روش شناسی فقه سیاسی شیعه

مقاله حاضر برای تبیین هویت روش شناسی فقه سیاسی شیعه نگارش یافته است. در این راستا، با استفاده از رهیافت مقایسه ای سعی شده است ویژگی های روش شناسی فقه سیاسی شیعه در چالش با روش شناسی فقه سیاسی دیگر مذاهب اسلامی، چالش روش شناختی علمای اصولی و اخباری، چالش روش شناختی طرفداران فقه حکومتی و فقه فردی و سرانجام نزاع روش شناختی طرفداران فقه حکومتی و روشنفکران دینی تبیین گردد.

مقدمه

آیا دین اسلام رسالت پاسخ گویی به پرسش های مربوط به زندگی سیاسی انسان را برای خود قائل است؟ و در صورتی که پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگری مطرح می شود که چگونه و با چه روشی می توان پاسخ پرسش های فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحی، به عنوان امری ثابت، محدود و فرازمانی مطالبه کرد؟ مقاله حاضر عهده دار توضیح تلاش های روش شناختی است که فقهای شیعه در حل این چالش انجام داده اند.

انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگی با قوانین اسلامی هماهنگ کند; اما مشکلی که در این جا پیش می آید این است که زندگی انسان دچار تغییرات و تحولاتی است که پرسش های جدیدی را مطرح می سازد و او پاسخ این پرسش ها را از دین مطالبه می کند، ولی در دین پاسخ های روشنی در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانی با دوران ارائه منابع اسلامی و کلی بودن مدارک و ادله احکام است. (۱)

با توجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاش هایی را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاش ها منجر به شکل گیری دانش «فقه » شد. فقه علم استنباط احکام شرعی است. (۲) بخشی از احکام دارای دلایل متقن و معتبر در متون دینی است و پاره ای چنین نیست. احکام عبادات و رفتارهای فردی و به عبارتی رابطه فرد و خدا نوعا از دسته اول است و احکام مربوط به زندگی اجتماعی و به عبارتی روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت ها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احکام شرعی، سیاسی و غیر سیاسی، یکی از کانون های نزاع و چالش است. این پرسش که آیا در شریعت اسلامی، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولی ها و اخباری ها در میان شیعیان شد; چنان که در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رای و اهل حدیث گردید. (۳)

فهم چالش مذکور مستلزم تعمق بیشتر در فهم حکم شرعی، انواع و هدف آن است. حکم شرعی قانونی است که خداوند برای نظم دادن به زندگی انسان ها صادر کرده است، چه این حکم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهای دیگری که در قلمرو زندگی اوست. با توجه به این تعریف، می توان از احکام تکلیفی و وضعی سخن گفت.

حکم شرعی تکلیفی حکمی است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان می شود و ممکن است قلمرو آن زندگی شخصی، عبادی، خانوادگی یا اجتماعی باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیای زمین ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان. احکام تکلیفی پنج گروه اند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادی انسان در احکام مباح قرار می گیرد.

حکم وضعی حکمی است که برای نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه برای سامان بخشی در سایر ابعاد زندگی صادر می شود. مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و…. (۴)

پرسش هایی که در خصوص احکام (تکلیفی و وضعی) مطرح می شود و پاسخ واحدی به آنها داده نشده، این است که که چگونه می توان به این احکام دست یافت؟ چه حکمی واجب و کدام حکم حرام است؟ گستره احکام مباح چقدر است؟ در موارد سکوت شریعت در مساله ای، تکلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ های متعارض در مساله ای، تکلیف چیست؟ و… در پاسخ به این سؤالات، دانش های دیگری چون «اصول فقه » ، «رجال » و «درایه » شکل گرفت تا فقها را در دست یابی به احکام شرعی یاری کند; البته تکوین این دانش ها نیز خود موجب پیدایش چالش های جدیدی شد.

به طور کلی روش شناسی فقه سیاسی شیعه در جهت پاسخ گویی به پرسش های فقهی شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه » و نیز در چالش با روش شناسی فقه سیاسی اهل سنت شکل گرفت و در ادامه دچار چالش های روش شناختی داخلی گردید. از مهم ترین چالش های روش شناسی داخلی می توان به چالش های اصولی ها و اخباری ها، چالش گروه های مختلف اصولی با یکدیگر و اخیرا چالش اصولی ها با برخی از روشنفکران دینی اشاره کرد.

چالش های روش شناختی مذهبی

فلسفه ختم نبوت را می توان بنیاد چالش های معرفتی و روش شناختی میان علمای شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علمای اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با کمال و رشدیافتگی امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر می شود; در حالی که از نظر علمای شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگی های نص و عصمت است. (۵) پذیرش تداوم عصمت و رهبری الهی از سوی شیعیان، پیامدهای زیادی چون گسترش منابع تولید معرفت دینی را در پی داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولی، رفتاری و تقریری پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که مشترک میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولی، فعلی و تقریری امامان دوازده گانه برای شیعیان از منابع تولید معرفت دینی به حساب می آید. همچنین اصولی از قبیل اصل تقدیس ناشی از نصب الهی، اصل صلاحیت های شخصی مبتنی بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه که ناشی از بیعت ارادی مردم است در رهبری شیعه، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مورد تاکید قرار گرفت; در حالی که در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه های مشروعیت بخشی هستیم که نتیجه نظریه عدالت صحابه است. (۶) در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام کوشیده تا حدی مشکل کمبود منابع تولید معرفت دینی را رفع کند. نظریه های مشروعیت امت، مشروعیت شورایی، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت بخشی قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است. (۷)

