منابع فکر و فقه سیاسى شیعه در دوره صفوى

 مرورى بر رساله هاى خراجیه

مقدمه

دیدگاه هاى سیاسى شیعه جز تا این اواخر به صورت متمرکز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادى، فقهى، تاریخى و فلسفى، مباحثى در این باره طرح شده بود. از آن جا که شیعیان بحث امامت را اعتقادى مى دانستند، مسائل و مباحث مهمى کلامى – سیاسى خود در این باره را در مباحث اعتقادى عرضه کرده اند که غالبا مربوط به امامت معصوم علیه السلام است. این مساله، افزون بر اینکه از نظر نقلى و تاریخى بسیار مورد توجه قرار گرفته، کاوشهاى عقلى فراوانى نیز درباره آن صورت گرفته است. از این رو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنى است؛ اما به دلیل بى توجهى به این مساله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیت خاص خود را دارد. مسائل مطرح شده در امامت معصوم مى تواند پشتوانه اساسى براى بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامى باشد؛ بدین معنى که شیعه، اولا به الهى بودن حکومت و ارتباط میان ولایت آسمانى و زمینى تاکیدى ویژه دارد؛ به علاوه با تکیه بر ویژگى هاى بسیار مهمى که براى امام تعریف کرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است که خود را ملزم مى دانست با پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموى و عباسى دفاع کند. نفس این تفاوت، مى تواند در طرح بینش سیاسى شیعه مهم و قابل توجه بوده و تاثیر زیادى در دیدگاه هاى آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد؛ چنان که آن مباحث اعتقادى، به گونه اى خاص و البته کلى، مساله رهبرى در دوره غیبت را تا اندازه اى جهت مند کرده است. به سخن دیگر باید توجه داشت که از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در کیفیت این حضور که در قالب نیابت خود را نشان مى دهد، محل اختلاف بوده است.

با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه به زودى آشکار خواهد شد.

این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است؛ اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پاره اى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مى شود، مى بایست بیش از آنچه در کتاب هاى کلامى در باره امامت مى گفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیم گیرى براى مردم را نشان دهند. در مسائل فقهى خاصى که به گونه اى اداره آن ها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مى شده و پاسخ هایى هم ارائه مى شده است. براى نمونه، در بحث حدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مى بایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد. لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است. (۱) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است؛ چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مى شود.

علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونه اى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است. همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است. گرچه لازم مى نمود تا باب ویژه اى به این مساله اختصاص داده شود؛ اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است. (۲) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است. ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم. چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رساله هاى نماز جمعه آمده است، اشاره کرده ایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همان جا آورده است. در میان ابواب فقه، مهم ترین بابى که از مساله حکومت بحث شده، باب قضا است؛ زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا – که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مى شود – به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافت بینش سیاسى شیعه دارد؛ بینشى که در واقع، تعیین کننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است. نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مى باشد؛ آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد؛ چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدى تر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت. در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینه اى را از اساس در خود نداشت.

در واقع رشته اى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مى دهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است. آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژه اى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است؛ اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونه اى مربوط با حکومت بوده، مطرح بوده است.

تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاه هاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است. مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مى دانستند. در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحت سلطه این حاکمان به سر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومت ها بوده اند. این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشت به دوران امامت امامان شیعه علیه السلام دارد، تجربه اى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است.

جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مى توان مورد بررسى قرار داد که در آن ها عالمان مشهور شیعه، با حکومت ها برخورد داشته و اخبار آن ها – هرچند به طور محدود – در اختیار ما قرار دارد.

دوره نخست؛

برخوردهاى عالمان شیعه با حکومت بغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آل بویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مى باشد. در راس این عالمان، شیخ صدوق (م ۳۸۱)، شیخ مفید (م ۴۱۳)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م ۴۶۰) قرار دارند. این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد. در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت.

دوره دوم؛

دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است. مهم ترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند.

دوره سوم؛

برخورد علماى شیعه با دولت مردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است.

در کنار این تجربه ها، تجربه هاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولت هاى وقت، در دست است. بهره گیرى از تجربه دولت زیدى ها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى – چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام – مى تواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد. البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد. تجربه دولت سربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى – صوفى هستند، در این ارتباط به کار مى آید.

