معاد جسمانى و روحانى

از بحث هاى مهمِ مسئله معاد، بحث درباره چگونگى معاد از نظر جسمانى و روحانى بودن آن است. در این زمینه از سوى فیلسوفان و متکلمان اسلامى، سه نظریه مطرح گردیده است:

۱. فقط معاد جسمانى: در قیامت جز بدن و لذایذ و آلام بدنى و حسى تحقق ندارد.

۲. فقط معاد روحانى: در قیامت جز روح و لذایذ و آلام روحى و عقلى تحقق ندارد.

۳. اعتقاد به هر دو معاد: در قیامت هم روح محشور مى شود و هم بدن، و علاوه بر لذایذ و آلام حسى، آلام و لذایذ روحى و عقلى نیز تحقق دارد.

از آنچه گفته شد، روشن مى شود که اعتقاد به هر دو نوع معاد جسمانى و روحانى مبتنى بر امور زیر است:

الف) حقیقت انسان را بدن مادى اوتشکیل نمى دهد، بلکه حقیقت انسان عبارت است از نفس و روح او ـ که مجرد از ماده مى باشد، ـ و با مرگ بدن به حیات خود ادامه مى دهد.

ب) در سراى آخرت بدن هاى مردگان صورت هاى پیشین خود را بازیافته، و نفس و روح آدمیان که با مرگ، از بدن قطع علاقه کرده بود، به بدن ها تعلق گرفته و در نتیجه بدن هاى مرده زنده مى شوند.

ج) پاداش ها و کیفرهاى اخروى منحصر در آلام و لذایذ حسى و بدنى نبوده، یک رشته لذایذ و آلام کلى و عقلانى نیز تحقق مى یابد.

بنابراین، کسانى که حقیقت انسان را در همان جنبه مادى و بدن او خلاصه کرده و روح را نیز امرى مادى دانسته اند، معاد را منحصر در معاد جسمانى مى دانند. اکثریت متکلمان و محدثان طرفدار این قول بوده اند، چنان که صدرالمتألهین(ره) گفته است:

«اکثر متکلمان و عموم فقیهان و محدثان قایل به معاد جسمانى مى باشند؛ زیرا آن روح را جسمى مى دانند که مانند آب در گل، و آتش در ذغال، و روغن در درخت زیتون، سارى و نافذ در بدن مى باشد.»

برعکس، آنان که روح را واقعیتى مجرد از ماده مى دانند که پس از مرگِ بدن هم چنان به حیات خود ادامه مى دهد، ولى به تعلق دوباره آن به بدن معتقد نیستند، فقط به معاد روحانى قایل شده اند، ‌چنان که اکثریت فلاسفه بر این عقیده بوده اند. صدرالمتألهین(ره) در این باره گفته است:

«اکثر فلاسفه و پیروان طریقه مشّاء، فقط قایل به معاد روحانى مى باشند؛ زیرا به نظر آنان ماده و صورت بدن پس ازمرگ نابود شده، و دیگر اعاده نخواهد شد. و از طرفى، نفس جوهرى است باقى و فناناپذیر که پس از مرگِ بدن، علاقه او از عالم طبیعت قطع گردیده و به عالم مجردات مى پیوندد.»

ولى آنان که در عین اعتقاد به تجرد نفس از ماده و بقاى آن پس از مرگ، اعاده بدن را به صورت پیشین و تعلق نفوس را به آنها پذیرفته اند، و بر این عقیده اند که در سراى دیگر علاوه بر لذایذ و آلام حسى و بدنى، آلام و لذایذ روحى و عقلى نیز وجود دارد، به هر دو معاد جسمانى و روحانى معتقد مى باشند. صدرالمتألهین(ره) در این باره گفته است:

«بزرگان، حکیمان و عارفان و گروهى از متکلمان ـ مانند غزالى، کعبى، حلیمى، راغب اصفهانى، قاضى ابویزید دبوسى ـ و بسیارى از دانشمندان و اساتید امامیه اثنا عشریه ـ مانند شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، علامه مجلسى و دیگران ـ قایل به معاد جسمانى و روحانى مى باشند؛ زیرا آنان نفس را مجرد از ماده مى دانند که بار دیگر تعلق به بدن پیدا مى کند.»(۱)

عقل و معاد روحانى

براهین چهارگانه اى که بر لزوم قیامت و معاد اقامه گردید،‌ معاد روحانى را نیز اثبات مى کنند؛ زیرا تحقق چنین معادى هم مقتضاى حکمت، رحمت و عدل الهى است، و هم مورد وعده و خبر الهى است.

