نقش شیعیان در مطالعات نظرى تمدن

 چکیده

در وضعیت خلأ نظرى در اندیشه هاى فرهنگى و تمدنى مسلمین، ظرفیت هاى فلسفى در گفتمان شیعى و ظهور جنبش هاى اجتماعى شیعیان در نقطه هاى مختلف تاریخى، این گفتمان و متفکران موجود در آن را در اندیشه تمدنى مهم و مغتنم مى نماید. در این مقاله، با توجه به دوره هاى تاریخى تمدن اسلامى، برخى از اندیشمندان مهم تمدنى مانند فارابى، خواجه نصیر، فیض کاشانى، سید جمال و امام خمینى به عنوان نقطه هاى عطف نظرى و تمدنى مورد بررسى و مطالعه قرار خواهد گرفت تا ازیک سو ابعاد و جایگاه فکرى و تمدنى هریک معلوم گردد، از سوى دیگر بر وجود روابط نظرى در درون این گفتمان و روابط فکرى بین این گفتمان و گفتمان اهل سنت و متفکرین شاخص در آن همچون ابن خلدون اشاره شود. به رغم همه کوشش هاى نظرى در تاریخ تفکر تمدنى شیعیان باید به صراحت گفت عملیات تمدنى شیعیان بیشتر و پیش تر از اندیشه هاى نظرى- تمدنى شان بوده است و کشف منطق تمدنى در گفتمان شیعى را بیش از آن که در آثار فلسفى و نظرى بتوان جست وجو کرد باید در تحولات فرهنگى، سیاسى و احیانا تمدنى (تاریخ تمدن شیعه) آن را دنبال نمود.

مقدمه

بررسى تاریخ اندیشه اجتماعى با رویکرد تمدنى، نیاز به شاخص هایى دارد. هر متفکرى را نمى توان در میراث فکرى- تمدنى طبقه بندى کرده و او را در سلسله اندیشمندان تمدنى به  حساب آورد. یکى از مهم ترین شاخص هاى تفکر تمدنى و یا رویکرد تمدنى، سطح تحلیل کلان در نگاه به اسلام و جامعه اسلامى است. هر متفکر مسلمانى که دغدغه شکل گیرى امت اسلام را داشته و یا در شکل گیرى امت اسلامى، با تمدن هاى دیگر همچون تمدن غرب مواجهه، و یا مقابله اى فکرى و نظرى داشته است، مى توان وى را از جمله متفکران تمدنى در جهان اسلام و تاریخ تشیع به حساب آورد. علاوه بر سطح تحلیل کلان، عناصر مهم و کلیدى تمدن را نیز مى توان از جمله شاخص هاى دیگر در ارزیابى متفکران مسلمان و نگرش تمدنى آن ها در نظر آورد. از جمله این مقولات، مى توان به عناصرى همچون عقل عملى،[۱] نظم و نظام اجتماعى، انسجام اجتماعى (وحدت اسلامى)، و علم و پیشرفت   (جلوگیرى از عقب ماندگى) تأکید کرد. بدین سان اگرچه مطالعات نظرى تمدن [۲] با ادبیات اجتماعى و تمدنى رایج و مصطلح در تاریخ تفکر مسلمین چندان مورد توجه نبوده، لیکن خلأ و خللى در این مقاله ایجاد نمى کند. درواقع، آنچه از مطالعات نظرى و تاریخى تمدن در تاریخ اندیشه اسلامى باقى مانده، ازیک سو، برآمده از شخصیت هاى ذوابعادى است که تحولات کلان و نیازهاى بزرگ جامعه مسلمانان را دیده و تجربه کرده اند و از سوى دیگر، با تحولات تمدنى مدرن و ادبیات جدید پس از ورود ناپلئون به جهان اسلام آشنا شده و با آن به مقابله پرداخته اند. با این توضیح، هر چند از نظر نویسنده، تمدن به معناى «کلان ترین و یا فراخ ترین نظام (ابرنظام) مناسبات انسانى» است، بااین همه نباید از ابهام در تعریف تمدن و یا اختلاف نگرش تمدنى متفکران شیعى واهمه اى داشته و آن را مخل نظم مفهومى و شبکه محتوایى در این مقاله دانست. به تعبیر دیگر، هرچند معناى تمدن در ادبیات هریک از متفکران دوره هاى مختلف تاریخى متفاوت بوده است، لیکن سطح نگاه آن ها در تحلیل اسلام، در تبیین شرایط جامعه مسلمین، و در مواجهه با غیریت هاى تمدنى، واحد بوده و در این نقطه اشتراک لازم وجود داشته است.

با این رویکرد، آنچه در این مقاله به عنوان اندیشه هاى برگزیده تمدنى در تاریخ تشیع، مورد اشاره قرار خواهد گرفت عبارت اند از: اندیشه هاى تمدنى ابونصر فارابى (۳۳۹ ق.)، خواجه نصیرالدین طوسى (۶۵۳ ق.)، فیض کاشانى (۱۰۹۰ ق.)، سید جمال الدین اسدآبادى (۱۲۷۵ ش.)، و امام خمینى (۱۲۸۱ ش.). هریک از این متفکران در دوره هاى عطف تمدنى دنیاى اسلام و در واکنش به خواسته هاى علمى و عینى برآمده از درون دنیاى اسلام و یا چالش هاى بزرگ برآمده از بیرون جهان اسلام ظهور کرده اند واندیشه هایى معطوف به جهان اسلام و احیانا نظراتى معطوف به جهان تمدنى غرب اظهار نموده اند.

گفتنى است که در دوره هاى تمدن اسلامى، متفکران شیعى بیشترى را مى توان فهرست کرده و کسانى مانند ابن مسکویه (۴۲۱ ق.)، ملاصدرا (۱۰۴۵ ق.)، علامه طباطبائى (۱۳۶۰ ش.)، جواد على (۱۹۸۷ م.) را نیز بدان افزود و هریک را در زمره صاحبان اندیشه در موضوع تمدن به حساب آورد، لیکن با توجه به محدودیت مقاله و با عنایت به اینکه این نوشته درآمدى است بر چگونگى مطالعه اندیشه هاى تمدنى شیعیان، ناگزیر باید از میان متفکران و نخبگان شیعى در موضوع تمدن دست به انتخاب زد و توصیف و تحلیل و تطبیق همه را به یک کتاب بزرگ واگذار کرد.

شایان ذکر است که همه متفکران فوق نه در یک سطح و نه در یک اندازه به موضوع تمدن و فرهنگ پرداخته اند. برخى از این متفکران شیعى، مانند خواجه نصیر و یا امام خمینى در مورد تمدن، هم فراوان سخن گفته اند و هم به وفور در عرصه هاى اجتماعى، به عمل و تجربه کلان تمدنى پرداخته اند، ولى برخى دیگر مانند فارابى و فیض کاشانى (البته در سطحى پایین تر) در مورد تمدن و نظام کلان اجتماعى سخن گفته اند لیکن تجربه کافى در عرصه تمدن سازى و یا امت سازى کسب نکرده اند، و همین طور اصلاح گرى همچون سید جمال که در مورد تمدن اسلامى کمتر سخن گفته و درمقابل با تمدن غرب موضع گیرى نموده و جنبش هاى فکرى و اجتماعى زیادى را در عرصه کلان اجتماعى موجب شده است.

بدین سان، آنچه اندیشمندان مسلمان را به موضوع «تمدن» سوق داد و نظریات آن ها را دراین باره برانگیخت، نه فقط نیازهاى کلان جامعه مسلمین در آن عصر بود (تمدن به مثابه ظرفیت)، بلکه مواجهه و ارتباط جامعه اسلامى با تمدن هاى دیگر و چالش هاى تمدنى و دیگربودهاى [۳] بزرگى بوده که ذهن اندیشمندان مسلمان را به مسئله اى همچون «تمدن» جلب نموده است (تمدن به مثابه چالش).[۴]

«رویکرد تمدن» یا «موضوع تمدن»

سهم تشیع در مطالعات تمدنى در تاریخ اندیشه اجتماعى مسلمین را به دو صورت مى توان جست وجو کرد: مطالعاتى که شیعیان در مورد تمدن به مثابه موضوع (تمدن به حمل اولى) داشته اند؛ و مطالعاتى که اندیشمندان شیعى نه در مورد تمدن بلکه در مورد مقولات مختلفى همچون تاریخ، امامت، خلافت و غیره با رویکرد تمدنى داشته و بحث هایى در مورد مصادیق تاریخى تمدن و یا عناصر تمدنى (تمدن به حمل شایع) طرح کرده اند و موضوعاتى را همچون سیاست، دین، عقلانیت، علم، و هنر مورد توجه قرار داده اند. آنچه در این مقاله مورد نظر است گاه مطالعات تمدنى به حمل اولى است که در آن نه درباره مصادیق تمدن، بلکه در باب مفهوم و مبانى و لوازم تمدن سخن گفته شده، و گاهى نیز رویکرد تمدنى در میان اندیشمندان شیعى و نگاه تمدنىِ آن ها به تحولات زمانه مورد توجه قرار مى گیرد.