آنچه در باره اهمیت این بررسى هاى تاریخى مى توان گفت، این است که تجربه ها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد؛ چرا که جنبه واقع گرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته است بر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسع تر نشان دهد. منبع مهم این بررسى، کتاب هاى شرح حال نگارى است که مى تواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد. طبعا در کتاب هاى تاریخى نیز تا حدودى مى توان این مساله را دنبال کرد.

آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مى توان از آن ها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت. اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمى گردد. در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است.

نکته اول این که، در فقه شیعه، همان گونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است. براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است. نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاه هاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد. در ادامه به این مبحث خواهیم پرداخت.

نکته دوم مربوط به کتاب هایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است. نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است. اما به مرور، به صورت کتاب هاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداى نامه ها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است. گفتنى است که این نگارش ها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مى گرفته است.

براى نمونه، پیش از خواجه نظام الملک، در کتاب هایى مانند عیون الاخبار ابن قتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان » درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است. در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحث شده است. این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است. براى مثال در آن ها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابن المقفع » ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه » ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم » و… اینها نمونه هایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاست نامه نویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است. خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضه الانوار آورده است. طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است.

در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاست نامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م ۴۸۵) است. روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست؛ بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهده دار مى باشد. در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مى شود. در این کتاب و موارد مشابه آن در دوره هاى بعد، مقدار زیادى داستان هاى تاریخى – سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است.

نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت. مهم ترین اثر پس از سیاست نامه خواجه نظام الملک، کتاب نصحیه الملوک از امام محمد غزالى (۴۵۰ – ۵۰۵) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م ۶۷۲) است. از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب دره التاج قطب الدین شیرازى (م ۷۱۰) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدخت بانو همایى به چاپ رسیده است. (۳) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحث ها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریت سلطنت است. یک نمونه سیاسى – عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است.

این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقع نگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند. (۴) پس از آن، سنت سیاست نامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید. گفتنى است که سیاست نامه ها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاست به معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مى پردازند؛ اما از ماهیت حکومت کمتر سخن مى گویند.

تالیف آثار سیاست نامه اى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجسته ترین آن ها کتاب روضه الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰) است. در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مى توان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (۵) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م ۸۹۶) یاد کرد. (۶) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجى (م ۹۲۷) قرار داد؛ چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنت باشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است.

گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاست نامه ها، داستان ها و عبرت هاى عینى – تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیه هاى سیاسى و اخلاقى ارائه مى شود. به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى – سیاسى نیز محسوب مى شوند. البته بیشتر این داستان ها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست.

آنچه در این بررسى ها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامت یا خلافت بوده و کمتر نامى از سلطان به میان مى آید. در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مى آید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است. در حالى که در نوشته هاى سیاست نامه گونه، حتى در میان شیعه، بحث به طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است. در این سبک نوشته ها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایت حرمت عالمان و توجه به نظرات آن ها مى شود؛ اما به مفهوم امامت و خلافت به لحاظ شرعى توجهى صورت نمى گیرد.

شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطه اى تلاقى مى کنند، کار دشوارى است؛ به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهى اش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه – دست کم در برخى از امور – اعتقاد دارد؛ و در اثر سیاسى اش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مى کند. این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى – که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد – وجود دارد.

بحث در این باره، یکى از جدى ترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است؛ اما با وجود این، گام هاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آن ها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبه هاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آن ها نیز متاثر از قالب هاى تحقیق و بررسى هاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است.

در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است؛ بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفته ایم.

رساله هاى خراجیه

یکى از منابع مالى مهم دولت هاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمین هاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مى شده، از آنان گرفته مى شده است. زمین هاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مى رسیده و توسط دولت به شکل هاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مى شده است. درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولت ها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مى کرده است.