این که معاد روحانى مورد وعده و خبر الهى است در آینده بیان خواهد شد، اما این که معاد روحانى مقتضاى عدل، حکمت و رحمت خداوند است، بیان آن این است که: چون عده اى از انسانها در مراتب عالى از کمال علمى و عملى قرار دارند، تا آن جا که لذایذ و آلام حسى و بدنى در نظر آنان ارزش چندانى ندارد و جز به رضاى دوست و لقاى محبوب نمى اندیشند، بدون شک شایستگى پاداشى متناسب با کمالات خود را دارند. در این صورت، اکتفا نمودن به پاداش هاى حسى و بدنى (معاد جسمانى) موجب بطلان این شایستگى و تضییع حق آنان است. و این با رحمت و حکمت و عدل الهى منافات دارد.

حکیم سبزوارى(ره) برهان یاد شده را این گونه تقریر کرده است:

«إنَّ الْخَلْقَ طَبَقاتٌ، فَالمُجَازاتْ مُتَفَاوِتَهٌ فَلِکُلً مَنْها مَحْبُوبٌ و مَرْغُوبٌ و جَزَاءٌ یَلِیقُ بِحَالِهَا، وَ لِلَّذائِذِ الْحِسیَّهِ وَ المَبْتَهَجاتِ الصُّوریَّهِ لِلکلِ فِى الْعِلْمِ وَ الْعَمَلِ کَالظِّلِ غَیْرُ المُلتفِتِ إلَیْهِ بِالذّاتِ».(۲)

تفاوت انسان ها از نظر مراتب کمال که در حقیقت به تفاوت مراتب عبودیت و بندگى در برابر خداوند باز مى گردد، در منابع دینى نیز تصریح شده است. قرآن از افرادى به عنوان «مُخلصون» یاد کرده و یادآور مى شود که آنان به هیچ وجه تحت تأثیر اغواى شیطان قرار نگرفته(۳) و هیچ گونه لغزش و خطایى در عقیده آنان راه ندارد(۴) و حضرت یوسف ـ علیه السلام ـ را از جمله مخلصان مى داند(۵) آن گاه مقامات ویژه آنان را در قیامت بیان مى کند.(۶)

نیز از گروهى از انسانها در قیامت به عنوان «اصحاب اَعراف» یاد کرده و براى آنان اوصاف و مقامات ویژه اى را بیان مى نماید.(۷)

هم چنین صاحبان «نفس مطمئنه» را به بهشتى ویژه بشارت مى دهد و مى فرماید:

«یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ اِرْجِعِى إِلى رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِى فِى عِبادِى وَ ادْخُلِى جَنَّتِى».(۸) در هرحال، آنان که خدا را فقط به انگیزه محبت(۹) او پرستش کرده اند، نه به سوداى بهشت یا خوف از دوزخ، بدون شک شایستگى پاداشى فراتر از بهشتِ دیگران را دارند.

عقل و معاد جسمانى

براهین عقلى که بر اثبات لزوم معاد و جهان آخرت اقامه گردید، دو گونه اند:

۱. برخى از آنها عقلى صرف مى باشند، یعنى، هر دو مقدمه آنها عقلى است، مانند برهان هاى اول تا سوم

۲. برخى از آن ها عقلى محض نبوده و یکى از مقدمات آنها نقلى و شرعى است، مانند برهان هاى چهارم و پنجم که صغراى آن (موعود بودن قیامت) نقلى است، هر چند کبراى آن (لزوم وفا نمودن به وعده) از بدیهیات عقل مى باشد.