مطالعات نظرى تمدن در ادبیات شیعى که در مفهوم و ماهیت تمدن انجام یافته، در سه سطح قابل طرح است: سطح اول مربوط به معارف اهل بیت علیهم السلام است و اینکه اهل بیت علیهم السلام چگونه در مورد تمدن و یا مقولات کلان اجتماعى بحث کرده اند و این مباحث چه تأثیرى در مطالعات تمدنى در آینده جهان اسلام داشته است؛ سطح دوم مربوط به معارف درجه دویى است که ناظر به معارف مستقیم اهل بیت علیهم السلام شکل گرفته و در علومى مانند فقه (فقه تمدنى) و کلام (کلام تمدنى) و تفسیر (تفسیر تمدنى) و احیانا در فلسفه و عرفان انعکاس یافته است؛ سطح سوم از معارف تمدنى در میان شیعیان، سطح مطالعات و بررسى هایى است که در پاسخ به نیازهاى زمانه و خواسته هاى بزرگ اجتماعى و در پاسخ به چالش هاى برخاسته از تمدن هاى غیراسلامى شکل گرفته است. آنچه در این نوشته بیشتر مورد توجه قرار مى گیرد سطح سوم از این مطالعات و تمرکز بر تحلیل هاى عقلانى- اسلامى از مسئله تمدن به مثابه ظرفیت در قلمرو جهان اسلام (مباحث متفکرانى مانند فارابى و یا خواجه نصیر) و یا به مثابه مشکل و مانع در خارج از قلمرو اسلامى (مباحث متفکران مانند سید جمال و یا امام خمینى) است.

دوره هاى تفکر تمدنى شیعیان

در دوره هاى هفتگانه تمدنى مسلمانان [۵] و مقاطع مختلف فکرى و اجتماعى آنان مى توان نماینده هاى فکرى اى را براى تفکر تمدنى میان شیعیان پیدا کرد. دوره حضور ائمه معصومین علیهم السلام، خارج از قلمرو این مقاله است. به نظر مى رسد سهم رفتارى و علمى و معرفتى ائمه علیهم السلام در دوره حضور و در دوره غیبت را باید به طور مستقل بحث کرد. آنچه در این نوشته مورد تأکید قرار خواهد گرفت، دوره هاى تمدنى از عصر غیبت است که طى آن دوره ها، عالمان و متفکران شیعه در وضعیتِ نبود امام در مورد تمدن و تمدن اسلامى فکر کرده و احیانا در جهت اصلاح جامعه مسلمانان گام هایى برداشته و یا الگوهایى را پیشنهاد داده اند.

در هریک از این دوره هاى تمدنى، در این مقاله تنها به یکى از متفکرین مهم در عرصه تمدن اشاره خواهیم کرد و آثار و نوشته هاى هریک را در میراث فکرى- تمدنى تاریخ اندیشه اسلامى به اختصار جست وجو خواهیم کرد. اولین متفکر در فاصله بین غیبت صغرى (۲۶۰ ق.) تا بعد از غیبت کبرى، ابونصر محمد بن محمد فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق.) از بزرگ ترین اندیشمندان فلسفى در دوره طلایى و تمدنى مسلمانان است. فارابى علاوه بر نقش تمدنى اش در صورت بندى تفکر اسلامى و فلسفه مشائى (با انتقال تفکر ارسطو و افلاطون به عالم فکرى و فلسفى اسلام)، در مورد تمدن و تمدن اسلامى به تفکر و تأمل پرداخته و نظریات بدیعى را در موضوع تمدن ارائه کرد. متفکر دوم در دوره دوم و عصر مهم مغولان (ایلخانان) خواجه نصیرالدین طوسى بود که علاوه بر سهم مهم اش در فرایند تمدنى در این دوره، در رصدخانه مراغه و در دربار سلطان اولجایتو، در موضوع تمدن نیز به تأملات فلسفى پرداخت و آن را در کتاب اخلاق ناصرى بیان کرد. متفکر سوم از اندیشمندان تمدنى را مى توان در چهره فیض کاشانى در دوره صفویه دید که ایشان نیز بیشتر در ساحت نظر سهمى داشته است، هرچند که سطح و جایگاه او نه مثل فارابى و نه مثل خواجه بوده است. گفتنى است در همین دوره مى توان به اندیشه هاى شیخ بهائى (۱۰۳۰ ق.) و رویکرد تمدنى در آن نیز توجه کرد، لیکن با توجه به قلمرو محدود مقاله و قناعت بر یک متفکر در هر دوره، به اندیشه فیض کاشانى اکتفا شده و البته بر ضرورت مطالعه تطبیقى دراندیشه و رویکرد تمدنى شیخ بهائى و فیض کاشانى تأکید مى کنیم.

در دوره مدرن و ورود غرب جدید به عالم اسلام، متفکر مهم شیعى تمدنى را مى توان در سید جمال الدین اسدآبادى (۱۳۱۴- ۱۲۵۴ ق.) مشاهده کرد. هویت نظرى و تمدنى سیدجمال بیشتر در مواجهه و گاه مقابله با تمدن غرب و فرهنگ جدید غرب بود. آخرین متفکر و بلکه زعیمى که هم نقش تمدنى و تمدن سازى داشت و هم در مقام اندیشه، نگاه ایجابى به تمدن اسلامى و نگرش سلبى به تمدن غرب داشت، امام خمینى بود که در ظهور انقلابى و جهانى اسلام در این دوره نقش تعیین کننده اى داشت.[۶]

ابونصر فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق.)

یکى از نخستین اندیشمندان تمدنى میان شیعیان، ابونصر فارابى است که هم زمان با تاریخ غیبت صغرى (۲۶۰ ق.) به دنیا آمد و ده سال بعد از غیبت کبرى (۳۲۹ ق.) از دنیا رفت. توجه به فاصله غیبت صغرى و کبرى و اوج فکرى فارابى در این دوران از آن رو اهمیت دارد که اولا، بدین نکته توجه کنیم که اندیشه تمدنى میان شیعیان در دوره غیبت تعطیل نشد، بلکه همین دوران یکى از نقطه هاى درخشان دراندیشه تمدنى بود. اینکه آیا خاستگاه اندیشه تمدنى در فارابى، عصر ترجمه و نوشته هاى برآمده از یونان بوده، یا اینکه چنین تفکرات اجتماعى در ارتباط با منابع و مصادر دینى رخ نموده و یا از رهگذر سفرهاى فراوان فارابى و ارتباطات وى با عالمان واندیشمندان، معلوم نیست.[۷] آنچه معلوم است، اندیشه تمدنى فارابى و سرآغاز تفکر تمدنى میان شیعیان در جهان اسلام است. هرچند مباحث تمدنى در دوره فارابى با مسائل تمدنى در جهان امروز تفاوت هایى داشته است، ابعاد اندیشه اجتماعى فارابى چه آنجا که با نگاهى هنجارى، به طبقه بندى مدینه ها (مُدُن فاضله، مدن غیرفاضله، مانند: مدن جاهله، مدن فاسده، مدن ضاله و مدن متبدله) مى پردازد، و چه آنجا که به رابطه میان نظر و عمل و عقل عملى و عقل نظرى مى پردازد، و یا آنجایى که غایت سیاست (در هر سطح و ساحتى) را اخلاق مى داند و اخلاق و سیاست را ذیل علم مدنى طبقه بندى مى کند،[۸] و بالاخره، اینکه ایشان اساساً وحى را به مثابه حقیقت سیاسى دیده و بر نقش امام در رأس جامعه پافشارى مى کند،[۹] وى را در جرگه مُبدعین اندیشه اجتماعى و تمدنى در جهان اسلام قرار مى دهد.

نکته مهم اینکه، فارابى از یک سو به انتقال علوم یونانى و رومى به جامعه مسلمین اهتمام ورزید و از سوى دیگر در فکر نگاه تأسیسى در اندیشه اسلامى در بوم جغرافیایى جهان اسلام برآمد. تفاوت بنیادین فارابى با اسحاق الکندى در همین نقطه بود که کندى صرفا ناقل آثار ارسطو بود، لیکن «فارابى این آثار را پالایش مى کرد و سره را از ناسره باز مى شناخت».[۱۰] ازهمین رو جنبه تأسیسى فارابى است که وى را به عنوان مؤسس فلسفه اسلامى شهرت داد.

