارى و پى بردن به پیامد مذکور صحیح است، ولى دکتر سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد . سر مطلب این است که اقبال لاهورى، خرد استقرایى را در برابر غریزه مى‏نهد و جدا کننده عصر جدید و قدیم را در همین نکته مى‏داند . خرد استقرایى، خرد وحیانى نیست که بتواند در حوزه دین عمل کند; یعنى، مانند عقل کاشف نیست، بلکه خردى است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو، محصول آن هستند; این خرد درست نقطه مقابل غریزه (منبع وحى) است و به جاى آن مى‏نشیند; از این رو، نظریه نفى حاجت‏به دین، تمایل به علم‏گرایى و همین طور عدم انسجام مذکور را در بر دارد . (۴۱)

پى‏ نوشت:

۱) محقق و نویسنده .

۲) احزاب/۴۰ .

۳) احزاب/۴۰ .

۴) البخارى، صحیح البخارى، دارالجبل، بیروت، ج ۵، ص ۴۲; علاء الدین على المتقى، کنز العمال فى سنن الاقوال، الرساله، بیروت، ۱۹۸۹، ج ۱۱، ص ۵۹۹; نورالدین الهیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، دار الکتب العربیه، بیروت، ۱۴۰۲ ق . ، ج ۹، ص ۱۰۹ .

۵) جمال الدین مقداد عبدالله السیورى (فاضل مقداد)، الاعتماد فى شرح واجب الاعتقاد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، ۱۴۱۲ ق .

۶) محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن (۵)، راهنماشناسى، تدوین محمد سعیدى مهر، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، قم، ۱۳۷۶، ص ۱۸۴; نقل از: هادى صادقى، درآمدى بر کلام جدید، کتاب طه و نشر معروف، قم، ۱۳۸۲، صص ۲۱۷ – ۲۱۶ .

۷) ر . ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، شرکت چاپ و نشر بین‏الملل سازمان تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۷، ص‏۲۸۶ .

۸) عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، نشر اسراء، قم، ۱۳۷۸، ص ۲۱۴ و ولایت فقیه، نشر اسراء، قم، ۱۳۷۹، ص ۶۳ .

۹) صحیح مسلم، ج ۸، ص ۸۹; الطبقات الکبرى، ج ۱، ص ۶۵; مسند احمد، ج ۴، صص ۸۱ و ۸۴; نقل از جعفر سبحانى، الالهیات، مؤسسه امام صادق، قم، ۱۴۱۷ ق . ، ج ۳، ص ۵۰۰ .

۱۰) امام على علیه السلام، نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، انتشارات پارسایان، قم، ۱۳۷۹، خطبه ۲۳۵، ص ۴۷۲ .

۱۱) محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ص ۴۴ .

اثر فوق در واقع حاصل هفت‏سخنرانى است که در سال ۱۹۲۸ به درخواست انجمن اسلامى موراس در شهرهاى موراسى، حیدرآباد، و علیگره ایراد شد و براى اولین بار در سال ۱۹۳۰ در لاهور و به زبان انگلیسى با عنوان: The reconstruction of religious Thought in islam به چاپ رسید .

این کتاب بار دیگر توسط محمدبقائى (ماکان) با عنوان بازسازى اندیشه در سال ۱۳۶۸ ترجمه و به چاپ رسید .

۱۲) جاناتان اچ . ترنر، مفاهیم و کاربردهاى جامعه‏شناسى، ترجمه محمد فولادى و محمد عزیز بختیارى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه الله، قم، ۱۳۷۸، ص ۲۸; ملکم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات تبیان، تهران، ۱۳۷۷، ص ۳۸; جان مک کویرى، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۷۵، ص ۱۹۶ .

۱۳) ر . ک .: محمد اقبال لاهورى، پیشین، ص ۱۴۵ .

۱۴) همان .

۱۵) همان، ص ۱۴۶ .

۱۶) على شریعتى، مجموعه آثار، ج ۳۰، ص ۶۳; نقل از درآمدى بر کلام جدید، صص ۲۲۱ – ۲۲۰ .

۱۷) محمد اقبال لاهورى، پیشین، ص ۱۴۷ .

۱۸) مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، ص ۱۹۲ .

۱۹) در مورد دیدگاه مولوى پیرامون «وحى‏» ر . ک .: على اصغر رجبى، وحى در نگاه مولوى، پژوهشهاى قرآنى، ش ۲۱ و ۲۲، صص ۳۳۲ – ۳۱۲ .

۲۰) مثنوى، دفتر دوم، ص ۳۱۳ .

۲۱) همان، دفتر چهارم، ص ۶۳۱ .

۲۲) مرتضى مطهرى، پیشین، ص ۱۸۹ .

۲۳) علامه طباطبایى، المیزان، ج ۱۲، ص ۲۹۲ .

۲۴) نحل/۶۸ .

۲۵) مسعود امامى، تاملى در فلسفه ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهرى، معارف، ش ۱۵، ص ۵ .

۲۶) ر . ک .: مرتضى مطهرى، نبوت، صص ۷۴ – ۷۲ .

۲۷) حسین دیبا، بازخوانى دو نظریه در فلسفه ختم نبوت، معارف، ش ۱۱، ص ۹ .

۲۸) مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، پیشین، ص ۱۹۰ .

۲۹) مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، پیشین، ص ۱۹۱ .

۳۰) همان، ص ۱۹۴ .

۳۱) مرتضى مطهرى، ختم نبوت، مجموعه آثار، چاپ ششم، ۱۳۷۵، ج ۳، ص ۱۵۶; و اسلام و مقتضیات زمان، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۸۱، ج ۲۱، ص ۲۱ .

۳۲) مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، پیشین، ص ۱۸۴ .

۳۳) حجر/۹ .

۳۴) همان، ص ۱۸۴; ر . ک: مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، صص ۲۴۱ – ۲۴۰ .

۳۵) مرتضى مطهرى، ختم نبوت، پیشین، صص ۱۷۴ – ۱۷۳ .

۳۶) ر . ک: مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، پیشین، ص ۱۸۵ .

۳۷) مرتضى مطهرى، خاتمیت، انتشارات صدرا، چاپ پانزدهم، ۱۳۸۱، ص ۵۹ .

۳۸) مرتضى مطهرى، ختم نبوت، پیشین، ص ۱۹۱ .

۳۹) مرتضى مطهرى، خاتمیت، پیشین، صص ۱۳۴ – ۱۲۲ .

۴۰) عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، صص ۱۲۹ – ۱۲۷ .

۴۱) ولى‏الله عباسى، لوازم و پیامدهاى نظریه تجربه‏گرایى وحى، قبسات، شماره ۲۶، ص ۱۱۵ .

نویسندگان: ولی الله عباسی