با توجه به مطلب یاد شده، یادآور مى شویم که از براهین قسم اول (عقلى محض) معاد جسمانى به دست نمى آید، لیکن از براهین قسم دوم مى توان معاد جسمانى را نیز اثبات کرد؛ زیرا بخشى از پاداش هاى اخروى جزئى و حسى است و تحقق آن ها متوقف بر معاد جسمانى مى باشد.

محقق لاهیجى(ره) در این باره چنین گفته است:

«باید دانست که آن چه گفتیم در وجوب معاد دلالت کند بر وجوب معاد جسمانى، بنابر آن که ثواب و عقاب موعود، ثواب و عقاب جسمانى است، و ایصال ثواب و عقاب جسمانى لامحاله موقوف است به اعاده بدن، به سبب آن که بى واسطه بدن، قبول ذلت و الم جسمانى نتوان کرد».(۱۰)

از آن جا که این برهان عقلى محض نبوده و مبتنى بر یک اصل نقلى و مستفاد از وحى مى باشد، کسانى چون ابن سینا گفته اند: «اثبات معاد جسمانى جز از طریق وحى و شریعت قابل اثبات نیست؛ ولى از آن جا که اصل شریعت به دلیل عقلى اثبات شده است، اثبات معاد جسمانى بر پایه وحى و شریعت، صحیح و استوار بوده و هیچ گونه مناقشه عقلى ندارد».(۱۱)

معاد جسمانى و روحانى از دیدگاه قرآن

از مطالعه آیات قرآن به روشنى به دست مى آید که معاد هم جسمانى است و هم روحانى، یعنى علاوه بر این که ارواح در قیامت محشور خواهند شد، بدن ها نیز بار دیگر صورت و شکل پیشین خود را بازیافته و مورد تعلق ارواح قرار مى گیرند، و نیز پاداش ها و کیفرها منحصر در لذایذ و آلام حسى و بدنى نبوده، بلکه یک رشته لذایذ غیر حسى و غیر بدنى نیز تحقق دارد: اینک نمونه هایى از آیات قرآنى را در دو زمینه معاد روحانى و معاد جسمانى، یادآور مى شویم:

الف. قرآن و معاد روحانى

در این رابطه دو دسته از آیات قابل بررسى است:

۱. آیات مربوط به بقاى نفس پس از مرگ.

۲. آیات مربوط به آلام و لذایذ غیر بدنى.

آیاتى که بر بقاى نفس پس از بدن دلالت دارند، بسیارند. برخى از آن هارا یادآور مى شویم:

– «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها».(۱۲)؛ خداوند جانها را به هنگام مرگ به طور کامل مى گیرد.

مقصود از کلمه «اَنْفُس» در این آیه شریفه همان ارواح است که به بدن ها تعلق داشته و مدبر آنها مى باشند. بنابراین، از این آیه استفاده مى شود که اولاً: نفس واقعیتى مستقل از بدن دارد. ثانیاً: با مرگ بدن و متوقف شدن حیات جسمانى انسان، نفس او هم چنان باقى مى باشد. و چون حیات انسان در گروِ نفس او است بنابراین، حیات اُخروى او بدون نفس و روح او نخواهد بود.

– «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِى وُکِّلَ بِکُمْ».(۱۳)؛ بگو فرشته مرگ، که گرفتن جان هاى شما به او واگذار شده است، جان هاى شما را به طور کامل مى گیرد.

این آیه شریفه پاسخ کسانى است که واقعیت انسان را همین کالبد حسى او مى پنداشتند، و با توجه به اینکه بدن پس از مرگ متلاشى شده و ذرات آن در سطح زمین پراکنده و ناپدید مى گردند، معاد را امرى باور نکردنى مى انگاشتند.

قرآن کریم سخن آنان را این گونه بازگو نموده است:

«وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِى الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِیدٍ».(۱۴)؛ آیا هنگامى که ما در بین زمین پراکنده و ناپدید شدیم، زندگى جدیدى خواهیم داشت.