در تأثیرگذارى فکرى فارابى در اندیشه هاى تمدنى مسلمانان باید به تأثیرات وى بر ابن خلدون اشاره کرد. عبارات ابن خلدون در ابتداى کتاب خود در مورد «عمران»، شباهت زیادى به عبارات فارابى دارد. ابن خلدون مانند فارابى معتقد به نیاز انسان به تعاون و همکارى است؛ البته منطق و روش این دو در استدلال نیاز به تعاون، متفاوت از یکدیگر است. از نظر فارابى، همکارى و تعاون بین مردم، ریشه در فطرت آدمى و کمال خواهى انسان دارد، اما ابن خلدون به چنین کمالى اعتقاد ندارد. ریشه تعاون و همکارى انسان ها از نظر ابن خلدون رفع نیازهاى مادى انسان و دفع خطرات طبیعى است.[۱۱] علاوه بر ابن خلدون، خواجه نصیر نیز از اندیشه اجتماعى فارابى متأثر بوده است. گفته مى شود که خواجه نصیر عملا شارح اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى فارابى بوده است؛[۱۲] هرچند خود خواجه در تحلیل تمدن، رویکرد متفاوت و اندیشه فلسفى دیگرى داشته، لیکن اندیشه هاى فارابى در صورت بندى اندیشه خواجه اثرى واضح داشته است. فارابى بیشتر بر ابعاد فلسفى و نظرى در تمدن تأکید کرده است، درحالى که خواجه بر ابعاد علمى با تأکید بر نظام امامت تکیه مى کند.

نکته مهم اینکه آثار اندیشه هاى فارابى در حکمت عملى، جدى تر و شاید عمیق تر از تمام فلاسفه اسلامى بود،[۱۳] بااین همه، برخى از ابعاد فکرى ایشان همچون «تبادل فرهنگى» در متن فلسفه اسلامى وارد نشده، و توسعه نیافته است.[۱۴] اینکه چرا فلسفه اسلامى از مدینه و تمدن دور ماند، شاید به خاطر پذیرش و تلقى این اصل بود که نظام مدنى مناسبتى با فلسفه و علم نظرى ندارد،[۱۵] گویا اخلاف فارابى باور داشتند که لزومى ندارد از علم نظرى، دستور عملى استنباط شود، چرا که شریعت، تکلیف انسان را معلوم مى کند.[۱۶]

جهان بینى فلسفى فارابى و نظریات ایشان، نه فقط دراندیشه هاى دانشمندان اسلامى مانند ابن سینا، فارابى، ابن رشد، غزالى، اسماعیلیه، و تعالیم صوفیه و معتزله اثر گذاشت بلکه در دیدگاه هاى برخى از فلاسفه اروپایى مانند ابن میمون، آلبرت کبیر، اسپینوزا، و همین طور برخى از متفکران مسلمان معاصر مانند محمد عبده و سید جمال اسدآبادى تأثیرات قابل توجهى داشته است.[۱۷]

خواجه نصیر طوسى (۵۹۷- ۶۷۲ ق.)

خواجه نصیر بیش از دیگر علماى هم عصرش (در دوره ایلخانان) تأثیرات فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و در نهایت تمدنى داشته است. این اثرگذارىِ جامع از سوى خواجه بدان سبب بود که اولا، خواجه فردى جامع الاطراف بوده است و ظرفیت هاى دینى و اجتماعى و سیاسى بالایى داشته است؛ ثانیا، خواجه از نظر علمى دانش هاى مختلفى را در خود جمع کرده بود و در عرصه هاى کلامى، فلسفى و حتى عرفانى [۱۸] تخصص داشت. همین ذوابعاد بودن باعث گردید خواجه در فرهنگ و تمدن که پدیده هایى ذواطراف و چندبعدى هستند، آثار شایان توجهى از خود برجاى گذارد. خواجه نصیر هم متأثر از شیعه دوازده امامى بوده است و هم به نحو چشمگیرى در تفکر اجتماعى شیعه اثرگذار بود. با توجه به حضورى که خواجه در شهر حله به عنوان یکى از شهرهاى مهم شیعیان و مراکز تمدنى در دوره ایلخانان داشته و در آنجا القاى درس نموده و در درس محقق حلى نیز شرکت کرده،[۱۹] مى توان ایشان را از جهت فکرى هم مؤثر در حله و هم متأثر از مکتب حله دانست.[۲۰]

برخلاف سید بن طاووس و نقطه عزیمت حدیثى، نقلى و معنوى ایشان در فرهنگ شیعیان جایگاه فرهنگى و تمدنى خواجه نصیر جایگاهى عقلانى، فلسفى و سیاسى در صورت بندى فرهنگ عراق (در حله) و بعدها در فرهنگ ایرانیان بود. خواجه با توجه به شیوه هاى معمول متکلمان و ناکارآمدى آن، تلاش کرد با دگرگون کردن مبادى ادله اثباتى و به کارگیرى قضایاى یقینى و بدیهیات اولیه، بنیادهاى علم کلام را استوار کند،[۲۱] و شیوه ها و مبانى فلسفى را در مباحث کلامى به کار بندد.[۲۲] علامه حلى نیز که مهم ترین و مشهورترین چهره کلامى در این دوره بود، همین سنت عقلى و فلسفى برگرفته از خواجه را در تحلیل عقاید دینى استمرار بخشید. درست است که علامه حلى در اصول عقاید از اساتید دیگرى هم بهره برده بود، لیکن مهم ترین استاد علامه در علوم عقلى و حکمت خواجه نصیرالدین طوسى بود. خواجه در ورود به شهر حله با علامه حلى آشنا شد و پس از آن علامه براى مدتى ملازم خواجه بود[۲۳] و در سفر خواجه به بغداد هم با او همراه شد. ملازمت علامه حلى با خواجه نصیر و تأثیرگذارى خواجه در علامه حلى ازآن رو اهمیت پیدا مى کند که شاید بتوان گفت اصلى ترین شخصیت حلّىِ اثرگذار در فرهنگى دینى و شیعى ایرانیان، علامه حلى بوده است و بالطبع خاستگاه فکرى علامه حلى و تأثیرى که از خواجه پذیرفته بود، بیانگر تأثیر خواجه در فرهنگ دینى و مذهبى ایرانیان مى شود.

از میان اندیشمندان شیعى در این دوره، مى توان خواجه را اساسا نه فقط یک عالم دینى اثرگذار در فرهنگ مردم (نگاه درجه اولى) بلکه فقیه و فیلسوف ناظر به مقوله فرهنگ و تمدن (نگرش درجه دومى) نیز تلقى کرد. درحقیقت آنچه خواجه را به لحاظ فرهنگى و اجتماعى برجسته نموده و نقش او را مضاعف مى سازد اندیشه خودآگاه وى درباره عمل فرهنگى و تمدنى در جامعه اسلامى بود. خواجه علاوه بر اینکه به فقه مدنى پرداخت، مقوله مدنیت و تمدن را نیز از منظر فلسفى نیز بررسى کرد. وى در کتاب اخلاق ناصرى به طور مبسوطى در همین موضوع نظریه پردازى نموده و به انواع اجتماعات، عوامل ثبات و پایدارى و همین طور روابط میان آن ها، و همین طور ریاست اجتماعات مدنى و اقسام رهبرى در جوامع مدنى توجه کرد.[۲۴]

تأثیر کتاب اخلاق ناصرى در اندیشه هاى اجتماعى واپسین شیعیان قابل توجه است. سلطان العلما، خلیفه سید امیر علاءالدین حسین آملى (۱۰۶۴ ق.) به دستور شاه صفى در سال ۱۰۵۱ «اخلاق ناصرى» را مانند جلال الدین دوانى در اخلاق جلالى به عبارت روشن ترى در آورده و آن را «توضیح الاخلاق» نامید. ابوالمعالى شمس الدین محمد بن على بن احمد بن نعمه الله بن خاتون عالمى (درگذشته پس از ۵ محرم ۱۰۶۸ ق.) نیز همین کتاب را براى سلطان عبدالله قطب شاه بهادر خان (۱۰۲۰- ۱۰۸۳ ق.) به عبارتى روشن تر درآورده و بدان نام «توضیح الاخلاق عبدالله شاهى» داده است. عبدالرحیم بن عبدالکریم عباسى در ۱۰۵۸ و در نوزدهمین سال سلطنت سلطان اورنگ زیب کتابى به نام «مفتاح الاخلاق» نگاشت و لغات و مندرجات اخلاق ناصرى را شرح و تفسیر کرد.[۲۵] ناگفته نماند که این کتاب قبل از دوران صفویه نیز شرح و حاشیه نویسى شده است و از این طریق علاوه بر دوره ایلخانى، در اندیشه هاى اجتماعى و اخلاقى دوره تیموریان نیز اثرگذار بوده که نمونه آن را در کتاب «لوامع الاشراق فى مکارم الاخلاق» از محمد بن اسعد دوانى (۹۰۸- ۸۳۰ ق.) و اخلاق المعالى از على بن امرالله ابن الحنانى (۹۷۰ ق.) مى توان مشاهده کرد.[۲۶]