این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت; همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسی متاخر از عمل شکل گرفت; اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت که مبتنی بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شکل گیری نظریات متاخر از عمل گردید. (۸) استفاده از منابع معرفتی چون استحسان و قیاس در فقه حنفی، استصلاح در مذهب مالکی، استدلال در مذهب شافعی و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلی از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعی و اهل سنت است. (۹) شایان ذکر است که در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل گرا (معتزله) و نقل گرا (اشاعره) شکل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل گرا به حاشیه رانده شد و مسلک اشعری گفتمان مسلط بر ذهن و عمل سیاسی و دینی مسلمانان شد. (۱۰) علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلک اشعری، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعی جبرگرایی درباره فعل انسان (مساله کسب) نیز از ویژگی های این مکتب بود. (۱۱) در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتی در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمی پذیرد و در نتیجه قداستی برای سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایی را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنی مجتهد شیعی برای استنباط و دست یابی به حکم شرعی تلاش می کند که ممکن است این استنباطش مطابق حکم واقعی باشد یا نباشد. (۱۲) درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولی دیدگاهی متفاوت دارد که در ادامه خواهد آمد.

فقه سیاسی اهل سنت، با اتکا به مبانی کلامی اشاعره، به مرور زمان از شرایطی چون قریشی بودن حاکم و علم و عدالتش صرف نظر کرد و عناصری چون شوری، امر به معروف و نهی از منکر حاکمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاکمان به حاشیه رفت و حتی بیعت یک نفر نیز مشروعیت بخش حاکم تلقی گردید; به این ترتیب حتی از عناصر مردمی فقه سیاسی نیز قرائتی استبدادی صورت گرفت. (۱۳)

در جمع بندی بحث حاضر که تمهیدی برای بحث آتی نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محوری در چالش های روش شناختی در حوزه فقه یعنی عقل اشاره می کنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش شناختی، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:

درباره مشروعیت به کارگیری ادله عقلی در زمینه استنباط احکام فقهی دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره که آیا می توان به دلیل عقلی ظنیی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن – که اهل سنت بنا را بر حجیت آن نهاده اند – اعتماد کرد یا نه. امامیه به پیروی از امامان خود (علیهم السلام) بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلی اجماع کرده اند; دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره که آیا استنباط احکام شرعی از ادله عقلی قطعی مشروع است یا نه. مشهور به درستی چنین استنباطی گراییده و محدثان به عدم حجیت نظر داده اند. (۱۴)

چالش اصولی ها و اخباری ها

در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه های مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسی یکپارچگی حاکم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشکلی شدند که اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) دچار آن شده بودند. با این تفاوت که پیامبر رحلت کرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدی علیه السلام بودند که مشکل به صورت جدی مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوی نایب چهارم، این سؤال برای شیعیان مطرح شد که در «حوادث واقعه » به چه کسی مراجعه کنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم ». (۱۵)

در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددی مطرح گردید که مقصود از «حوادث واقعه » چیست؟ «راوی حدیث » به چه کسانی گفته می شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه » را، هرچه که باشند و هر جور که تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث » استخراج کرد و یا این که منظور چیز دیگری است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت کبرا دو مکتب شکل گرفت: مکتب بغداد (عقل گرا) که کسانی چون ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی آن را بنیان گذاری و رهبری کردند و مکتب قم (نقل گرا) که شیخ صدوق از آن حمایت می کرد. (۱۶) در دوره های بعدی، مکتب بغداد را کسانی چون ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی، شهید اول، محقق کرکی، شهید ثانی، محقق سبزواری، وحید بهبهانی، شیخ جعفر کاشف الغطاء، شیخ انصاری، آخوند خراسانی، آیه الله نائینی و امام خمینی تداوم بخشیدند و تطور یافت (۱۷) و مکتب حدیث گرایان قم را عالمان اخباری چون ملامحمد امین استرآبادی در دوره صفویه و میرزا محمد اخباری در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهای خود را از جریان اجتهادی البته سرانجام جریان اصولی و اجتهادی در قرن سیزدهم به پیروزی رسید; (۱۹) اما با این حال، مجتهدانی ظهور کردند که هرچند در مقام نظر اصولی هستند، ولی در مقام فتوا به شیوه اخباری عمل می کنند. (۲۰)

از منظری کلی برخی از پژوهشگران معتقدند تمامی موارد اختلاف علمای اصولی و اخباری به جایگاه و پایگاه «عقل » در دین و شریعت بازمی گردد; (۲۱) اما این دیدگاه آن قدر کلی است که می توان گفت در فهم تفاوت های اساسی بین این دو دیدگاه، کمکی نمی کند; از این رو در این جا سعی می کنیم چالش های اساسی میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.

۱. اختلاف نظر در ابزارهای استنباط احکام شرعی: از دیدگاه اصولی ها، لازم است از «اصول فقه » به عنوان ابزار کشف حکم شرعی استفاده شود، در صورتی که اخباری ها آن را نمی پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش های بشری است که کاربرد آن در استنباط احکام شرعی باعث گمراهی و کج فهمی خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش شناختی «اصول فقه » به عنوان متدلوژی فقه سیاسی و نیز وجود برخی از چالش ها میان اصولی ها که به چگونگی فهم آنها از این دستگاه روش شناختی برمی گردد، به برخی از ابعاد این دستگاه اشاره می کنیم. (۲۲)