فقیهان شیعه در بحث خراج در عصر غیبت با دو مشکل روبه رو بودند. نخست حکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهره گیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولت به نوعى بهره مند مى شدند. طبعا در زمان وجود امام معصوم علیه السلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت؛ زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد. آنچه بحث انگیز مى بود، حکم خراج در دوره غیبت بود. آیا شیعیان مى توانند این قبیل زمین ها را از دولت بگیرند؛ و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعه اى که به نوعى به حکومت رسیده اند – مثل دولت صفوى – آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟

در باره بحث خراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است. نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مى شود که از حکومت فاصله گرفته اند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مى آید. دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مى شود. (۷) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقع گرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند. گروه دوم به روایات متعددى تمسک مى کند که دسته نخست در دلالت آن ها بر حلیت خراج تردید دارند. مهم ترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیت به خراج مى نگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید. وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رساله اى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد.

خراجیه محقق کرکى

محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م ۹۴۰) بزرگ ترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد. مهم ترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولت مردان صفوى، بویژه شاه طهماسب است که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى – سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید. وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مى آید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مى داند که همکارى با آن رواست. به همین دلیل موقعیت خود را نسبت به آن، شبیه موقعیت سیدمرتضى (م ۴۳۶) و برادرش سیدرضى (م ۴۰۶) در ارتباط با دولت هاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م ۷۲۶) در دربار سلطان محمد خدابنده (م ۷۱۶) مى داند.

محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است. وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج (۸) در ربیع الثانى سال ۹۱۶ در عراق نوشته است. از این عنوان چنین به دست مى آید که بحث بر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رساله اش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدال ها را داشته باشد. به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدى تر مطرح شده است؛ اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحت سیطره شاه اسماعیل (۹۰۶ – ۹۳۰) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است. (۹) به همین مناسبت، بحث اصلى در رساله هاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است.

به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مى آید که بحث یاد شده در مراکز علمى – فقهى مطرح بوده است. وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفت با شرع انور مطرح کرده اند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مى کرده اند، یاد کرده است. وى مى گوید که او به دلایلى که جاى طرح آن ها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مى تواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمین ها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رساله اى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهه تعتریه.» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است. طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آن جا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مى گرفته، (۱۰) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است.

محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است.

مقدمه نخست: در اقسام اراضى.

مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوه.

مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن.

مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحه عنوه که بحث درباره حکم اراضى سرزمین هاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است.

مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه.

در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مى شود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهره مندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است. وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است. بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنج گانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است.» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مى آید و به نوعى بحث خراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مى یابد. ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم. وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است.

مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است. در مقدمه نخست به تعریف چهار گونه زمین از زمین هایى که در فتوحات به دست مى آید، پرداخته است. زمین مفتوحه عنوه، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواست خود اسلام را پذیرفته اند؛ زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمین هاى انفال.

مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمین هایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است. این زمین ها به ملکیت کسى در نمى آید؛ خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد. اینها زمین هایى که دولت به اشخاص واگذار کرده و از آن ها خراج مى گیرد. بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است.

مقدمه سوم در باره اراضى انفال است؛ وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دست شیعه است، مى فرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است؛ چرا که ائمه علیه السلام در عصر غیبت آن ها را براى شیعیان خود حلال کرده اند. البته براى سنیان حلال نیست؛ گرچه گرفتن این زمین ها از آنان نیز جایز نیست؛ بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است. پس به همین صورت باقى مى ماند. (۱۱) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مى تواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟. محقق در پاسخ مى نویسد: اگر ثابت شود که او نیابت عامه دارد، احتمال مى رود که بتواند؛ جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکرده ام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمین هاى فتح شده به زور نیست. پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهره مندى از آن جایز است؟ محقق مى گوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مى دهد که استفاده از اموالى که جائر مى گیرد، اشکالى ندارد؛ چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مى شود. البته اصل خراج مربوط به انفال نیست؛ اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد. (۱۲)

مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمین هایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است. این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آن ها از شهرهاى مهم بحث مى کند. به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحه عنوه بودن اراضى عراق وجود ندارد. وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است.

مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمان هاى مختلف، متفاوت است. خراج به مقدار پولى گفته مى شود که از زمین مى گیرند؛ اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مى شود.

اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیت خراج در عصر غیبت است. به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است؛ چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمى شناسد. حق خراج براى امام همیشه باقى است؛ همچنان که مستحق همیشه وجود دارد. به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد؛ حتى اگر اصل آن به دست سلطان جائر باشد. (۱۳) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقع گرایى محقق کرکى به آن توجه داشت. با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود. محقق مى افزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مى رود.