با توجه به تلاش هاى خواجه نصیر و دیگر علماى شیعه در این دوره به جرأت مى توان گفت که اساسا اندیشه سیاسى و اجتماعى تشیع قبل از دوره صفویه، در دوره ایلخانان شکل گرفت. یکى از محققان دراین باره چنین نتیجه گرفته است: «به جا است اگر نتیجه بگیریم که زمینه هاى تحقق عملى فلسفه و فقه سیاسى شیعه در عصر صفویه پیش تر در عصر ایلخانان از سوى فلاسفه و فقهاى این دوره فراهم شد و آن ها با تدوین متون فراوان و متقن و تبیین نظرى الگوى حکومت دینى (ولایت فقهاى شیعه در تولى امور شرعى و سلطنت عرفى پادشاهان به دلیل عدم بسط ید فقها در امور عرفى) به تحقق عینى این الگو کمک فراوان کردند».[۲۷]

خواجه نصیر علاوه بر جهات نظرى و فکرى، در دربار هلاکوخان جایگاه «حکیم- وزیر» داشت و نه فقط به لحاظ علمى، بلکه به جهت عمرانى و حتى فرهنگى و اجتماعى نیز حضورى تعیین کننده داشت. جورج لین در این باره و نقش معنوى خواجه در دوره مغول چنین مى نویسد:

«به مانند اربابان خود جویاى قدرت بود اما برخلاف آن ها قدرت را به جاى سلطه شمشیر در دانش مى جست. احاطه وى بر علوم و قواعد اسلامى مقام وى را به فراتر از دو[۲۸]

پهلوگویى هاى فرقه اى ارتقا داد و در مقدمه خود موسوم به زیج ایلخانى نشان داد که مخاطبین و اخوتى را مى جوید که از خود زمان وى فراتر بودند. خواجه نصیرالدین نقش خود را «حکیم- وزیر» مى انگاشت و در تلاش هاى خود براى نشان دادن فروتنى خویش طنینى از غرور خودکم بینى داوطلبانه را داشت: «کاتب این مقاله و نویسنده این رساله، حقیرترین آدمیان، محمد بن حسن الطوسى، مشهور به نصیرالدین الطوسى چنین مى گوید». نصیر الدین به عنوان حکیم- وزیر نقش خود در مدیریت مملکت را بسیار مهم و قطعى تلقى مى کرده است. پادشاه، شاید توان نظامى فراهم مى آورد، اما این وجود وى بود که اقتدار معنوى فراهم مى کرد و به حکومت سلطان مشروعیت مى داد».[۲۹]

بدین سان، نقش خواجه فقط معنوى و یا فکرى صِرف نبوده است، بلکه فعالیت هاى عمرانىِ خواجه و ساخت رصدخانه در مراغه در دوره ایلخانى نیز به دست وى انجام یافت. روندلسِ مستشرق در این باره مى نویسد:

«طوسى، در مراغه به هلاکو پیشنهاد داد که فرمانده فاتح نباید به خرابکارى اکتفا کند و به آن قانع شود. آن مرد مغول منظور و فحواى گفتار طوسى را درک کرد و به طوسى دستور داد، رصدخانه عظیمى روى تپه شمالى مراغه برپا سازد و این عمل در ۱۲ سال انجام یافت و در خلال این مدت، زیجى را جمع آورى کرد که پس از مرگ هلاکو تکمیل شد و معروف به زیج ایلخانى است و کتابخانه بزرگى به آن ضمیمه کرد و کتاب هایى را که از کتابخانه هاى بغداد غارت کرده بودند در آنجا گرد آورد».[۳۰]

علاوه بر این، خواجه نصیر به عنوان نفر دوم دستگاه ایلخانى، توانست امامیه را از شرایط تقیه در آورد، براى امربه معروف و نهى از منکر زمینه ها را فراهم کند و حدود الهى را به اجرا بگذارد و جمع و جماعت اسلامى را اقامه نماید.[۳۱] ازآنجاکه هلاکو فوق العاده به علم نجوم علاقه داشت و از آن براى اجراى کارهاى خود استفاده مى کرد، خواجه نصیر با استفاده از این فرصت، «هلاکو را وادار کرد که تمدن جدیدى به دست او در ممالک اسلامى به وجود آید و ارزش معنوى دانشمندانى را که از شمشیر مغول نجات یافته بودند در نظر هلاکو بالا برد».[۳۲] عبدالله نعما در تأثیرگذارى فرهنگى خواجه بر هلاکو خان تصریح مى کند:

«عظمت و قدرت علمى او [خواجه ] در ساختن و فراهم کردن چنین رصدخانه عظیمى که دلالت بر وسعت فرهنگ، اطلاعات و روشن بینى او مى کند، گرچه مسلم و قطعى است؛ ولى مظاهر عظمت روحى و قدرت اراده او در این بود که توانست با هوش و زرنگى و حسن تشخیص خود به تدریج بر عقل و فکر هلاکو تسلط پیدا کند و آن خونخوار بى بندوبار را وادار به اصلاح امور اجتماعى کند و به دست او فرهنگ و تمدنى مناسب روز فراهم سازد و نابودکننده تمدن ها را به تمدن سوق دهد».[۳۳]

خواجه از علماى مختلف براى حضور در مراغه دعوت به عمل آورد و دعوت وى مورد توجه و اقبال عده کثیرى از علماى سنى و شیعه و عرب و غیرعرب از دمشق، موصل، قزوین، تفلیس و سایر شهرهاى اسلامى در مراغه گردید.[۳۴] به همت خواجه، از جمع علما در مراغه یک جریان بزرگ علمى به وجود آمد. همین طور، روحانیون و دانشمندان شیعه در مراغه به یک گروه فعال سیاسى و اجتماعى تبدیل شدند و به توسعه و تقویت مذهب تشیع پرداختند.[۳۵] در اثر حمایت و تشویق خواجه، سید رضى الدین بن طاووس، نقابت علویان بغداد را از جانب هولاکوخان پذیرفت.[۳۶] بدین ترتیب، موقعیت و مرتبه علماى شیعه، ازجمله خواجه و صدنفر از شاگردان او ارتقا یافت، براى آنان مقررى معین شد، با نظر خواجه، هریک از آن ها در موقعیتى مناسب قرار گرفتند. در این بین، اوقاف نیز به خواجه و فرزندان او واگذار شد.[۳۷]

خلاصه آنکه، آنچه خواجه در طول دوره زندگى اش در ایران انجام داد، ایجاد عمران و آبادانى ازیک سو، توسعه آزادى و مداراى مذهبى از سوى دیگر، و تربیت علما و اندیشمندان ازدیگرسو بود که باعث شد زمینه هاى سترگ فرهنگى و تمدنى در این دوره فراهم شود. خواجه ازیک سو محمد جوینى و فرزندانش را در دربار هلاکو به مقام وزارت رساند که در پى آن، فعالیت هاى عمرانى بهتر از دوران خلافت عباسى شروع شد و اوج گرفت؛[۳۸] از طرف دیگر، خواجه استعدادهاى مهم و مختلفى را از رشته هاى مختلف جذب کرد که نمونه آن را مى توان در ابن فوطى دید که قبلا در زندان اسیر بود، اما توسط خواجه آزاد شد و به ریاست رصدخانه منصوب گردید.[۳۹]

ملامحسن فیض کاشانى (۱۰۹۰- ۱۰۰۷ ق.)

دوره صفویه، یکى از دوره هاى شاخص در تحولات اجتماعى شیعیان و تجربه تمدنى شیعه بوده است. در این دوره متفکران متعددى، هم به لحاظ نظرى و هم به جهت عملى در فرایند تمدنى شیعیان سهم داشته اند که از آن جمله مى توان به شیخ بهائى و فیض کاشانى و برخى دیگر اشاره کرد که البته در این مقاله براى نمونه به فیض کاشانى تأکید مى کنیم. البته فیض کاشانى شاید نه به لحاظاندیشه و نه به جهت تجربه زیسته تمدنى نه مانند خواجه باشد و نه همسنگ فارابى؛ درعین حال ایشان از جمله شخصیت هاى برجسته نظرى و حاضر در تحولات تمدنى در عصر صفوى بوده است. از نظر فیض، انسان ها محتاج تمدن و اجتماع و تعاون مى باشند؛ از این روست که تعدد و تحزب میان آن ها پدید آمده و زندگى مدنى در میانشان شکل مى گیرد و این زندگى، نیازمند قانونى است که محل رجوع همگان باشد. این قانون از نظر فیض، همان شرع و عرف است که اگر مشتمل بر سلطنت و قدرت باشد سیاست نامیده مى شود.[۴۰] از این منظر، علاوه بر تدبیر معاش و معاد انسان ها، انسان باید در طریق خیر و سعادت قرار بگیرد و بتواند به کمال و رشد خود دست پیدا بکند.