قرآن، با بیان این که واقعیت روح و جان انسان ها امرى غیر مادى است، و توسط فرشته مأمور از جانب خدا به طور کامل دریافت مى گردد، و پس از مرگ تن هم چنان به حیات خود ادامه مى دهد، نادرستى پندار آنان را آشکار مى سازد.

– «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ».(۱۵)؛ گمان مبرید، افرادى که در راه خدا کشته شده اند مردگانند، بلکه آنان زندگانى هستند که از رزق پروردگارشان برخوردار مى باشند.

شکى نیست که حیات و بهره مندى از نعمت هاى الهى مربوط به جسم آنان نیست. بنابراین، حیات و رزق مذکور در آیه شریفه فوق، مربوط به روح و جان شهیدان است. و همان گونه که مفسران گفته اند،‌حیات و بقاى روحى پس از مرگ اختصاص به شهیدان ندارد، و ذکر آنان به خاطر احترام ویژه اى است که قرآن براى شهیدان قایل است.

رضوان الله برترین پاداش اخروى

از آیات قرآن به دست مى آید که در سراى آخرت علاوه بر پاداش ها و کیفرهاى بدنى و حسى، پاداش ها و کیفرهاى غیرحسى نیز براى صالحان و تبهکاران وجود دارد که تحقق آنها متوقف بر وجود بدن و قواى بدنى نیست. قرآن کریم پس از یادآورى پاداش ها و لذت هاى حسى بهشت براى مؤمنان، از رضایت و خشنودى خداوند به عنوان بزرگترین پاداش اخروى یاد کرده و چنین مى فرماید:

«وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَهً فِى جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ».(۱۶)

ـ نیز در آیه دیگر از «رضوان الله» به عنوان یکى از پاداش هاى اخروى پرهیزکاران یاد کرده و فرموده است:

«لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ».(۱۷)

مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر آیه‌ نخست کلامى دارد که حاصل آن چنین است:

«ممکن است وجه این که کلمه «رضوان» به صورت نکره آورده شده است، اشاره به عظمت رضاى الهى باشد که فوق تصور انسان است. و نیز ممکن است مقصود از آن بیان برترى رضاى خداوند از سایر نعمت هاى بهشتى باشد. گواه بر این مطالب، جمله ـ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ ـ است که رستگارى را منحصر در «رِضوان الله» مى داند؛ زیرا پاداش هاى بهشتى نیز در پرتو رضایت خداوند، ‌نعمت محسوب مى شوند، و گرنه لذت بدون محبت و رضاى خداوند، نعمت نخواهد بود».(۱۸)

به گفته مولوى:

از خدا غیر خدا را خواستن             ظن افزونى است، کلى کاستن

زندگى بى دوست جان فرسودن است    مرگ حاضر، غایب از حق بودن است

حسرت جانکاه

اگر رضا و خشنودى محبوب، گواراترین نعمت اُخروى است؛ آتش حسرت نیز سوزنده تر و کشنده تر از آتش دوزخ مى باشد. قرآن کریم یادآور مى شود که روز قیامت اعمال گمراهان به آنان ارائه مى شود و مایه حسرت آنان مى گردد. چنان که مى فرماید:

«کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ».(۱۹)

ـ از امام باقر ـ علیه السلام ـ روایت شده که فرموده اند:

از جمله عوامل حسرت در قیامت این است که فردى مال و ثروتى را مى اندوزد و در راه خدا به کار نمى برد، ولى وارثان او آن مال را در راه خدا مصرف مى کنند و شایسته پاداش مى گردند.(۲۰)

شاید به همین جهت است که قرآن روز قیامت را «یوم الحسره» (روز حسرت) نامیده و فرموده است:

«وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ».(۲۱)

ب. قرآن و معاد جسمانی

در این بخش به نقل و بررسى نمونه هایى از آیات قرآن پیرامون معاد جسمانى مى پردازیم:

۱. ابراهیم ـ علیه السلام ـ و چگونگى احیاى مردگان

قرآن کریم یادآور مى شود که ابراهیم خلیل ـ علیه السلام ـ از خداوند درخواست کرد تا چگونگى احیاى مردگان را به او نشان دهد. خداوند درخواست او را پذیرفت و دستور داد تا چهار پرنده را ذبح و بدنهاى آنها را ذره ذره کند،‌ آن گاه آنها را به هم درآمیزد، و سپس آنها را به چند قسمت تقسیم کرده و بر بالاى چند کوه بگذارد، سپس هر یک از آن پرندگان را با نام او بخواند، و بنگرد که چگونه اجزاى پراکنده از نقاط مختلف گرد آمده، و آن پرنده شکل نخست خود را بازیافته و زنده مى گردد، چنان که مى فرماید:

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِى کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى؟ قالَ: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟ قالَ: بَلى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ(۲۲) قَلْبِى قالَ: فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ».(۲۳)

آیه یاد شده، به روشنى بر معاد جسمانى و زنده شدن بدن هاى مردگان دلالت دارد، زیرا ابراهیم از خداوند درخواست مى کند تا چگونگى احیاء مردگان را در قیامت به او نشان دهد، و از پاسخ خداوند و دستورى که به ابراهیم داده شد، معلوم مى شود که سؤال او مربوط به حشر و بعث بدن هاى متلاشى شده و پراکنده در زمین بوده است، و هرگاه پرسش او فقط ناظر به معاد روحانى و حشر ارواح بود، نیازى به انجام آن برنامه ویژه نبود، و اصولاً‌ مسئله معاد روحانى قابل مشاهده حسى نمى باشد.

۲. سرگذشت عزیر:

قرآن، از پیامبرى یاد مى کند که به شهرى ویران گذشت که سکنه آن همگى هلاک شده بودند، با دیدن آن منظره مسئله معاد و احیاء مردگان در ذهن او راه یافت و با شگفتى با خود گفت: خداوند چگونه انى مردگان را زنده مى کند (این سخن از روى تردید نبود، بلکه او به احیاء مردگان و توانایى خداوند بر آن یقین داشت. لیکن بزرگى و شگفت آور بودن آن وى را به آن اندیشه فرو برد و گویا مى خواست به گونه اى آن را مشاهده نماید، بدین جهت) خداوند او را به مدت صد سال مى میراند آن گاه او را زنده کرد و این در حالى بود که مرکب او نیز مرده و استخوان هاى آن، پوسیده و از هم متلاشى شده بود ولى خوراکى و نوشیدنى که همراه داشت هم چنان سالم باقى مانده بود. آن گاه خداوند با زنده کردن مرکب او، ‌چگونگى احیاء مردگان را به او نشان داد. چنان که مى فرماید:

أوْ کَالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلى عُرُوشِهَا، قالَ: أنَّى یُحْیِى هذِهِ اللهُ بَعْدُ مَوْتِها؟ فَامَاتَهُ اللهُ مِائَهَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ؟ قالَ: لَبِثْتُ یَوْماً أوْ بَعْضَ یَومٍ.

قالَ: بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعَامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسنَّهُ وَ انْظُر إِلى حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَهً لِلنّاسِ وَ انْظُرْ إِلى الْعِظَامِ کَیْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوها لَحْمَاً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ: أعْلَمُ أنَ اللهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.(۲۴)

شیوه استدلال به آیه مزبور بر معاد جسمانى از آن چه در رابطه با ارائه کیفیت احیاء مردگان براى ابراهیم ـ علیه السلام ـ بیان گردید روشن است.

۳. تشبیه احیاء مردگان به احیاء زمین:

قرآن براى اثبات این که معاد و احیاء مردگان کارى ناممکن نبوده و خداوند بر انجام آن توانا است احیاء زمین که در همین دنیا به طور مکرر رخ مى دهد را یادآورى مى کند چنان که مى فرماید:

«وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِى أَحْیاها لَُمحْیِ الْمَوْتى إِنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ».(۲۵)

از نشانه هاى تدبیر الهى این است که تو زمین را خشک و تهى از گیاه مى بینى، پس آن گاه که آب بر آن نازل نماییم حرکت و جنبش کرده و بالا مى آید، به درستى که آن کس که زمین را احیاء نمود، احیاء کننده مردگان مى باشد، حقاً که او بر هر کارى توانا است.