وى از دو طریق بحث را دنبال مى کند. نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مى شمرد. در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیه السلام از ابوبکر حضرمى پرسش مى کند که چرا سهم خود از بیت المال را نمى گیرى؟ حضرمى مى گوید: به خاطر حفظ دینم. امام پاسخ مى دهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا. آیا نمى دانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است. از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مى کند که برخى از آن ها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است. افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیه السلام کانا یقبلان جوائز معاویه » ؛ حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مى داد، مى گرفتند. محقق مى گوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست. گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبهه ناک مصرف نمى کنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مى توانند این پول را دریافت کنند. (۱۴)

اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحث خرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آن ها را. اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مى کند، چون باید فرض مالکیت یا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست.

اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است. از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است. همچنین محقق حلى در شرایع (۲/۱۳) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مى گیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مى گیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مى شود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست؛ حتى اگر کاملا شناخته شده باشد. مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است.

پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مى کند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد. وى در اینجا باز به طعنه هاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینه توزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مى داند. (۱۵)

صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است. وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است؛ از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م ۴۳۶) که «اعظم العلماء فى زمانه » بوده، آورده است. وى مى نویسد:

سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کرده اند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمه عظیمه و ثروه جسیمه و صوره معجبه، و انه قد کان له ثمانون قریه » ؛ در برخى از دولت هاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است. همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد. این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مى کنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند. پس از آن محقق مى افزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسى که متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست. در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود. اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مى شود. همین مطالب را در باره عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر نیز مى توان گفت.

محقق مى افزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آن ها بوده اند که حامى عالمان بوده اند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مى شد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مى گشت. (۱۶) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است.

تمام این مطالب نشان مى دهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است. وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقع نگرى آنان را فراروى خود قرار داده است. بى شبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمین ها در عراق بهره مى برده است. در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمین هایى که خراج روى آن ها بسته باشند. وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمین هاى حاصل خیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مى شود، رد کرده است. وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجت آمیز مى داند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مى برد.

محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است؛ از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبهه ناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد؛ چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کرده اند؛ بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبه » زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مى کند. در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال » نیست. نمونه اش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مى دانستند تا مردم از این اقدام ضلالت بار پیروى نکنند. (۱۷)

خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى

قدیمى ترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در ۹۴۵) را به اجمال، شیخ حر در امل الامل (۱۸) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (۱۹) در باره او ثبت کرده است. مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (۲۱) نیز مطالب تازه اى بر آن افزوده؛ چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهى هاى در باره زندگى او آمده است. اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازه اى در باره زندگى اوست.

وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آن ها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مى باشد. بیشتر آن ها فقهى و برخى از آن ها نیز کلامى و حدیثى است. وى شهرت خود را مدیون مخالفت هایى است که با نوشته هاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (۲۲) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشته هاى کرکى، ردیه نوشته است. در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مى باشد. اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد؛ چرا که امیر نعمت الله حلى – شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (۲۳) – که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م ۹۴۹) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهت خصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقت شیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت ». (۲۴) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است. وى با اشاره به این که امیر نعمه الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است. در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند. حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسه اى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد. گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند؛ اما از آن جا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند. گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:

امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبه اى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مى نمود؛ فاما به اذعان علما مقرون نبود… وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود؛ اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمه اى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مى نمود. گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مى نوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مى کرد؛ فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مى شد و در باب صحت صلوه جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولت شاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مى نمودند. اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد. و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبت به حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابت به آن حضرت نسبت دادند. پادشاه مؤید – لازال ملکه و سلطانه – در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید. آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده. به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت. (۲۵)

افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بوده اند؛ گرچه بر اساس اجازه اى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است. بنابراین به احتمال مى توان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است. به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مى آید. (۲۶) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است. افندى مى افزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاه هاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است. افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیه السلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آن جا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد؛ اما او نگرفته است. همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مى گرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیه السلام عمل او را نادرست شمرده است. در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلال هاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است. اولا از آن جهت که امام حسن علیه السلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دست یک طاغى گرفته است. بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست. دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده؛ کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحت شیعیان، عمل کرده است؛ بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمى شود. سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، ۱۱۳] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است؛ زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد. البته امام معصوم علیه السلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود. (۲۷) افندى در حالى این مطالب را مى نویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال ۱۱۱۵ هجرى بوده است.