اصول فقه دانستن قواعد کلی است که اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه کنیم نتیجه آن حکم کلی فقهی می شود; برای مثال «دلالت امر بر وجوب » قاعده ای اصولی است، زیرا اگر مصداقی از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه کنیم، یعنی بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است » و «هر چیز که به آن امر شده واجب است » (زیرا در اصول فقه ثابت شده که امر بر وجوب دلالت می کند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است » ، و این نتیجه حکمی فقهی است. (۲۳)

درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانی – از اصولی های خبره و صاحب نظر – موضوع علم اصول را کلی ای دانسته که بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مساله ای چون خبر واحد نیز با این که از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مساله ای اصولی است تحت موضوع علم اصول داخل می شود. (۲۴) برای آشنایی با مسائل علم اصول مطالبی از کفایه الاصول آخوند خراسانی را در این جا می آوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یک خاتمه ارائه کرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: ۱. اوامر، ۲. نواهی، ۳. مفاهیم، ۴. عام و خاص، ۵. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: ۶. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگری که ذیل عنوان امارات معتبر عقلی یا شرعی مورد بحث قرار داده است، ۷. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، ۸. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه کتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.

روشن است که اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد برای حث حاضر، اشاره ای به آن داشته باشیم.

«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته می شود و به اعتبار سند دارای دو قسم «متواتر» و «واحد» است. (۲۵) خبر متواتر خبری است که به دلیل کثرت ناقلان آن، امکان تبانی و توافق شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، کثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبری است که به حد تواتر نرسد.

علمای اخباری تمام احادیث منقول از معصومین (علیهم السلام) را می پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر; اما اصولی ها اخبار متواتر را تحت شرایطی می پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخی از علمای اصولی، چون سید مرتضی، ابن براج، ابن زهره، طبرسی و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمی دانند که در نتیجه گستره شمول احکام شرع کاهش می یابد و بخش های بیشتری از مسائل زندگی در قلمرو مباحات قرار می گیرد. (۲۶) اما اکثر علمای اصولی با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این که دلایلی بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتی که ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است. (۲۷)

۲. اختلاف نظر در منابع و ادله احکام شرعی: اخباری های افراطی فقط یک منبع معرفتی قابل استناد به عنوان دلیل حکم شرعی قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین (علیهم السلام) است. از نظر اخباری ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمی آیند، بلکه مخاطب پیامبر ائمه (علیهم السلام) هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب می شوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانی دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر ماثور قرآن امر پسندیده ای نیست. بر همین اساس، اخباری ها تفسیر غیر روایی قرآن را جایز نمی دانند. همچنین از نظر اخباری ها عقل هیچ جایگاهی در استنباط احکام ندارد و حتی در اصول دین نیز نقل گرایی را توصیه می کنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.

۳. اختلاف نظر در قلمرو شمول احکام: از نظر اخباری ها، پدیده ها در سه حوزه شرعی قابل طبقه بندی هستند: الف) اموری که حرمت آنها به طور آشکار فهمیده شده است; ب) اموری که حلیت یا وجوب آنها آشکارا مشخص شده است; ج) اموری که ابهام دارند و به عبارتی شبهه ناک هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب کنیم و اصاله الاحتیاط و اصاله المنع و الحظر در آنها جاری می گردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامی پدیده های تمدنی جدید است. اما از نظر اصولی ها، پدیده ها در قالب سه گروه طبقه بندی می شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است; ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است; ج) امور مباح. از نظر شرعی در تمام مواردی که مورد تردید هستند اصاله البرائه و اصاله الاباحه جاری می شود. بنابراین دامنه شمول احکام محدود و گستره آزادی انسان وسیع می شود. بر این اساس، مظاهر تمدنی در هر دوره تاریخی، اگر مغایر با احکام بین شریعت نباشد، مجاز تلقی می گردد.

۴. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخباری ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح می شود که جایگاه عالمان دینی از منظر اخباری ها چیست؟ اخباری ها مردم را به دو دسته محدث و مستمع تقسیم می کنند و مستمع (کسی که نمی تواند مستقیما از احادیث تکلیف شرعی خود را دریابد) باید به محدث (کسی که حدیث دان است) مراجعه کند. شایان ذکر است که اخباری ها تمامی احادیث موجود در کتاب های حدیثی را معتبر می دانند و در این راستا از توقیع امام مهدی علیه السلام چنین برداشت می کنند که حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست وجو کنیم و اگر در آنها پاسخی یافتیم، طبق آن عمل می کنیم; در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.

اما اصولی ها معتقدند اجتهاد واجب کفایی است و از آن جا که مجتهدان موظف هستند متناسب با شرایط زمان و مکان و تحولات درونی و بیرونی در موضوعات، حکم شرعی را استنباط کنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معنای مراجعه غیر کارشناس به کارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولی، فقها از جایگاه رهبری سیاسی جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنمای مردم در حوادث واقعه – که همان حوادث سیاسی است – باشند. امام خمینی، از مجتهدان اصولی، تفسیری از حوادث واقعه ارائه کرده که مؤید ادعای ماست:

حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه ها همین حوادث سیاسی است. حالا احکام جزء «حوادث » نیست. «و اما الحوادث الواقعه » رجوع کنید به فقها، حوادث همین سیاست هاست. این «حادثه ها» عبارت از اینهایی است که برای ملت ها پیش می آید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگری که در راس مثلا هستند. و الا مساله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست. یک چیزهایی است که بوده است. (۲۸)

بر این اساس، برخی از مجتهدان اصولی، حتی عمل برخی از عالمان اصولی را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعی شده اند که فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخباری تفاوتی ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلکه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احکام عبادی و فردی است. به نظر می رسد استمرار حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت به رهبری فقهای واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولی، و نظریه تعطیل حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخباری می تواند باشد.