و نیز مى فرماید:

«فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِکَ لَُمحْیِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ».(۲۶)

به نشانه هاى رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مرگ آن زنده مى کند، او احیاء کننده مردگان مى باشد و او به هر چیزى توانا است.

و نیز مى فرماید:

«وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ».(۲۷)

زمین را پس از مردن زنده مى کند، و شما نیز این گونه از زمین خارج مى شوید.

بدیهى است آن چه محکوم مرگ مى شود و حیات او متوقف مى گردد روح انسان نیست، بلکه بدن او مى باشد، بنابراین تشبیه احیاء مردگان به احیاء بدنها است، به ویژه این که کلمه «تخرجون» در آیه اخیر گویاى این مطلب است که انسان ها بسان گیاهان که از دل خاک بیرون مى آیند، از زمین خارج مى شوند، و آن چه در درون زمین جاى مى گیرد بدنها است نه ارواح و جانها.

۴. همانندى زنده شدن پس از مرگ با زنده شدن نخست:

برخى از آیات قرآن، بیانگر این مطلب مى باشند که چگونگى زنده شدن مردگان همانند زندگى یافتن نخست آنان است، یعنى همان گونه که در آغاز از زمین پدید آمده اند، بار دیگر نیز از زمین بیرون مى آیند.

چنان که مى فرماید:

«مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى».(۲۸)

و نیز مى فرماید: «وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیها وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْراجاً».(۲۹)

۵. آیات مربوط به پاداش ها و کیفرهاى حسى، و بدنى:

آیات در این باره بسیار است که نمونه هایى از آنها را مى توان در سوره هاى: الرحمن، واقعه، دهر مطالعه نمود.

۶. آیات مربوط به گواهى دادن اعضاء بدن بر گناهان.

«یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ».(۳۰)

«الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ».(۳۱)

۷. آیات مربوط به شبهات منکران معاد و پاسخ آن ها:

در این آیات آن چه مورد استبعاد و انکار مخالفان قرار گرفته زنده شدن بدنها و استخوانهاى پوسیده و متلاشى شدن انسان ها است. و قرآن نیز با تکیه بر امکان عقلى آن از یک سو، و علم و قدرت نامتناهى خداوند از سوى دیگر به آنها پاسخ داده است و هیچ گاه در پاسخ نفرموده است که حشر و معاد، مربوط به بدنها نبوده و تنها ارواح در قیامت حاضر مى شود. به آیات زیر توجه نمایید:

«وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِى أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ».(۳۲)

«أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلى قادِرِینَ عَلى أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ».(۳۳)

«وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلى رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِى خَلْقٍ جَدِیدٍ».(۳۴)
آیا آیات مربوط به معاد جسمانى قابل تأویل است

گروهى از منکران معاد جسمانى گفته اند: تنها مدرک براى اثبات معاد جسمانى ظواهر ادله نقلى (قرآن و روایات) در زمینه پاداش ها و کیفرهاى حسى است، ولى این ادله قابل تأویل است و آن این که چون درک الام و لذایذ عقلى و کلى فراتر از سطح فکر و اندیشه انسان هاى معمولى است، بشارت و انذار آنان به چنین پاداش ها و کیفرهایى در تربیت آنان مؤثر نمى باشد، ‌از این جهت براى این که آنان بتوانند به گونه اى پاداش ها و کیفرهاى اخروى را تصور نمایند، از نمونه هاى حسى آن بهره گرفته شده است، آن گاه افزوده اند آیات مربوط به پاداش ها و کیفرهاى حسى از قبیل آن دسته از آیات مربوط به صفات خداوند است که ظاهر آن ها بر تجسیم و تشبیه دلالت دارد، ولى همگى مى دانیم که آن ظواهر مقصود نبوده و باید آنها را تأویل نمود.(۳۵)

نظریه یاد شده با سه دلیل قابل مناقشه است:

۱. آیاتى که بر معاد جسمانى دلالت دارند منحصر در آیات مربوط به پاداش ها و کیفرهاى حسى نیست. چنان که نمونه هایى را یادآور شدیم.

