تدوین غریب الحدیث در سده دوم

زمان مطالعه : 45 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

ابوعبیده معمر بن مثنی

ابوعبیده معمر بن مثنی تیمی [د حدود ۲۱۰ ق]، یکی از راویان و لغت شناسان بنام در اوایل عصر عباسی است. وی از موالی تیره تیم از قریش بود و بر اساس منابع به اعتبار نیاکان خاستگاهی ایرانی داشت (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۳؛ ابن قتیبه ۱۹۶۰م، ص ۵۴۳)، اما باید توجه داشت که نیاکان او ایرانیان یهودی و نه زردشتی بوده اند (سیرافی ۱۹۳۶م، ص ۶۸؛ ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۹). اینکه ابوعبیده نسبت به نقل حکایات مربوط به شاهان ساسانی اهتمام داشته (مسعودی ۱۳۸۵ق، ج۱، ص ۲۴۶، ۲۵۸- ۲۵۹، جم) نشان از آن دارد که پیوندهایش با تبار خود را حفظ کرده بود و در برخی منابع حتی از او به عنوان فردی دارای گرایش شعوبی یاد شده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص۳). آثار وی در فضایل ایرانیان و معایب اعراب مؤیدی بر این گرایش است (ابن ندیم ۱۳۵۰ ش، ص ۵۹). بازتاب برخی از مضامین این آثار که بر افتخارات باستانی عرب تاخته و آن را به نقد و طعن گرفته است، در ردیه ابن قتیبه بر شعوبیه دیده می شود (ابن قتیبه ۱۳۷۴ ق، ص ۳۴۶ بب). با این حال نباید از نظر دور داشت که ابوعبیده یکی از آغازگران تدوین در اخبار عرب بوده و به عنوان چهره ای شاخص در روایت اشعار و اخبار عرب شناخته می شده است.
از نظر مذهبی منابع به اتفاق او را از خوارج دانسته اند و ظاهراً قول مرجح تعلق او به شاخه صفریه از خوارج است (جاحظ ۱۳۵۷ق، ج۳، ص ۴۰۲؛ ابن قتیبه ۱۹۶۰ م، ص ۵۴۳).
وی در بصره می زیست و از رجالی نامدار چون ابوعمرو بن علاء، یونس بن حبیب، رؤیه بن حجاج و قتاده بن دعامه دانش آموخت (خطیب بغدادی ۱۳۴۹ق، ج۱۳، ص ۲۵۲- ۲۵۳)، رجالی که برخی از آنان از پیشتازان دانش فقه الحدیث بوده اند. با وجود آنکه شهرت ابوعبیده به روایت لغت و اخبار عرب بر شخصیت او سایه افکنده، اما وی در شمار راویان حدیث نیز بوده است (خطیب بغدادی، همانجا) و از سوی رجالیان نیز در روایتش توثیق شده است. (مثلاً ابن حبان ۱۴۱۴ ق، ج۹، ص ۱۹۶؛ خطیب بغدادی، همانجا).
ابوعبیده درباره ی فرهنگ عرب پیش از اسلام بدگمانی هایی داشت، از جمله بر این باور بود که بازمانده های قوم ثمود پس از نابودی قوم به عذاب الهی، در شبه جزیره پراکنده شده اند و در میان قبایل مختلف عرب همچنان حضور داشته اند، نظری که با مخالفت تند جاحظ مواجه شده است (جاحظ ۱۹۶۸م، ج۱، ص ۱۰۹).
ابوعبیده از آغاز گران تدوین در زمینه لغت بود و آثار متعددی به صورت تک نگاری موضوعی، مانند کتاب الحمام، کتاب الزرع و کتاب القوس به وی نسبت داده شده (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۹) که از آن میان مشهورترین نمونه که بر جای هم مانده، کتاب الخیل است (چاپ حیدرآباد دکن، ۱۳۵۸ق). اقوال او در کتب جامع لغوی که پس از او نوشته شده، به طور گسترده بازتاب یافته است. فراتر از بحث های لغوی و نحوی، ابوعبید به تحلیل های پیچیده تر در خصوص مفردات و ترکیبات نیز توجه نشان داده و نمودی از این توجه او در کتاب ماندگار او با عنوان مجاز القرآن بازتاب یافته است (چاپ به کوشش فؤاد سزگین، قاهره، ۱۳۷۴ – ۱۳۸۱ق). سرانجام باید به کتاب غریب الحدیث از ابوعبیده اشاره کرد (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۹) که به تصریح منابع، از جمله دراظهار نظری کهن از ابن درستویه نخستین اثر مدون درحوزه این دانش بوده است (خطیب بغدادی ۱۳۴۹ ق، ج ۱۲، ص ۴۰۵؛ ابن اثیر ۱۳۸۳ق، ج ۱، ص ۵). درمنابع تصریح شده که کتاب ابوعبید نوشته ای کوچک در حد برگ هایی محدود بوده است (ابن اثیر، همانجا) که امروز نسخه ای از آن شناخته نیست. گفتنی است اقوال ابوعبیده در باب غریب به طور گسترده در کتب بعدی غریب الحدیث مضبوط مانده است، اما به تصریح مؤلفانی چون ابوعبید، بسیاری از این نقلیات برگرفته های شفاهی از درس های ابوعبیده ونه از کتاب او بوده است و این خود نشان از آن دارد که اهتمام ابوعبیده به مبحث غریب الحدیث، بسیار فراتر از تألیفی مختصر بوده که در این زمینه داشته است.
اما درباره ی کتاب غریب الحدیث ابوعبیده، اسانید ضبط شده در فهارس نشان از آن دارد که نسخه های این کتاب در طی سده های میانه در جهان اسلام تا اندلس تداول داشته (مثلاً ابن خیر ۱۹۶۳م، ص ۱۸۵- ۱۸۶) و دست کم تا سده هفتم هجری که محیی الدین نووی [د ۶۷۶ ق] به صراحت درباره ی استفاده اش از نسخه ای از کتاب سخن می گوید (نووی ۱۹۹۶م، ج۳، ص ۳۰۶) نسخ آن هنوز دست به دست می شده است. بر این پایه قابل قبول است که برخی از نقل قول ها در سده های متأخر همچنان به طور مستقیم از خود کتاب بوده باشد (مثلاً همان اثر، ج۲، ص ۹۸؛ ابن حجر ۱۳۷۹ق، ج ۱۰ ص ۱۷۱). در میان متأخر، برخی چون محمد بن سلیمان رودانی در سده ۱۱ق، همچنان سند تداول برای کتاب ارائه کرده اند (نک: رودانی ۱۴۰۸ق، ص ۳۱۰) و دور نیست همچنان امکان یافته شدن نسخه ای از کتاب وجود داشته باشد.