در نگرش تمدنى فیض، استعمال عقل عملى و تهذیب اخلاق بسیار حائز اهمیت است. تأکید ایشان بر پیوند میان اخلاق و جامعه، و فضایل اخلاقى و مصالح دنیوى و رذایل اخلاقى و مفاسد دنیوى از جمله نکات بسیار پیشرفته در نظریات اجتماعى و فرهنگى فیض کاشانى است. در این بین یکى از مهم ترین مقولات تمدنى در اندیشه فیض، نظم و انتظام اجتماعى است. از نظر وى، چنین انتظامى صرفا با تدبیر شرع و عوامل شرع حاصل مى شود. از این منظر، سیاست بدون شرع، هرچند حفظ نظم مى کند ولى سعادت انسانى را تأمین نمى کند.

آخرین نکته و احتمالا مهم ترین نکته تمدنى در اندیشه فیض در دوره صفویه، تأکید و اهتمام ایشان به وحدت امت اسلامى و احتراز از اختلاف و تشتت و تفرق است. او در رساله «آیینه شاهى» که خطاب به شاه عباس دوم نوشته، هدف اساسى سیاست و حکومت را انتظام و الفت اجتماعى دانسته، و معتقد است ضرورت حکومت در زندگى اجتماعى انسان ها براى آن است تا جمعیت ایشان نظام گیرد و اسباب تعیش ایشان انتظام یابد.[۴۱] فیض در رساله «الفت نامه»[۴۲] بر اهتمام شارع مقدس به الفت و یگانگى میان مسلمانان و پرهیز از نزاع و اختلاف تأکید نموده، و هدف شارع را در اکثر تکالیف شرعیه، برقرارى الفت و حفظ نظام اجتماعى میان انسان ها دانسته است.

هرچند فیض کاشانى به لحاظ اندیشه اجتماعى و همین طور نگرش تمدنى مهم است، ولى ایشان در اندیشه سیاسى از خواجه نصیر و فارابى اثر نگرفته است. احتمالًا اندیشه هاى فیض کاشانى درباره جامعه و سیاست، ملهم از نظریات غزالى بوده است، آنجاکه ایشان (غزالى) سیاست را تعاون در اسباب معیشت و کنترل آن مى داند. همین طور فیض به تبع غزالى، سیاست را به مراتب مختلف تقسیم نموده و آن را به معناى تسویس و تربیت مردم و استصلاح خلق و ارشاد آن ها به صراط مستقیم تلقى مى کند. مسلما از این منظر، تسویس و تربیت انسان، در سطوح مختلف خرد و کلان قابل طرح و گفت وگو است و هر میزان تربیت آدمى در سطوح کلان تر مطرح مى شود، اهمیت آن مضاعف و غایت آن شریف تر مى گردد. از این رو، تربیت تمدنى که در کلان ترین ساحت رخ مى دهد، از اشرف اعمال انسانى خواهد بود و احیانا عملى و رفتارى مهم تر از آن در چنین سطح کلانى متصور نخواهد بود. این نکته را شاید بتوان از دسته بندى سیاستمداران به انبیا، سلاطین، و علما، دراندیشه فیض دنبال کرد.[۴۳]

سید جمال اسدآبادى (۱۳۱۴- ۱۲۵۴ ق.)

سید جمال بدون شک از متفکران تمدنى در دوره ورود مدرنیته به عالم اسلامى بوده است. ادوارد براون درباره نقش مهم سیدجمال الدین در سقوط حکومت استبدادى مى نویسد: «چنانچه در مقام سنجش خدمات سید جمال برآئیم متوجه مى شویم که ارزش خدمات او به ایران بسى برتر و بالاتر از خدمات نادر واردشیر و یعقوب لیث و شاه اسماعیل به تاریخ ایران بوده است. در حقیقت امر، همان کارى که پیشرو مادیان و سردار پرتویان با شمشیر خود در افتتاح فصل جدیدى در تاریخ ایران انجام دادند، سید جمال الدین به قدرت دانش و بیان به انجام رسانید».[۴۴]

تمدنى بودن سید جمال را نه فقط دراندیشه ایجابى وى، بلکه در اندیشه سلبى وى در مواجهه تمدنى با غرب و در مواجهه تمدنى با معضل استبداد در عالم اسلام نیز مى توان جست وجو کرد. اندیشه هاى ایجابى سید جمال در موضوع «تمدن» را مى توان در جریان اصلاحى دنیاى اسلام جست وجو کرد و پى گرفت. آنچه هم در جریان اصلاح جدید (به مثابه یک جریان فکرى) و در اصلاح قدیم هم (به مثابه یک جریان اجتماعى) تأکید شده است اصلاحاتى همه جانبه بود که گاهى با عنوان «تمدن» (هرچند با معانى متفاوت و مبهم) بدان اشاره شده است.[۴۵] گفتنى است مسئله تمدن از دغدغه هاى مشترک میان جریانات مختلف (مثلا جریان بنیادگرا) در جهان عرب بوده، لیکن تفاوت هایى در چگونگى احیاى تمدن و دینى کردن آن وجود دارد که موجب امتیاز جریان تمدنى اصلاحى ها با جریان تمدنى بنیادگرا مى شود. گفتمان اصلاح هرچند بر عمل سیاسى و بلکه گاه انقلابى تأکید کرده و درصدد ایجاد یک تمدن قدرتمند جهانى است، لیکن در نحوه رسیدن به این تمدن و نحوه چالش یا وفاق با دنیاى جدید و محصولات علم مدرن، متفاوت از جریانات رادیکال و افراطى بنیادگرایانه است. در اندیشه اصلاحى به ویژه در بر خورد با پدیده هاى فرهنگى مدرن نوعا به جاى کشمکش بر توافق تأکید مى شود، هرچند در حوزه سیاست و در اصلِ «برخورد انقلابى با استعمار» با جریان بنیادگرا همسویى وجود دارد.

سید جمال در مواجهه با غرب مدرن، بر خطرهاى تجددگرایى افراطى تأکید داشت که نکند مسلمانان در اقتباس از تمدن غربى، جهان بینى خود را هم از دست بدهند و جهان را با همان نگرش غربى ببینند. ازاین رو وى همان طور که با استعمار سیاسى مبارزه مى کرد، از استعمار فرهنگى و فکرى هم غافل نبود. او تفسیر تجربى و طبیعى از قرآن و مفاهیم اسلامى را به شدت طرد مى کرد و از این منظر بر روش سید احمدخان هندى (قهرمان اصلاح در هند) خرده مى گرفت.[۴۶] بدین سان، یکى از مؤلفه هاى فکرى جریان اصلاح در دنیاى اسلام و شخص سید جمال، مقوله تمدن و ادبیات تمدنى بوده است. سیدجمال در پاسخ به ارنست رنان در مورد تمدن اسلامى و گذشته آن چنین مى نویسد:

«در واقع من مانند استاد رنان، اسلام را مانع رسیدن به تمدن نمى دانم… بر کسى پوشیده نیست که اعراب هنگامى که در اوج توحش و بربریت بودند با ظهور اسلام در کمال سرعت، شروع به پیمودن راه نهضت فکرى و فلسفى نمودند، سرعتى که فقط با سرعت فتوحات و پیشرفت هاى آنان قابل مقایسه است، براى آن که آنان در مدت فقط یک قرن همه علوم یونان و فارس را به دست آوردند که در میان آن ها در طول قرن هاى متمادى گذشته هیچ گونه رشد و تکامل و پیشرفتى نداشت. اعراب مسلمان، در علوم رشد و تکامل پیدا نمودند و از شبه جزیره العرب تا جبال هیمالیا از یک طرف و قله هاى کوه هاى «پرنیس» از طرف دیگر جزو قلمرو حکومتى آنان قرار گرفت… بنابراین بر اروپاییان آسان تر بود که در گنجینه هاى علمى، که در این دو شهر (روم و بیزانس) مدفون و پنهان بود، بررسى و تحقیق کنند، ولى آنان تا آن روز که تمدن اسلام قله هاى جبال «پرنیس» را نور باران کرد و اعراب مسلمان با مشعل فروزان و ثروت علمى خود، روشنى بخش جهان شدند، بدان اعتنا و توجهى ننمودند».[۴۷]

آثار سید جمال را نه فقط در تحولات جهان اسلام در مواجهه با استبداد و استعمار و همین طور در برخى از بزرگان زمانه خود، مى توان در اندیشه هاى اجتماعى و سیاسى علماى بعد از سید نیز مشاهده کرد. رساله نیچریه که سید در آن با رد مادى ها و منکرین خدا، اثبات مى کند که مادیگرى فساد فرهنگ و تمدن جامعه بشرى است و به عکس، اسلام جامعه را به سوى ترقى و تعالى و مدنیت رهبرى مى کند، توسط آقابزرگ طهرانى (۱۲۹۳- ۱۳۸۹ ق.) مورد شرح و توضیح قرار مى گیرد.[۴۸] این نشان از جایگاه فکرى سید جمال میان علماى بزرگ و تأثیر آن در تفکر اجتماعى شیعیان دارد.

امام خمینى قدس سره (۱۳۶۸- ۱۲۸۱ ش.)