۲. مقایسه آیات معاد جسمانى با آیات صفات نادرست است، زیرا تشبیه و تجسیم در مورد خداوند عقلاً محال است. ولى معاد جسمانى چنین نیست.

۳. آیات صفات از آیات متشابه قرآن مى باشند، و به مقتضاى اصل ارجاع متشابهات به محکمات باید آن ها را به محکمات ارجاع داد و از این طریق بر مفاد واقعى آنها دست یافت، ولى آیات معاد جسمانى از آیات متشابه قرآن نیستند.

محقق طوسى پس از اشاره به این که آیات مربوط به معاد جسمانى بسیار است گفته است: و اکثره مما لایقبل التأویل، و از آن جمله آیات زیر را یادآور شده است:

۱. «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِى أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّهٍ».(۳۶)

۲. «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلى قادِرِینَ عَلى أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ».(۳۷)

۳. «أَ إِذا کُنَّا عِظاماً نَخِرَهً».(۳۸)

۴. «فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ».(۳۹)

۵. «یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسِیرٌ».(۴۰)

۶. «أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِى الْقُبُورِ».(۴۱)

۷. «وَانْظُرْ إِلَى الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً».(۴۲)

۸. «وَ قالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ».(۴۳)

۹. «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها».(۴۴)

وى سپس مقایسه آیات معاد جسمانى به آیات صفات را نادرست دانسته و گفته است: «مقایسه کردن معاد جسمانى با تشبیه نادرست است، زیرا تشبیه، مخالف دلیل عقلى است که بر امتناع آن دلالت دارد، پس چاره اى جز تأویل نیست، اما در مورد معاد بدنى هیچ دلیل عقلى و نقلى بر امتناع آن اقامه نشده است، پس باید نصوص مربوط به آن را بر ظواهرشان حمل کرد.(۴۵)

ابن میثم بحرانى نیز در رد نظریه مزبور گفته است:

«ان تأویل انما یصار الیه اذا لم یکن الحمل على الظاهر جائزا کما فى الظواهر المشعره لجسمیه الصانع، و اما عند جوازه کما فى المعاد فالظاهر اولى»(۴۶): در جایى از روش تأویل استفاده مى شود که حمل بر ظاهر جایز نباشد. مانند ظواهرى که بر جسمانیت آفریدگار اشعار دارند، ولى هرگاه حل بر ظاهر جایز باشد، چنان که در معاد چنین است، حمل بر ظاهر اولویت دارد.

سعد الدین تفتازانى نیز گفته است:

«اِنَّما یَجِبُ التأویلُ عِنْدَ تَعذُرِ الظّاهِر و لا تَعذُّرَ ههُنا سِیَّما عَلَى الْقُولِ بِکَوْنِ الْبَدِنِ المَعاد مِثْلَ الأولِ لا عَیْنُهُ…».(۴۷)

تأویل آن جا واجب است که اخذ به ظاهر ممکن نباشد، ولى در این جا اشکال در کار نیست، مخصوصاً بنا بر این  که بدن اخروى مثل بدن دنیوى باشد، و نه عین آن.

پى نوشت:

(۱) . مبدأ و معاد، ص ۲۷۳؛ اسفار، ج ۹، ص ۱۶۵؛ و نیز ر.ک: تفتازانى، شرح مقاصد، انتشارات رضى، ج ۴، ص ۸۸ و لاهیجى، گوهر مراد، ص ۶۲۰ـ۶۲۱.پ

(۲) . شرح منظومه، مبحث معاد، فریده دوم.

(۳) . ص/ ۸۳.

(۴) . صافات/ ۱۶۰.