سپس افندى در باره قطیفى مى افزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در این باره، رساله اى در رد بر کرکى نوشت. همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت. سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است. این اجازه در سال ۹۲۸ صادر شده است. افندى مى افزاید: یکى از بحرینى ها مدعى شده که حضرت حجت به دیدار شیخ قطیفى آمده است. (۲۸) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال ۹۳۴ تمام کرده است. همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته؛ طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رساله اى یاد کرده است که قطیفى در آن، سخت بر شیخ على کرکى تاخته بوده است. پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره. (۲۹) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایه الفضل. (۳۰)

صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است. تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى ۹۴۴ مى باشد. گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر ۹۴۵ تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقه الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال ۹۴۵ تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست. وى رساله اى نیز با عنوان رساله الحائریه فى تحقیق المساله السفریه نگاشته که در باره چند مساله اى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آن ها مطرح شده است. وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مى باشد. (۳۱)

محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال ۹۱۶ نگاشته و قطیفى هشت سال بعد در سال ۹۲۴ زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است. (۳۲) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است.

وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعه اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیره العجاج، کثیره الاعوجاج » مى گذاشت، مى نویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است. بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد.

از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مى شود. دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبت به سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مى کند؛ دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مى شمرد؛ و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مى داند.

قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعت هاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است. فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است. فایده سوم متن حادیث بدون یاد از اسناد آن ها در فضیلت حمایت از علم و عالمان است. فایده چهارم در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان است؛ مشروط بر آن که اهل ریا و سالوس گرى نباشند. فایده پنجم در باره حیله هاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست. وى کارهایى که به عنوان حیله هاى شرعى در تحلیل ربا صورت مى گیرد، حرام مى داند؛ زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است. پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد؛ اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را به کار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج » روبه رو نشود، این یک حیله شرعى است. براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد. وى نمونه هاى دیگرى هم از حیله هاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است. پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مى کند.

قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمى تواند مخالفت با شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد. به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است.

نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است. وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مى نویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آن ها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است. قطیفى مى افزاید: من خط علامه را در وقف نامه این قریه ها دیده ام که تصریح به احیاى آن ها توسط خود وى صورت گرفته است. در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقل هاى رسیده یا این که قریه هایى داشته، نمى توان پذیرفت که سلاطین وقت، آن ها را در اختیار او نهاده اند.

پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنج گانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است. حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رساله اى در باره مصرف خراج بوده است؛ اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است. در لابه لاى بحث ها، تندى هایى نیز به محقق دارد؛ از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مى داند! (۳۳) و در جاى دیگرى مى نویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد. (۳۴) اظهار چنین مطلبى نسبت به کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفت انگیز است.

پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مى کند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهره مندى از خراجى که به دست حاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آن ها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است. برخى از آن ها را – همانند آنچه در رساله محقق آوردیم – به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آن ها را در دلالت یا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد. وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مساله اى است و بهره مندى از زمین هاى خراج مساله اى دیگر. و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است. اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد؛ در حالى که در این روایات تصریحى به حلیت خراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است. در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهره مندى از جوائز آنان، نمى توان جواز بهره مندى از خراج را اثبات کرد. (۳۵) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است؛ اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد. البته کرکى نیز تا اندازه اى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوه فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مى کند. این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد. (۳۶)

به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دست سلطان جائر است، روا نیست. وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست.

قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیه السلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است. نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایت یاد شده، از جوائز است؛ در حالى که بحث در اینجا، خراج است؛ چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است؛ اما حلیت خراج دلیل خاص مى خواهد. به علاوه، این مطلب که ممکن است حسنین علیه السلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد. اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است. حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم ». (۳۷)

تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دست حاکم جور مى رسد. سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمى کند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت. وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست. این بدان دلیل است که او کوچک ترین مشروعیتى ندارد. این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است.

وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مى کند، آورده است. از آن جمله روایتى است که على بن ابى حمزه نقل کرده است. دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنى امیه کار مى کرده و امام صادق علیه السلام به وى فرموده است که اگر بنى امیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آن ها نمى یافتند، نمى توانستند حق ما را از ما بگیرند. و پس از چاره جویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود.

قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مى پردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد. وى مى گوید، ما البته مى دانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم. در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مى دانیم؛ چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم. وى اشارتى هم به طعنه ابن طاووس نسبت به سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آن ها دارد. در باره خواجه نصیر طوسى هم مى گوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده » و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست. این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بى سابقه و جسورانه است.

وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیه المبانى رکیکه المعانى » وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحت طلب دانسته است. پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است. (۳۸)

جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاه هاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مى آید. کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسى تر از دوره پیش از خود کردند؛ در حالى که اندیشه قطیفى – و سپس محقق اردبیلى – نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفته اند، کرده است؛ سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است. البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیه السلام شواهدى یافت مى شود؛ گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد؛ چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد.

خراجیه مقدس اردبیلى

طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد؛ گرچه حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت. (۳۹) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م ۹۹۳)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دست یافت. (۴۰) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آن ها در مجموعه الخراجیات، و به طور کامل تر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد. (۴۱)

اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویت به معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است. مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دین مدارانه شاه طهماسب (۹۳۰ – ۹۸۴) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است؛ گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبت به این دولت نقل نشده است.

نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمین هایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت – طبعا بدون اذن امام گرفته شده – تردید وجود دارد؛ و طبعا گرفتن خراج از آن ها روا نیست. وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است؛ زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مى کند. اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العله بودن آن ها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمى پذیرد. (۴۲)

از رساله اردبیلى چنین به دست مى آید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است؛ و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است. وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آن ها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است. گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مى رود.

وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مى دارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مى تواند پول زیادى را بیش از حد حاجت خود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است؛ یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود؛ در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مى خواهیم خرج مى کنیم! وى مى گوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مى کنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است؛ در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیه اش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکت با دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آن ها سخن گفته است. (۴۳) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است.

نکته اى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکرده اند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مى دانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى – سیاسى اوست. کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیت بهره مندى از خراج دخالت دهد. البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائده و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است. از جمله مى نویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آن جا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مى شود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است. (۴۴) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است. (۴۵) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحث خراج از این نکته یادى نشده است.

خراجیه شیبانى

یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (۴۶) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است. پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت. گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است. عنوان رساله شیبانى رساله فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است.

شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها هم آواست؛ او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بى مانندى بودند، به حلیت خراج قائل بوده اند. عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجاره، ص ۱۶۸] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مى گیرد، امامان علیه السلام به بهره گیرى از آن اجازه داده اند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد. شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [۲/۱۹] آورده است. شیبانى اظهار شگفتى مى کند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبت به اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است. حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده. اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است.

رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است؛ با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است. در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنه اى هم بر آنان نزد. حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى با عنوان حلیه جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مى شمرند، پرداخته است. رساله اى هم با عنوان رساله فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است. (۴۷)

به جز آنچه که در کتاب هاى فقهى به طور عموم به بحث خراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رساله هاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آن ها عبارتند از:

۱. الخراجیه میرزا عبدالله افندى. وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است. در ذریعه (۱۱/۱۷۹) آمده است که نسخه اى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است. (۴۸)

۲. کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است. (۴۹)

۳. الخراج والمقاسمه از السید المدرس که در مدرسه نیم آورد اصفهان تدریس مى کرده و در ساله ۱۳۱۸ وفات یافته است. (۵۰)

۴. خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م ۱۲۴۲) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیه الله مرعشى بوده است. (۵۱)

۵. رساله فى الاراضى الخراجیه، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م ۱۳۲۶). (۵۲)

۶. رساله فى الاراضى الخراجیه، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م ۱۳۷۲) (۵۳).

پی نوشت:

۱) بنگرید: مفید، مقنعه، صص ۸۰۸ – ۸۱۴

۲) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژه اى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است.