واژه «تمدن» در ادبیات بنیان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى بیشتر حالت نفى و سلب داشته است و ایشان با به کارگیرى واژه تمدن به رد و انکار تمدن غرب و تمدنى پرداخت که نظام شاهنشاهى آن را در کتاب به سوى تمدن بزرگ وعده مى داد، پرداخت.[۴۹] دریک نگاه، پروژه فکرى امام- با توجه به جایگاه تاریخى و نقش بنیانگذارى ایشان در انقلاب، حکومت اسلامى (فاز اول ساخت تمدن اسلامى) بوده، نه کلیت تمدن اسلامى. در نگاه دیگر و با توجه به دیگر عبارات امام که اسلام را در اعلا مرتبه تمدن مى دانند[۵۰] یا تمدن مسلمانان را فوق تمدن ها مى دانند[۵۱] و اینکه بر تمدن الهى تأکید مى کنند،[۵۲] ایشان به جنبه هاى ایجابى تمدن به اختصار اشاره نموده است، لیکن چون دوره رهبرى ایشان از آغاز نهضت تا رحلت، دوره تأسیس و نه تفسیر و تفصیل گفتمان انقلاب و جمهورى اسلامى بوده، ایشان نتوانستند جنبه هاى ایجابى تمدن اسلامى را به تفصیل بیان کنند. با این همه و به رغم ادبیات سیاسى و سلبى امام در موضوع تمدن، به لحاظ مبانى فکرى واندیشه هاى جامع اجتماعى، سیاسى، فلسفى و عرفانى شان، نمى توان امام را یک مُبدع و یا یک مؤسس تمدنى به حساب نیاورد. اگر رویکرد تمدنى را متشکل از این عناصر بدانیم: نگرش نظام مند به معرفت دینى، اصول گرایى در حوزه فهم دین، توسعه گرایى در حوزه تحقق دین، تکامل در روش اجتهاد و تجدید نظر در روش علوم، ضرورت تدوین الگوهاى اجتماعى،[۵۳] آنگاه مى توان امام را یک نظریه پرداز و بلکه مؤسس تمدنى به حساب آورد. از نظر برخى از محققان اساسا شاخصه هاى اندیشه تمدن گرا را در آرا و عملکرد امام خمینى بیش از هر جاى دیگر مى توان جست وجو کرد. ایده ها و طرح هاى امام در مورد انقلاب فرهنگى، وحدت حوزه و دانشگاه، اتحاد امت اسلامى، نقش زمان و مکان در اجتهاد، ولایت مطلقه فقیه و احکام حکومتى و بالاخره تفسیر حکومت به عنوان فلسفه عملى فقه، همه نقطه هاى عطف اندیشه تمدن گرا و مهندسى تمدنى بوده است.[۵۴]

علاوه بر آثار فکرى امام در تفکرات دینى و سیاسى معاصر، آثار فکرى امام را باید در شکل گیرى حکومت اسلامى و تأثیر قهرى آن در قانون اساسى ایران نیز جست وجو کرد. نظریه حضرت امام خمینى از همین رو حائز اهمیت است که افکار ایشان هم زمان با شکل گیرى قانون اساسى ظهور و بروز داشته است. افکار ایشان در فضاى عمومى جامعه و حضور شاگردان و مریدان سرسخت امام مانند شهید بهشتى، که نقش مهم و اصلى را در نوشتن قانون اساسى داشتند، اثرگذارى فکرى- تمدنى امام را در متن قانون اساسى جدى تر مى کند. رویکرد تمدنى در انقلاب و جمهورى اسلامى در نوشتن قانون اساسى را باید در اصل یازدهم قانون اساسى و مشروح مذاکراتى که ذیل این اصل در مجلس قانونگذارى رخ داده، جست وجو کرد. در اصل یازدهم بر رویکرد تمدنى در جمهورى اسلامى تأکید شده که: «به حکم آیه کریمه  (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ)[۵۵] همه مسلمانان یک امت اند و دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است سیاست کلى خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و کوشش به عمل آورد تا وحدت سیاسى، اقتصادى، و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.»[۵۶] آنچه از گفت وگوها و مذاکرات قانون اساسى ذیل این اصل به دست مى آید این است که نخبگان قانون اساسى دغدغه ایجاد یک امت (امت به مثابه تمدن) و تأسیس کلان ترین نظام اسلامى در مقیاس جهانى، و همین طور ایجاد وحدت بین مسلمانان در داخل و خارج داشته اند. رئیس مجلس بررسى نهایى قانون اساسى، علاوه بر تأکید بر اسلامى بودن انقلاب و قلمرو عام و گسترده آن، بر رابطه میان شیعه و سنى در ایران تأکید مى کند و مى گوید:

«آقایان توجه دارند که انقلابى که در ایران بود، انقلاب جغرافیایى و ایرانى نبود، بلکه یک انقلاب اسلامى بود؛ هرچند ما در ایرانیم ولى آنچه در شعار همه بود، حکومت اسلامى بود و اسلام منحصر به ایران نیست و ما هدفمان این است که همه مسلمانان در همه کشورها از زیر بار استبداد و استعمار و ظلم نجات پیدا کنند و برنامه هاى اسلامى پیاده شود، همان طور که برادران اهل سنت تذکر دادند، ما بایستى در انقلاب توجه به اسلام و همه کشورهاى اسلامى داشته باشیم و نبایستى فقط به کشور خودمان چشم بدوزیم».[۵۷]

شهید بهشتى به عنوان یکى از طراحان این اصل، از اصل یازدهم قانون اساسى تقریر متفاوتى ارائه کرده است. وى با ادبیاتى تمدنى تر این اصل را تفسیر کرده و همین توضیح داده است:

وقتى در قسمتى از سرزمین اسلام، حکومتى با هویت اسلامى به وجود مى آید از همان آغاز تشکیل باید خود را نگران و مسئول وضع سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و اخلاقى و معنوى و روحى همه این هشتصد میلیون بداند، ولى نه بدان معنا که این حکومت مى خواهد قلمرو خودش را گسترش دهد و سرزمین هاى دیگر را با زور متصرف شود و به خود ملحق کند، هرگز نه، بلکه بدان معنا که باید به کمک این مسلمانان بشتابد و با کمک یکدیگر وضعى براى خود به وجود بیاورند که آن ها نیز خود را داراى نظام اسلامى بیابند و وقتى این نظام ها همه اسلامى شد، آن وقت تشکیل یک واحد سیاسى بزرگ جهانى در لواى اسلام امرى است طبیعى و درست. به همین دلیل باید از همین مرحله آغاز و مرحله نخستین ملت انقلابى مسلمان ایران، پیوستگى و یگانگى خودش را با همه این هشتصد میلیون مد نظر قرار دهد.[۵۸]

بدین سان، نظریات ایجابى امام نه فقط میان محققان واندیشمندان در دوره بعد از انقلاب اثرگذار بود، بلکه در صورت بندى تمدنى از قانون اساسى نیز تأثیر زیادى داشته است. علاوه بر نکات ایجابى امام در نگرش به تمدن و تمدن اسلامى و تأثیرات آن در قانون اساسى جمهورى اسلامى، مى توان ابعادى از نظریه تمدنى ایشان را در مواجهه با غرب دنبال کرد و آثارى از این اندیشه ها را در قانون اساسى و سیاست خارجى جمهورى اسلامى مشاهده کرد.

هرچند رویکرد علمى امام نفى و ستیز مطلق با غرب نبود، لیکن جنبه هاى استعمارى غرب و ضرورت مقابله با آن در اندیشه امام برجسته بود. امام در عین پذیرش نقطه هاى مثبت تمدن، علم، پیشرفت، و هنر، با رویه هاى غیرانسانى، غیراخلاقى، و استعمارى در غرب به مخالفت و بلکه مبارزه مى پردازد. امام در این موضع مى گویند: «ما هرگز داخل  درهاى بسته زندگى نمى کنیم»،[۵۹] «ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش را نمى پذیریم.»،[۶۰] «ما پیشرفت هاى دنیاى غرب را مى پذیریم، ولى مفاسد غرب را که خود آنان از آن ناله مى کنند، نه»[۶۱]

دراین باره، نگرش جامع و تمدنىِ امام به مقوله استعمار، باعث مواجهه و مقابله فراگیر و تمدنى با غرب در منش و نگرش امام شد که نمونه هاى آن را در مواضع و جملات ذیل مى توان مشاهده کرد: «غرب همه چیز استعمارى دارد. طب استعمارى دارد. فرهنگ استعمارى دارد. همه چیز استعمارى دارد، صادر مى کند براى کشورهایى که عقب افتاده اند به اصطلاح آن ها، آن چیزى که مناسب با آنجاست، به طورى که وابستگى داشته باشد. آن ها مى خواهند ما وابسته باشیم و چیزهایى که به ما مى دهند چیزهایى است که وابستگى مى آورد. استقلال نمى خواهند ما داشته باشیم. استقلال فرهنگى نمى خواهند داشته باشیم. استقلال فکرى نمى خواهند داشته باشیم»[۶۲]

نتیجه گیرى

تفکر تمدنى بین اندیشمندان شیعى، همواره معطوف به وضعیت ها در زمینه هاى تاریخى بوده است. برخى از این اندیشمندان، همچون فارابى در دوره و عصر ترجمه رشد یافته اند و تفکر تمدنى شان در بستر علمى (نه ضرورتاً کتابخانه اى) شکل گرفت؛ برخى دیگر ازاندیشمندان، مانند خواجه نصیرالدین طوسى در پاسخ به شرایط بحرانى زمانه مغولان، به تفکر پرداختند و نگرش تمدنى را به مثابه استراتژى عبور از بحران پیش نهاده اند و آن را با عمل و فعالیت هاى گسترده تمدنى در آمیخته اند؛ کسانى، همچون سید جمال الدین اسدآبادى نگرش تمدنى خود را در مواجهه با تمدن غرب و مقابله با هجمه هاى فرهنگى و تمدنى غربى پى ریزى کرده است و نهایتا امام خمینى نیز در مقابله با رواج تمدن و توسعه غربى در الگوى تمدنى پهلوى به طراحى انقلاب اسلامى و گفتمان تمدنى در جمهورى اسلامى پرداختند و رویکرد تمدنى آن را در نفى تمدن سلطه گر و فاسد غرب قرار دادند.