(۵) . یوسف/ ۲۴.

(۶) . صافات/ ۴۰ـ۱۲۸.

(۷) . وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ… ـ اعراف/ ۴۸ ـ در بحث هاى آینده به تفصیل در این باره بحث خواهیم کرد.

(۸) . فجر/ ۳۰ـ۲۷.

(۹) . در روایات از این نوع عبادت، به عبادت آزادگان و به عنوان برترین عبادت یاد شده است. ر.ک: المیزان، ج ۱، ص ۳۷.

(۱۰) . سرمایه ایمان، ص ۱۶۰.

(۱۱) . الشفاء، الالهیات، مقاله ۹، فصل ۷.

(۱۲) . التوفى، فیض الشیء الأیفاء و الاتمام؛ زمر/ ۴۲.

(۱۳) . سجده/ ۱۱.

(۱۴) . سجده/ ۱۰.

(۱۵) . آل عمران/ ۱۶۹.

(۱۶) . توبه/ ۷۲. محقق طوسى(ره) علاوه بر آیه مذکور، به دو آیه دیگر نیز به معاد روحانى استدلال کرده است. یکى آیه «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» (سجده آیه ۱۷)؛ و دیگرى آیه «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِیادَهٌ» (یونس آیه ۲۶) تلخیص المحصل،ص ۳۹۳.

(۱۷) . آل عمران/ ۱۵.

(۱۸) . المیزان، ج ۹، ص ۳۳۹.

(۱۹) . بقره/ ۱۶۷.

(۲۰) . مجمع البیان، ج ۱، ص ۲۵۱.

(۲۱) . مریم/ ۴۰.

(۲۲) . یعنى، مى خواهم چیزى را که از طریق برهان عقلى مى دانم و به آن معتقدم، مشاهده حسى نمایم، یا این که مطمئن شوم که مرا به مقام خلقت (خلیل اللهى بودن) برگزیده اى، زیرا از طرف خداوند به آن مقام مژده داده شده بود و علامت آن اجابت درخواست او در مورد احیاى مردگان قرار داده شده بود. ر.ک: به مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۷۲.

(۲۳) . بقره/ ۲۶۰.

(۲۴) . جهت آگاهى بیشتر درباره تفسیر آیه فوق به مجمع البیان، ج ۱، ص ۳۷۰ و المیزان، ج ۲، ص ۳۶۵ـ۳۶۲ رجوع نمایید. بقره/ ۲۹۵.

(۲۵) . فصلت/ ۳۹.

(۲۶) . روم/ ۵۰.

(۲۷) . روم/ ۱۹.

(۲۸) . طه/ ۵۵.

(۲۹) . نوح/ ۱۸ـ۱۷.

(۳۰) . نور/ ۲۴.

(۳۱) . یس/ ۶۵.

(۳۲) . یس/ ۷۹ـ۷۸.

(۳۳) . قیامت/ ۴ـ۳.

(۳۴) . نساء/ ۷.

(۳۵) . قواعد المرام، ص ۱۴۵، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۹۳.

(۳۶) . یس/ ۷۹ـ۷۸.

(۳۷) . قیامت/ ۴ـ۳.

(۳۸) . نازعات/ ۱۱.

(۳۹) . یس/ ۵۱.

(۴۰) . ق/ ۴۴.

(۴۱) . عادیات/ ۹.

(۴۲) . بقره/ ۱۵۹.

(۴۳) . فصلت/ ۲۲ـ۲۱.

(۴۴) . نساء/ ۵۶.

(۴۵) . اما القیاس على التشبیه فغیر صحیح، لان التشبیه مخالف للدلیل العقلى الدال على امتناعه، فوجه فیه الرجوع الى التأویل، و اما المعاد البدنى فلم یقم دلیل لا عقلى و لا نقلى ـ على امتناعه، فوجب اجراء النصوص الوارده فیه على مقتضى ظواهِرِها.

(۴۶) . قواعد المرام، ص ۱۴۵.

(۴۷) . شرح مقاصد، ج ۵، ص ۹۳.