۵. دیدگاه درباره عقل و دانش های بشری: اخباری ها در حوزه دین و معارف دینی جایگاهی برای عقل و معارف بشری قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار می دهند. بر این اساس، دانش هایی چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشی که بخواهد در کار استنباط معارف دینی وارد شود ممنوع و حرام است; در حالی که از نظر اصولی ها تمامی این دانش ها مشروع است و از عقل نیز می توان کمک گرفت و حتی اصول دین به عنوان بخشی از معارف دینی، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقی و عقلانی به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولی ها از عقل می توان در کشف ملاکات احکام غیر عبادی استفاده کرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه می تواند در استنباط احکام شرعی، به ویژه احکام شرعی غیر عبادی، مؤثر و مفید باشد.

نکته شایان ذکر تفکیک میان دو کاربرد عقل است: گاهی عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به کار می رود و گاهی به عنوان روشی در استنباط احکام شرعی. (۲۹) به نظر می رسد در مباحث اصولی ها میان این دو کاربرد تفکیک لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسی طباطبایی و سید محمدباقر صدر ادعا کرده اند که حتی یک حکم فقهی جزئی هم نداریم که منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسی طباطبایی می نویسد:

برخی دانشمندان متاخر شیعی معتقدند که عقل یک منبع بالقوه برای فقه شیعی است; بدین معنا که اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایی می تواند حکم فقهی را کشف کند و ما را به یکی از احکام و تکالیف مذهبی راهنمایی نماید، لیکن این مطلب عملا در هیچ موردی اتفاق نیفتاده و تمامی احکام شرعی که براساس احکام قطعی عقل مجرد انسانی قابل کشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایی قرار گرفته و با دلیل شرعی بیان شده است. (۳۰)

شهید صدر نیز می نویسد:

آنچه دلیل عقلی نامیده می شود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در این خصوص که آیا عمل بدان رواست یا نه، اختلاف کرده اند. ما هرچند ایمان داریم که عمل بدین دلیل جایز است، اما حتی حکمی واحد نیافته ایم که اثبات آن بر دلیل عقل بدین معنا توقف داشته باشد، بلکه هر آنچه به دلیل عقل ثابت شود در همان زمان به کتاب یا سنت نیز ثابت است. (۳۱)

شهید صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتیجه گرفته است که تنها منابع تولید معرفت شرعی، کتاب و سنت است. (۳۲)

به نظر می رسد در ارائه دیدگاه های فوق نوعی این نکته فراموش شده که عقل منبع صدور احکام کلی است نه احکام جزئی. در پرتو استدلال های کلی عقل، آیات و روایات به صورت خاصی فهمیده می شوند; برای مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسان گیری شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهای شرعی، راضی نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تکلیف بما لایطاق و… کلیاتی هستند که در استنباط احکام جزئی تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم می گذارند. چنان که تعطیل «عقل » به عنوان منبع روشی و تولیدی در نزد اخباری ها، احکام جزئی متضادی را از همان احادیث به دست داده است. (۳۳) این در حالی است که برخی از فقها برای عقل و حتی اجماع استقلال معرفتی قائل شده اند; همان طور که در بیان آیه الله صدر درباره عقل نیز مشاهده شد. (۳۴)

بنابراین عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهای اصولی از دیرباز و شاید به نحوی فراگیر عقل را به مثابه روش به کار می بردند; برای مثال عقل از طریق بحث استلزام یا غیر مستقلات عقلیه به توسعه مدلول نص یا توسعه ظهور کمک فراوانی کرده است. (۳۵) همچنین عقل در امور غیر عبادی، از طریق کشف ملاکات احکام، پای علم، مصلحت و تجارب بشری را باز می کند و به تولید معرفت های مورد رضایت شارع کمک می کند.

اخباری گری، هرچند با تلاش های اصولیانی چون وحید بهبهانی و شیخ جعفر کاشف الغطاء شکست خورد، اما این شکست به معنای از صحنه خارج شدن تفکر اخباری گری نبود. بعدها اخباری گری به دو شکل ادامه حیات داد: یکی در قالب فرقه های جدیدی چون شیخی گری و دیگری، در پوشش اجتهاد و اصول گرایی. در این جا به اختصار به روند فعالیتی دسته اول می پردازیم.

تاکید اخباری ها بر دریافت پاسخ سؤالات شرعی از احادیث، آنها را به این نکته هدایت کرد که فلسفه امام زمان زنده غایب همانا پاسخ گویی به پرسش های شیعیان است. بر همین اساس، شیخ احمد احسایی قائل به «رکن رابع » گردید. رکن رابع، شیعه دانشمندی است که از قوه قدسی برخوردار است و به مدد آن می تواند با امام زمان و سایر ائمه ارتباط برقرار کند، پاسخ پرسش های خود را بگیرد و این پاسخ ها را در اختیار شیعیان قرار دهد. (۳۶) همین مبنا بعدها مورد ادعای علی محمد شیرازی مشهور به «باب » شد. علی محمد که از شاگردان سید کاظم رشتی – جانشین و شاگرد شیخ احمد احسایی – بود، در قبال مدعیان ارتباط با امام زمان، مدعی بابیت شد و به این ترتیب ضمن خارج کردن رقبای خود از صحنه پس از مدتی ادعای مهدویت و سپس ادعای پیامبری کرد. بهائی گری ادامه همین بابی گری بود که در قالب دین جدیدی مطرح شد. (۳۷)

مسیر دیگری که اخباری گری طی کرد، پوشیدن لباس اجتهاد و اصول گرایی بود. برخی از فقهای معاصر، جریان مجتهدان اصولی را به پنج گروه تقسیم کرده اند که عبارت است از:

۱. قائلان به اجتهاد براساس منابع و پایه های شناخت به گونه علمی. اجتهاد کسانی چون ابن ابی عقیل عمانی، ابن جنید، شیخ مفید و سید مرتضی از این قبیل بوده است;

۲. قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملی و بدون تفریع و تطبیق. این مورد اجتهاد به معنای اصطلاحی نیست، بلکه از نظر لغوی اجتهاد و از نظر اصطلاحی اخباری گری است که در قرن یازدهم و دوازدهم اخباری هایی چون استرآبادی آن را گسترش دادند;

۳. قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفریع و تطبیق منحصرا در حوزه نظر، و پیشه کردن اخباری گری در حوزه فتوی و عمل;

۴. قائلان به کارگیری اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئوری و هم در مقام عمل و فتوا، ولی بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسی ملاکات احکام و عناوینی که بالذات در بستر زمان موضوعات احکامند و نیز بدون بررسی ویژگی های درونی و بیرونی موضوعات که در طول زمان متحولند که در نتیجه احکام آنها نیز متحول می شود;

۵. قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضیات زمان و مکان و بررسی موضوعات احکام از نظر ویژگی های درونی و بیرونی آنها. (۳۸)

همان طور که پیداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئوری اصولی و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخباری محسوب می شوند و فتاوایی که می دهند سراسر احتیاط آمیز و منع گراست، حتی برخی فقها مدعی اند که فتاوای این گروه از مجتهدان اصولی نسبت به فتاوای اخباری ها «خطرناک تر و زیان بارتر» (۳۹) است. همچنین تاثیر اخباری گری در گروه چهارم نیز مشهود است. به هر حال، اخباری گری، به عنوان یک جریان فکری و روش شناختی، هیچ گاه از صحنه فکر و عمل نفی نشده است.

در این جا به برخی از فتاوا، با توجه به دو مسلک روش شناختی مورد بحث، اشاره می کنیم:

۱. بحث کنترل جمعیت: با توجه به احادیث موجود، اخباری ها به حرمت کنترل جمعیت فتوا می دهند; اما مجتهدان اصولی دسته پنجم به جواز آن فتوا می دهند.

۲. بحث احتکار: از دیدگاه اخباری، حرمت احتکار محصور در گندم، جو، خرما و مویز است; در حالی که از دیدگاه مجتهدان، مصداق احتکار محدودیتی ندارد، بلکه متناسب با شرایط زمان و مکان و مصالح جامعه تعیین می شود.

۳. احیای زمین های موات: از دیدگاه اخباری ها، احیای زمین های موات برای همه افراد جایز و مالکیت بدون قید و شرط حاصل می شود; اما از دیدگاه اصولی ها زمین های موات امروز در اختیار دولت است.

۴. از دیدگاه اخباری ها، انفال برای شیعیان مباح و حلال است، برخلاف دیدگاه اصولی.

۵. از دیدگاه اصولی جواز مسابقه و شرطبندی منحصر در اسب دوانی و تیراندازی نیست، بلکه شامل تمام مواردی می شود که در آمادگی دفاعی جامعه اسلامی تاثیر دارد.

۶. اصولی ها بازی شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمی دانند.

۷. مجتهدان خرید و فروش خون را امروزه بلااشکال می دانند.

۸. از دیدگاه اجتهاد اصولی، مجسمه سازی، قیافه شناسی، ستاره شناسی و خرید و فروش ادوات موسیقی غنایی، با توجه به تغییرات صورت گرفته در شرایط درونی یا بیرونی موضوعاتشان، اشکالی ندارد. (۴۰)

۹. از همه این موارد مهم تر این که، براساس دیدگاه اصولی دسته پنجم، حکومت اسلامی می تواند در چارچوب مصالح عمومی دست به صدور احکام حکومتی و قانون گذاری بزند، هرچند این امر منجر به تعطیلی پاره ای از احکام اولیه شود. آنچه با عنوان ولایت مطلقه فقیه از آن یاد می شود، اشاره به چنین مضمونی دارد. (۴۱)

براساس این دیدگاه – که همان دیدگاه پنجم اصولی است – در موارد ذیل اجتهاد متحول می شود:

۱. در صورت تغییر در موضوع حکم، حکم شرعی نیز تغییر پیدا می کند.

۲. در صورت تغییر در ملاک حکم، حکم نیز تغییر می یابد، به ویژه این مورد در احکام غیر عبادی اتفاق می افتد.

۳. اجتهاد در آن جا که حکم مبتنی بر عرف باشد، با تحول عرف تحول می پذیرد و حکم دیگری جایگزین حکم اول می شود. (۴۲)

می توان از منظر دیگری، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقه بندی کرد: گروه سنتی و گروه مصلح. اجتهاد سنتی تا حد زیادی فردی و غیر حکومتی است; اما اجتهاد مصلحان دارای نگرش حکومتی و اجتماعی است; به عبارت دیگر، می توان گفت دلیل این که اجتهاد سنتی (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوی اخباری به خود گرفته، شاید تاثیرات اخباری گری هم نباشد بلکه دور بودن از حکومت چنین اجتهاداتی را شکل داده است; اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعی و به عبارتی دغدغه اجرای احکام اسلامی و تشکیل حکومت دینی را داشته، توانسته است ظرفیت ها و استعدادهای اجتهاد اصولی را تا حد زیادی فعلیت بخشد. از همین روست که مجتهدان مصلح در دو جبهه درگیر شده اند: از سویی با عالمان سنتی و از سوی دیگر با روشنفکرانی که دغدغه عصری کردن دین را داشته اند.