۳) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹

۴) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج ۱۹، ص ۲۶۱ – ۲۸۴؛ دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخه هاى خطى، ج ۱، صص ۲۱۱ – ۲۲۷

۵) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، ۱۹۹۰

۶) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزاره الاعلام، ۱۹۷۷، ۲ ج.

۷) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم » صص ۱۸۲ – ۱۸۷

۸) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۳ توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است. ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد.

۹) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مى شد. براى نمونه مى توان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال ۹۳۹ صادر شده است. بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۵۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۴، ص ۴۶۴

۱۰) افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۴۱

۱۱) کرکى، محقق، قاطعه اللجاج، ص ۵۷

۱۲) همان، ص ۶۰

۱۳) همان، صص ۷۵ – ۷۶

۱۴) کرکى، همان، ص ۷۹

۱۵) کرکى، همان، ص ۸۴

۱۶) همان، ص ۸۶

۱۷) کرکى، همان، ص ۸۹

۱۸) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج ۲، ص ۸

۱۹) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۵ – ۱۹

۲۰) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۵۹ – ۱۶۶

۲۱) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، ۱۳۴۱)، ج ۱، صص ۶۷ – ۷۴

۲۲) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۸ – ۷۹

۲۳) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۶۵؛ بنگرید: خوانسارى، روضات، ج ۱: ص ۷۰

۲۴) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۴

۲۵) روملو، احسن التواریخ، ص ۳۳۳؛ نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصه التواریخ، ج ۱، صص ۲۳۷ – ۲۳۸، ۲۹۷؛ واله، خلد برین، صص ۴۲۷ – ۴۲۸؛ خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص ۴۹۰؛ مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۶ – ۷۷؛ در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج ۱، صص ۱۰۱ – ۱۰۲؛ تعلیقات تکمله الاخبار، ص ۱۹۳ – ۱۹۴

۲۶) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۹

۲۷) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۶ – ۱۷

۲۸) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است. بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۸؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۸

۲۹) افندى، همان، ج ۱، ص ۱۹

۳۰) مجلسى، بحار الانوار، ج ۱، ص ۴۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۷

۳۱) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۶۱ – ۱۶۳

۳۲) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۷، ص ۷؛ ج ۱۲، ص ۱۶۴

۳۳) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص ۴۳

۳۴) همان، ص ۱۰۵

۳۵) همان، ص ۱۰۵

۳۶) همان، ص ۱۱۷

۳۷) قطیفى، همان، ص ۱۱۳

۳۸) قطیفى، همان، ص ۱۲۹

۳۹) نسخه اى از آن در کتابخانه ملى به شماره ۱۹۴۳ – عربى، برگ هاى ۴ – ۷ موجود است.

۴۰) در باره وى و اندیشه هاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال ۱۳۷۵ در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است.

۴۱) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، ۱۳۷۵.

۴۲) اردبیلى، هفده رساله، ص ۲۳

۴۳) اردبیلى، هفده رساله، ص ۳۱

۴۴) اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۲، ص ۱۱

۴۵) همان، ج ۹، ص ۲۳۱: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام. و بنگرید: ج ۱۰، ص ۹، ۴۹۶، ۴۶۶، ج ۴، ص ۲۰۶در باره دیدگاه هاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص ۱۷۵ – ۲۲

۴۶) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضه النضره ص ۴۸۴ آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م ۱۰۲۱) است، آورده است. وى به احتمال در سال ۹۶۰ متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است.

۴۷) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، ص ۸۳

۴۸) چنین نسخه اى تاکنون در فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه آیه الله مرعشى معرفى نشده است.

۴۹) آقابزرگ، ذریعه، ج ۷، ص ۱۴۴

۵۰) همان.

۵۱) همان، ص ۱۴۵.

۵۲) چاپ شده در: بلغه الفقیه او، ج ۱، صص ۲۰۷ – ۳۶۵ به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص ۱۱۸۲

۵۳) آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۱، صص ۴۸ – ۴۹. استاد مدرسى طباطبائى، رساله هاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج ۱، صص ۱۸۲ – ۱۸۳

منبع : رسول جعفریان مجله حکومت اسلامی، شماره ۲۱ .