در تاریخ معاصر از عصر مشروطه، مسئله مشترک ایرانیان و مسلمانان، عقب ماندگى از تجدد و توسعه مدرن بوده است. در این دوره، نه فقط رضاشاه و محمدرضا پهلوى، بلکه حتى برخى روحانیون که در مورد تمدن و تجدد بحث مى کنند، همه به تجدد و توسعه غربى نظر داشته اند. انقلاب اسلامى ایران و اهمیت تمدنى آن در تغییر فرایند تمدن ایرانى- اسلامى از معناى تجددِ غربى به تمدن به معناى پیشرفت و توسعه دین بنیان بود. در انقلاب اسلامى، گفتمان تمدنى در سه نقطه تمرکز یافت: نخست اینکه اگر اسلام جامع بخواهد به طور جامع تحقق یابد، ناگزیر باید در قالب تمدنى تحقق بیابد؛ دوم اینکه مواجهه و مقابله با تمدن غرب، باید مواجهه تمدنى باشد و اسلام و مسلمانان ناگزیرند در قامت یک تمدن ظاهر شوند والا در برابر تمدن غرب هویت خود را خواهند باخت؛ سوم اینکه باید یک نظام کارآمد جامع مادى و معنوى، دنیوى و اخروى و مبتنى بر نیازهاى بومى ایرانیان ارائه کرد و چنین الگویى جز در قالب تمدن، ممکن نمى شود.[۶۳]

با توجه به آنچه از آثار فکرى اندیشمندان شیعى در موضوع تمدن بیان شد، مى توان گفت که اساسا اثرگذارى متفکران تمدنى شیعه، ضرورتاً فکرى و اندیشه اى نبوده است. برخى از این اندیشه هاى تمدنى را مى توان در اندیشه اجتماعى دیگر متفکران سنى و شیعى جست وجو و دنبال کرد، برخى دیگر از این آثار را مى توان در قوانین سیاسى و اجتماعى ردیابى کرد و برخى دیگر نیز در تحولات زمانه و جریانات مقابل با تمدن و نظام سلطه غربى خود را آشکار ساخته است؛ اما اینکه بخواهیم سلسله مباحث تمدنى را در تفکر مستمر شیعیان دنبال کنیم، یا اینکه بخواهیم سهم آن را در تفکر تمدنى مسلمانان روشن سازیم، باید گفت که اساسا نظریه تمدنى در جهان تشیع یا دنیاى اسلام جز در قالب نکات و تک نگاشت هاى تمدنى و اجتماعى، جلوه خاصى نداشته است. برخى از این نظرات، به تناسب شرایط تاریخى، گاه فربه تر شده و گاه به موجب چالش هاى نحیف اجتماعى و پرسش هاى ضعیف نظرى، اندیشه ورزى در مسائل کلان تمدن، نحیف و بسیط مانده است.

پی نوشت:

[۱]. تحلیل‏هایى که بر پایه« مدرکات» از عقل عملى صورت گرفته، ناظر به جنبه‏هاى نظرى، هستى‏شاختى، انسان‏شناختى، و یا معرفت‏شناختىِ مدرکات عقل عملى است، ولى آنجا که عقل عملى بر پایه غایات عملى و هدف تکامل عملى تحلیل مى‏شود( نظریه مرتضى مطهرى)، به کارکردهاى اجتماعى در عقل عملى توجه بیشترى پیدا مى‏کند. به نظر مى‏رسد هرچند نظریات ناظر به مدرکات عقل عملى نیز به‏جاى خود درست و قابل اعتناست، لیکن نظریه استاد مطهرى( عقل عملى براى تحقق تکامل عملى) به حوزه عینیت تمدنى نزدیک‏تر مى‏نماید. گفتنى است که شبکه مقاصد و غایات علمى و غایات عملى در عقلانیت‏ورزى عاقل عالم و عاقلِ عامل همواره باید مورد توجه قرار بگیرد. شبکه« مقاصد نظرى» و شبکه« مقاصد عملى» داراى مقاصد میانى و نهایى هستند. در مقاصد نظرى، عاقل نظرى درصدد کشف مقدمات نظرى براى نیل به هدف نهایى علمى و معرفتى است. در مقاصد عملى، عاقلِ عملى تلاش مى‏کند مقدمات نظرى براى نیل به اهداف عملىِ میانى و نهایى را فراهم کرده و راه را به‏لحاظ نظرى براى عمل فراهم سازد. در عقلانیت تمدنى نیز عقلانیت عامل به غایات تمدنى نگاه کرده و با طبقه‏بندىِ غایات میانى و نهایى، هم گزاره‏هاى نظرىِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و هم جایگاه اعمال را در شبکه اعمال و اهداف عینى- و نسبت شبکه اعمال با شبکه علمى و نظرى- بررسى مى‏کند. براین‏اساس عقلانیت عملى نه‏تنها تک‏گزاره‏هاى نظرىِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، بلکه جایگاه هریک از اعمال را در شبکه اعمال و اهداف عینى- و نسبت شبکه اعمال با شبکه علمى و نظرى- تعیین مى‏کند و البته همه اینها را براى تکامل عملى به انجام مى‏رساند. همین‏طور در این تعقل، نه‏فقط ربط میان یک گزاره و نتیجه عملى آن مورد بحث واقع مى‏شود بلکه نسبتِ عینى، عملى و شبکه‏اى در میان گزاره‏هاى معطوف به عمل نیز مورد مداقه قرار مى‏گیرد. این وظیفه در قلمرو عقل عملى و نه عقل نظرى مى‏گنجد.

[۲]. در این مقاله مطالعات نظرى تمدن، در برابر مطالعات انضمامى، مطالعات تاریخى، و مطالعات تطبیقى تمدن به کار رفته است. منظور از رویکرد نظرى به تمدن، نوعى از فلسفیدن درباره تمدن، مبانى تمدن، سازه‏هاى تمدن، و فرایند یک تمدن است که شاید بتوان هریک را در گوشه‏اى از نظام فکرى متفکران شیعه پیدا کرد.

[۳].Others.

[۴]. شایان ذکر است که تفکرات اندیشمندان اسلامى در موضوع« تمدن» در دوره قبل از ورود مدرنیته به دنیاى اسلام با دوره بعد از مدرنیته در جهان اسلام تفاوت‏هاى بنیادین داشته است و این را باید در تاریخ اندیشه تمدنى مسلمانان در نظر گرفت و از تطورات مفهومى تمدن در دوره‏هاى تاریخى غافل نماند.( ر. ک: عارف، الحضاره- الثقافه- المدنیه، دراسه لسیره المصطلح و دلاله المفهوم، ص ۲۶- ۲۷؛ و نیز ر. ک: مجموعه‏اى از مؤلفین، معجم الوسیط، ص ۹۸، مدخل« ثقف»).

[۵]. دوره‏هاى هفتگانه تمدن اسلامى عبارت‏اند از: ۱ دوره تأسیس و پى‏ریزى تمدن اسلامى( دوره بیست و سه ساله نبوت)؛ ۲ دوره گسترش جغرافیایى تمدن اسلامى( بعد از رحلت رسول اکرم ص‏تا اوایل سده دوم هجرى)؛ ۳ دوره اخذ و اقتباس دستاوردهاى فرهنگى و تمدنى( سده دوم تا اوایل سده چهارم)؛ ۴ دوره خلاقیت و نوآورى( از اوایل سده چهارم تا اوایل سده ششم)؛ ۵ دوره ضعف و رکود فرهنگ و تمدن اسلامى( از اوایل سده ششم تا سده چهاردهم)؛ ۶ دوره زوال تمدن اسلامى و سلطه تمدن غربى و ۷ دوره تجدید و بازآفرینى تمدن اسلامى( از اوایل سده پانزده هجرى تاکنون).( ر. ک: بیات، بایسته‏هاى دوره‏بندى تمدن اسلامى، نقد و نظر، ش ۷۴).