نکته مهم و شایان توجه این که متاسفانه در مجامع علمی جهان اسلام و جهان تفکیک روشنی میان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعا در دو گروه مورد بحث قرار گرفته اند که نتایج زیان بار معرفتی و روش شناختی در پی داشته است.

براساس مطالب گذشته، نظریه های علمای اسلامی در خصوص نظام سیاسی را می توان در سه دسته طبقه بندی کرد:

نظریه اول: در کتاب و سنت، هم اصول ارزشی حکومت (مثل عدالت) بیان شده و هم مسائل شکلی حکومت مثل بیعت اهل حل و عقد. بدیهی است از شکل مورد نظر نباید خارج شویم مگر به مقدار ضرورت; (۴۳)

نظریه دوم: در کتاب و سنت، تنها اصول ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکل های آن. (نظر کسانی چون امام خمینی، اقبال، محمد مبارک (۴۴) و سایر مصلحان) ;

نظریه سوم: در کتاب و سنت، هیچ اصل ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است. اصول ارزشی کتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردی » است. این اصول فردی شامل حال حاکمان نیز می شود. (۴۵)

چالش مجتهدان و روشنفکران دینی

چالش های روش شناختی و معرفت شناختی موجود میان این دو گروه را در موارد ذیل می توان ارائه کرد:

۱. اصول فقه یا مکاتب روش شناسی جدید: در حالی که مجتهدان همچنان بر ارزش ابزاری و روش شناختی اصول فقه تاکید می ورزند، برخی از روشنفکران دینی تلاش می کنند تا رهیافت های روش شناختی جدیدی چون هرمنوتیک، تحلیل گفتمانی و سایر نحله های تفسیری را پیشنهاد کنند. هرمنوتیک و دیگر روش های جدید اصول فقه را، به عنوان ابزاری برای کشف نظر دین، در حوزه مبانی مورد چالش قرار داده است.

۲. کشف حقیقت و قرائت های مختلف: در حالی که مجتهدان همچنان بر وجود حقیقت واحد اصرار می ورزند و معتقدند تمامی تلاش ها برای به دست آوردن آن حقیقت باید متمرکز شود، روشنفکران دینی بر مشروعیت قرائت های مختلف از دین اصرار دارند. تمایز این دو دیدگاه در چیست؟ این سؤال از آن جهت مهم است که برخی از پژوهشگران به وجود فتاوای مختلف اشاره کرده و آن را با قرائت های مختلف یکسان پنداشته اند; در حالی که مجتهدان چنین تفسیری از اختلاف فتاوا ندارند. به نظر مجتهدان از میان فتاوای مختلف، تنها یکی می تواند درست و حاکی از حقیقت باشد و بقیه خطاست. بنابراین مختلف بودن فتاوا به نسبیت و متعدد بودن حقیقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمی شود.

۳. فقه و علم: مجتهدان بر جایگاه فاخر فقه، به مثابه دانشی که عهده دار نظم بخشیدن به زندگی فردی و اجتماعی انسان و جامعه معاصر است اصرار می ورزند، در حالی که برخی از روشنفکران دینی معتقدند فقه عقلانیت خود را از دست داده و مدیریت فقهی امروزه کارآیی ندارد و باید مدیریت علمی محور قرار گیرد. همچنین به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تاسیسی دارد و هم جنبه امضایی، اما از نظر روشنفکران دینی، علم فقه فقط شانیت پاسخ دهندگی دارد و نه شان تاسیسی; به عبارت دیگر، مجتهدان به دینی کردن عصر می اندیشند، در حالی که روشنفکران دینی به عصری کردن دین مشغولند. علاوه بر این روشنفکران دینی بر نیاز مجتهد به علوم انسانی تجربی در تفقه و اجتهاد تاکید می کنند، اما این مساله هنوز در میان مجتهدان پذیرفته نشده است.

۴. فقه و اخلاق: تاکید روشنفکران دینی بر اخلاق، معنویت و جنبه های فردی دین بیش از تاکید آنها بر مقررات و احکام فقهی است; در حالی که مجتهدان عملا تاکید بیشتری بر فقه داشته و دارند. (۴۶)

در نتیجه گیری از آنچه آمد، می توان نکات زیر را ارائه کرد:

۱. روش شناسی فقه سیاسی شیعه هویتی تاریخی دارد. این هویت تاریخی در چالش های کلامی و فقهی میان تشیع و تسنن، چالش های روش شناختی اصولی ها و اخباری ها در درون مذهب شیعه، چالش های فقه حکومتی و فقه فردی در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالش های موجود میان مجتهدان مصلح و روشنفکران دینی خود را نشان می دهد.

۲. چالش های فقه سیاسی شیعه و اهل سنت برخاسته از فلسفه ای است که هرکدام برای ختم نبوت قائلند: شیعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبری الهی در امامت منصوص و معصوم می دانند; اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تکامل بشر و بی نیازی وی از وحی جدید قلمداد می کنند. همچنین غلبه اشعری گری بر فقه و کلام اهل سنت باعث شد تا ویژگی هایی چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرایی و تفسیر اقتدارگرایانه از آموزه های دینی و تصویب گرایی و عدالت صحابه بر فقه سیاسی اهل سنت حاکم شود; در حالی که فقه سیاسی شیعه بعضا در مقابل این ویژگی ها قرار دارد.

۳. چالش اخباری گری و اصول گرایی و پیروزی اصولی ها، بر مباحثی چون رهبری سیاسی فقها در عصر غیبت، امکان تداوم حکومت مشروع شیعی در عصر غیبت، وجوب تقلید از مجتهد زنده، تمسک به عقل به عنوان دلیل شرعی و روش فهم منابع شرعی (کتاب و سنت) و از همه مهم تر تاکید بر نقش عنصر زمان و مکان در ایجاد تحول در موضوعات یا ملاکات احکام، از دیگر ویژگی های فقه سیاسی شیعه بود که در این قسمت بر آن تاکید شد.

۴. تاثیرات اخباری گری بر پیدایش مذاهب و نیز اجتهاد مجتهدان سبب شکل گیری نحله مجتهدان اخباری شد. با این حال، در بستر تاریخ و تحولات اجتماعی مجتهدان اصولی مصلح توانستند با به فعلیت رساندن ظرفیت اجتهاد اصولی و تاسیس حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتی و روشنفکران دینی به رویارویی بپردازند. تاکید مجتهدان اصولی مصلح بر فقه و جنبه های تاسیسی آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزش های اسلامی، دینی کردن عصر، کشف حقایق دینی و به روز کردن اجتهاد بخش های دیگری از عقلانیت فقه سیاسی شیعه را به منصه ظهور رسانده است.

پی نوشت:

۱. محمدمهدی کرمی و محمد پورمند (نبی زاده)، مبانی فقهی اقتصاد اسلامی (قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، ۱۳۸۰) ص ۲۰ و ۲۱.

۲. سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول (الحلقه الثانیه) – (قم: دارالهادی للمطبوعات، ۱۹۷۸ م) ص ۱۳.

۳. محمود شهابی، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ چهارم، ۱۳۷۲) ص ۶۴۴ – ۷۸۰.

۴. سید محمدباقر صدر، پیشین، ص ۱۳ – ۲۰.

۵. برای مطالعه دیدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر. ک: اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: کانون نشر و پژوهش های اسلامی، ۱۳۵۶) ص ۱۴۴ – ۱۴۶. برای مطالعه دیدگاه شیعه ر. ک: جعفر سبحانی، معالم النبوه فی القرآن الکریم (اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین، ۱۴۰۲) ص ۲۳۹.

۶. فضل الله بن روزبهان خنجی اصفهانی، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه: محمدعلی موحد (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲) ص ۷۷ – ۹۰.

۷. همان، ص ۷۹.

۸. حاتم قادری، تحول مبانی مشروعیت خلافت (تهران: انتشارات بنیان، ۱۳۷۵) ص ۲۳۷ – ۲۴۳.

۹. حسین صابری، عقل و استنباط فقهی (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، ۱۳۸۱) ص ۶۲۴.

۱۰. داود فیرحی، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) ص ۲۲۹ – ۲۳۲.

۱۱. همان، ص ۲۴۶ – ۲۵۲.

۱۲. همان، ص ۳۰۳ – ۳۰۸.

۱۳. همان، ص ۲۵۲ – ۲۶۴.

۱۴. سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، نگارش، سیدمحمود هاشمی (بی جا: المجمع العلمی للشهید الصدر، ۱۴۰۵ ق) ج ۴، ص ۱۱۹. به نقل از: حسین صابری، عقل و استنباط فقهی، ص ۳۳.

۱۵. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی و محمد رازی (تهران: ۱۳۶۷) ج ۱۸، کتاب القضاء، باب ۱۱، حدیث ۹.

۱۶. ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵) ص ۱۲۴ – ۱۳۶ (مکتب قم یا گروه محدثان) و ۱۳۶ – ۱۷۵ (مکتب بغداد یا گروه مجتهدان). از جمله علمای مکتب قم می توان به علی بن ابراهیم قمی ابن قولویه، ابن بابویه قمی و شیخ صدوق اشاره کرد.

۱۷. محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی (تهران: کیهان، ۱۳۷۲).

۱۸. همان، ص ۳۰۷ – ۳۷۱. به نظر آیه الله جناتی، محمدامین استرآبادی مؤسس و بنیان گذار اخباری گری نیست، بلکه بنیان گذار اصلی اخباری گری پدر همسرش محمد بن علی استرآبادی معروف به میرزا (متوفای ۱۰۲۸ ق) صاحب کتاب رجالی منهج المقال است. برخی نیز ابن ابی جمهور احسائی، معاصر محقق کرکی را بنیان گذار اخباری گری معرفی کرده اند، زیرا وی در کتاب عوالی اللئالی چنین مسلکی داشته است. (ر. ک: ابراهیم جناتی، پیشین، ص ۳۷۱).

۱۹. همان، ص ۲۹۳. علامه وحید بهبهانی میرزا محمد اخباری نیشابوری را شکست داد و عالمان اخباری را از کربلا، مرکز اصلی آنان، بیرون راند.

۲۰. همان، ص ۴۲۹.

۲۱. داود فیرحی، پیشین، ص ۲۷۳. برای بیان تفاوت های میان اخباری ها و اصولی ها عمدتا از این کتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذیل نیز مراجعه شده است:

محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد; همو، روش های کلی استنباط در فقه از منظر فقهای اسلامی (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۸۰) ص ۲۷ – ۱۴۳.