[۶]. در مورد اهمیت امام خمینى در اندیشه تمدنى، به مقدمه ویژه‏نامه نقد و نظر شماره ۷۴ در موضوع الهیات و تمدن که به قلم اینجانب نوشته شده است.

[۷]. هرچند فارابى معاصر با نواب امام عصر بوده است، لیکن نویسنده هیچ شاهدى تاریخى مبنى بر ارتباط وى با نائبان امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشریف پیدا نکرده است و دراین‏باره معلوم نیست که آیا فارابى از این رهگذر تأثیرى گرفته است یا نه؟

[۸]. داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۱۸۰.

[۹]

. See: Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, The Classical Age of Islam, Vol. 2, P 334.

[۱۰]. آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، ص ۲۰۰.

[۱۱]. ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، ص ۲۲۶- ۲۲۵.

[۱۲]. برخوردارى، درآمدى تطبیقى بر ماهیت مدینه فاضله در آراى فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، ص ۴۹۹.

[۱۳]. داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۲۶۶- ۲۶۷.

[۱۴]. همان، ص ۲۷۸.

[۱۵]. داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۲۷۰.

[۱۶]. همان، ص ۲۷۱.

[۱۷]. آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، ص ۲۰۱- ۲۰۲.

[۱۸]. خواجه در عرفان مکاتباتى با قونوى که معاصر با خواجه بوده، داشته است، خواجه قائل به وحدت شخصى بوده است.( ر. ک: شفیعى کدکنى، مکاتبات خواجه نصیر طوسى و صدرالدین قونوى، گزارش میراث، ش ۴۵؛ و نیز ر. ک: یزدان‏پناه، خواجه نصیرالدین طوسى و سطوح سه گانه کلامى، فلسفى و عرفانى در اندیشه او، حکمت عرفانى، ش ۳، ص ۳۸- ۳۹).

[۱۹]. ر. ک: افندى اصبهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج ۱، ص ۱۰۳.

[۲۰]. بیانى، دین و دولت در ایران عهد مغول، ص ۳۰۹.

[۲۱]. اساسا گسترش تفکرات بیگانه اعم‏از الحادى و غیر الحادى و نارسایى روش‏هاى پیشین، عالمانى همچون خواجه نصیر را بر آن داشت که در مبادى علم کلام تنقیحاتى انجام داده و آن را با شرایط زمانه همسو نموده و در پاسخ به مسائل عصرى مجهز کنند( ر. ک: مفتى، قاموس البحرین، ص ۱۹).

[۲۲]. ر. ک: پاکتچى، مقاله امامیه، تاریخ جامع ایران، ص ۱۶۶.

[۲۳]. ر. ک: امین، اعیان الشیعه، ج ۵، ص ۳۹۶.

[۲۴]. ر. ک: طوسى( خواجه نصیر)، اخلاق ناصرى، ص ۲۴۵- ۳۲۰.

[۲۵]. درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، ج ۲، ص ۵۴۰.

[۲۶]. همو، ج ۲، ص ۵۴۱.

[۲۷]. خالقى، اندیشه سیاسى شیعه در عصر ایلخانان، ص ۲۹۸.

[۲۸] الویرى، محسن، نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن، ۱جلد، امام على بن ابى طالب (علیه السلام) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

[۲۹]. لین، ایران در اوایل عهد ایلخانان، رنسانس ایرانى، ص ۳۲۷- ۳۲۸.

[۳۰]. نعمه، فلاسفه شیعه، ص ۲۸۷.

[۳۱]. پاکتچى،« شیعه در ایران»، تاریخ جامع ایران، ج ۲۰، ص ۲۰۱- ۲۰۲.

[۳۲]. نعمه، فلاسفه شیعه، ص ۲۸۷- ۲۸۸.

[۳۳]. همان، ص ۲۸۹.

[۳۴]. همان، ۲۸۹- ۲۹۰.

[۳۵]. امین، اعیان الشیعه، ج ۹، ص ۴۱۸؛ و نیز: کورانى عاملى، خواجه نصیرالدین طوسى و مهار حمله مغول، ص ۱۳۴.

[۳۶]. بوسنینه، موسوعه أعلام العلماء و الأدباء العرب و المسلمین، ص ۹۴.

[۳۷]. تتوى و قزوینى، تاریخ الفى، ج ۶، ص ۴۰۳۴- ۴۰۳۳.

[۳۸]. ر. ک: همو، ص ۱۵۰- ۱۵۲.

[۳۹]. ر. ک: همان، ص ۱۳۸.

[۴۰]. جعفریان، ده رساله فیض کاشانى، ص ۱۵۶- ۱۶۲، و نیز: خالقى، اندیشه سیاسى فیض کاشانى، ص ۱۰۳.

[۴۱]. فیض در رساله« الاعتذار» ضرورت حفظ انتظام و وحدت اجتماع مؤمنان را به سیره امام على در واگذارى امر حکومت به خلیفه اول مستند کرده، بر این باور است که امام« شفقهً على بیضه المسلمین» این امر را به آن‏ها واگذار کرد،« لکیلا یتفرق کلمتهم ولاینشق عصاهم و یکون شملهم جمعا»؛ تا وحدت کلمه مسلمانان فرو نپاشد و اختلاف در میان آنان پدید نیاید و اجتماع آن‏ها فراهم گردد و احکام در میان آن‏ها جارى و پیاده شود.( جعفریان، ده رساله فیض کاشانى، ص ۲۸۵- ۲۸۶).

[۴۲]. الفت نامه، رساله کوتاهى است در فواید الفت دینى و ترغیب مردم به برادرى و یکرنگى در دویست بیت. مؤلف انگیزه خود را چنین بیان مى‏کند:« طریقه جمعیت و الفت و مرافقت و اخوت در دین در زمان ما مندرس شده و قلوب اکثر اهل ایمان را با یکدیگر تنافرى و تخالفى روى داده و نفاق و ریا در میان اکثر مردم شایع شده به حیثیتى که سه کس بلکه دو نیز نادر یافت مى‏شود که میان ایشان مصادقتى بى ریا و نفاق باشد از براى خدا به جهت امر دینى»( ر. ک: درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، جلد ۴، ص ۷۲۶).

[۴۳]. خالقى، جایگاه سیاست در اندیشه فیض کاشانى، علوم سیاسى، ش ۶.

[۴۴]. جمالى اسدآبادى، نامه‏هاى تاریخى و سیاسى سید جمال‏الدین اسدآبادى، ص ۸۹ و ۹۰.

[۴۵]. ر. ک: عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص ۲۰.

[۴۶]. صاحبى، اندیشه اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص ۸۶ و ۸۷.

[۴۷]. صاحبى، اندیشه‏هاى اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص ۹۷ و ۹۹.

[۴۸]. ر. ک: درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، ج ۳۴، ص ۲۹ و ۳۰.

[۴۹]. امام خمینى، صحیفه امام، ج ۳، ص ۳۶۹ و ۴۰۸- ۴۱۱.

[۵۰]. امام خمینى، صحیفه امام، ج ۱، ص ۳۰۱.

[۵۱]. همان، ج ۱، ص ۳۷۴.

[۵۲]. همان، ج ۶، ص ۳۴۳.

[۵۳]. سبحانى( محمدتقى)، درآمدى بر جریان‏شناسى اندیشه اجتماعى دینى در ایران معاصر، ش ۴۳- ۴۴، ص ۲۹۵- ۳۰۱.

[۵۴]. سبحانى( محمدتقى)، درآمدى بر جریان‏شناسى اندیشه دینى در ایران معاصر، نقد و نظر، شماره ۴۵- ۴۶، ص ۲۶۶ همین‏طور براى مطالعه بیشتر ر. ک: گروه مؤلفان، نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمینى.

[۵۵]. انبیاء، ۹۲.

[۵۶]. قانون اساسى، اصل یازدهم.

[۵۷]. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانونى اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱، ص ۴۵۰.

[۵۸]. همان، ص ۴۵۱.

[۵۹]. امام خمینى، صحیفه امام، ج ۳، ص ۱۵۹.

[۶۰]. همان، ج ۵، ص ۱۲۹.

[۶۱]. همان، ج ۳، ص ۱۵۹.

[۶۲]. همان، ج ۱۲، ص ۴- ۶.

[۶۳]. اساسا اندیشه تمدنى درمیان اندیشمندان و فلاسفه اجتماعى، مانند فارابى نیز که فراوان درباره جامعه و روش زندگى فکر کرده‏اند، براى ارائه الگویى جامع از زندگى و نهادینه کردن دین در عموم جامعه(popular religion ) بوده است.

منبع: کتاب نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن

نویسنده: حبیب الله بابایى