۲۲. برخی از آثار در زمینه اصول فقه عبارتند از:

سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، نگارش سید محمود هاشمی (بی جا: المجمع العلمی للشهید الصدر، ۱۴۰۵ق) ; محمدرضا مظفر، اصول الفقه فی مباحث الالفاظ و الملازمات العقلیه و مباحث الحجه و الاصول العملیه، تحقیق: عباسعلی الزارعی السبزواری (قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰) ; امام روح الله خمینی، تهذیب الاصول، نگارش جعفر سبحانی (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۲) ; مرتضی انصاری، فرائد الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ ق) ; محمدکاظم خراسانی (آخوند خراسانی) ، کفایه الاصول (قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق) ; سید ابوالقاسم خوئی، محاضرات فی اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فیاض (قم: دار انصاریان، ۱۴۱۰ ق) ; علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۳) ; ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، ۱۳۷۵). در کتاب اخیر، دوره های تحول علم اصول طی هشت دوره مورد بررسی قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است.

۲۳. ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص ۳۰۰.

۲۴. محمد کاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۲۲ و ۳۳۷.

۲۵. محمدرضا مظفر، پیشین، ص ۴۲۵; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۷. برای تعریف تفصیلی این اصطلاحات، ر. ک: عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول (تهران: نشر نی، ۱۳۷۴).

۲۶. محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۸ – ۳۳۹.

۲۷. محمدرضا مظفر، پیشین، ص ۴۲۸ – ۴۵۰; محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین، ص ۳۳۹ – ۳۵۳.

۲۸. امام روح الله موسوی خمینی، صحیفه امام، ج ۸، ص ۱۸۶. (نرم افزار صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی).

۲۹. محمدتقی کرمی، «ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه » ، مجله نقد و نظر، ش ۲۷ – ۲۸، ص ۲۶۵.

۳۰. حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه ای بر فقه شیعه (کلیات و کتاب شناسی) ترجمه محمد آصف فکرت (مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، ۱۳۶۸) ص ۱۲.

۳۱. سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقا لمذهب اهل البیت (بیروت و مصر: دارالکتب اللبنانی و دارالکتب المصری، ۱۹۷۷) ص ۱۵.

۳۲. همان.

۳۳. در مباحث زیر، که در اصول فقه مطرح می شود، حداقل یک جزء عقلی وجود دارد: بحث اقسام وضع، معنای اسمی و حرفی، دخالت یا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراک و وقوع یا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، طلب و اراده، اراده تکوینی و تشریعی، اعتبار عقلی قصد قربت در طاعت، ماهیت امر و دلالت امر بر مره و تکرار یا فور و تراخی، اجزا، مقدمه واجب، مساله ضد، ترتب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفای شرط آن، تضاد احکام خمسه، اجتماع امر و نهی، عدم صحت تکلیف معدوم، مساله بدا، تجری، اجتماع حکم ظاهری و واقعی، مساله انسداد، وجوه عقلی حجیت خبر واحد، ادله حجیت ظن مطلق و ادله اصول عملیه. (ر. ک: محمدکاظم آخوند خراسانی، پیشین; حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین (تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه، ۱۳۷۸ ق) ; امام روح الله موسوی خمینی، پیشین; میرزا ابوالقاسم بن حسن گیلانی قمی، قوانین الاصول (بی جا: چاپ سنگی، ۱۳۰۳ ق) ; محمدرضا مظفر، پیشین، حسین صابری، پیشین.

۳۴. محمدابراهیم جناتی، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص ۱۸۱ – ۲۱۹ (درباره اجماع) و ۲۲۴ – ۲۴۷ (درباره عقل).

۳۵. حسین صابری، پیشین، ص ۶۳۱.

۳۶. درباره شیخیه، مدعیات آنها و نیز افکار رهبرشان شیخ احمد احسایی، ر. ک: ابوالفضل شکوهی، گفتار در گرایش نظری و تحقیق در تفکر سیاسی سید جعفر کشفی (رساله کارشناسی ارشد) – (قم: موسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام، ۱۳۸۰) ص ۱۲۸ – ۱۵۹; زین العابدین ابراهیمی، دائره المعارف بزرگ اسلامی (تهران: ۱۳۷۳) ج ۶، ذیل عنوان «احسایی » ; حامد الگار، «نیروهای مذهبی در قرن هجدهم و نوزدهم » ، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۲).

۳۷. درباره بابیت ر. ک: ابوالفضل شکوهی، پیشین، ص ۸۸ به بعد; حامد الگار، پیشین.

۳۸. محمدابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد، ص ۴۱۷ – ۴۲۲.

۳۹. همان.

۴۰. برای تفصیل موارد هشت گانه ر. ک: محمدابراهیم جناتی، روش های کلی استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۸۰) ص ۱۰۳ – ۱۲۲.

۴۱. امام روح الله خمینی، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۷۰.

۴۲. ابراهیم جناتی، روش های کلی استنباط، ص ۱۳۵ – ۱۳۹.

۴۳. مهدی نصیری، اسلام و تجدد، این کتاب به عنوان نمونه ای برای این دیدگاه مثال زدنی است (تهران: کتاب صبح، ۱۳۸۱).

۴۴. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت (تهران: طرح نو، ۱۳۷۵) ص ۶۴.

۴۵. همان، ص ۶۶.

۴۶. در این موارد ر. ک: محمد مجتهد شبستری، پیشین، ص ۱۳ – ۳۳، ۴۰ – ۴۵، ۵۲ – ۶۳ و ۱۳۳ – ۱۴۳; محمد مجتهد شبستری، «نقدی بر قرائت رسمی از دین » (تهران: طرح نو، ۱۳۸۱)، مقالات مختلف کتاب به ویژه مقاله فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است. عبدالکریم سروش نیز در بسیاری از سخنرانی ها و مکتوبات خود بر این نکته پا می فشارد. از جمله در مقاله «دین اقلی و اکثر» در مجله کیان، ۴۱.

منبع : مجله علوم سیاسی، شماره ۲۱ , لک زایی، نجف