۱. مبانی ابوعبیده در غریب الحدیث

بی تردید برای کسی که به دنبال توضیح واژه ها و ترکیب های غریب در احادیث بوده، این امر ضرورت داشته است که به سراغ بافت این سخنان در فرهنگ عرب رود و گاه به اقتضای همان ضرورت پیشینه آن کاربرد را در فرهنگ جاهلی پیجویی کندو به طبع درباره ابوعبیده که یکی از بزرگ ترین راویان اخبار عرب بوده نیز این موضوع مصداق داشته است.
موارد متنوعی در مباحث غریب الحدیثی ابوعبیده یافت می شود که نشان می دهد توضیحات او برخاسته از تجربه زیستن با اعراب و آشنایی با فرهنگ عمومی آنان است. از جمله، زمانی که ابوعبیده درباره ی معنای ” سطو ” سخن می گوید که اصطلاحی خاص درباره گونه ای از زایاندنِ شتر است (ابوعبیده ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۴۵۰) می توان به وضوح دید که وی با مسائل روزمره زیست عرب از نزدیک آشنا بوده است. مورد دیگر را می توان در توضیحی دید که وی درباره ی واژه ” طربال ” ارائه کرده است که آشنایی او می تواند وجه یک استعاره را روشن سازد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۱۹)، یا در توضیح ماده ” غنظ ” که نشان می دهد وی با گونه های مرگ و احتضار در فرهنگ عربی تا چه حد آشنا بوده است (همان اثر، ج۴، ص ۴۱۹).
از نمونه های توجه وی به فرهنگ جاهلی هم می توان به توضیحی اشاره کرد که وی درباره معنای فعل ” صفر ” ارائه کرده است که عبارت از تأخیر ماه محرم تا صفر باشد، با این هدف که حرمت ماه محرم به ماه صفر سریان یابد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۶؛ برای موارد مشابه، نک: همان اثر، ج۱، ص ۱۸۵- ۱۸۶، ج۳، ص ۴۶۹؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۱۶۸).
البته در مواردی دیده می شود که وی به اندازه دیگر عالمان معاصرش در توجه به ظرافت های رسوم حساس نبوده است؛ از جمله زمانی که وی درباره ی رسوم ” میسر ” در عهد جاهلی سخن می گوید و درباره ی شتری سخن می گوید که آن را نحر می کنند و به اجزایی تقسیم می کنند، عدد خاصی را در تقسیم این شتر نمی شناسد، حال آنکه از معاصرانش، ابوعمرو شیبانی بر عدد ۱۰ و عبدالملک اصمعی بر عدد ۲۸ به عنوان بخشی از رسم تقسیم تصریح دارد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج ۳، ص ۴۶۹).
شاید برداشتی افراطی از گرایش شعوبی ابوعبیده موجب گردد، تا برخی مبانی وی به خوبی قابل درک نباشد، اما قدر مسلم شعوبی بودن او به صورتی نبوده است که مطالعات او را از واقع بینی خارج سازد و به ارائه افکاری افراطی در تحلیل فرهنگ و زبان عربی بیانجامد. اینکه گفته اند وی به اندازه ای شعوبی بوده که برخی از قصص کهن عرب را برگرفته از ایرانیان می دانست (سیوطی ۱۴۰۶ق، ج۲، ص ۵۰۵)، قولی متأخر و غیر قابل تکیه است و به عکس آنچه عملاً در افکار ابوعبیده دیده می شود، اصرار بر هویت عربی در مواردی است که دیگران چنین اصراری نداشته اند. به عنوان نمونه وی درباره ی واژه های مقالید و اقالید، با مفرد مقلید و اقلید، اصل را گویش یمنی از عربی می شمارد (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۲، ص ۸۹۳)، حال آنکه عالمان دیگر آن را وامواژه شمرده اند (مثلاً جوالیقی ۱۳۸۹ق، ص ۶۸، ۳۶۲) و می دانیم که ریشه آن واژه یونانی Kleidion به معنای کلید کوچک است (Jeffery 1938, p. 267 ;Liddell 1990, p. 267).
به طور کلی ابوعبیده درباره ی واژه های معرب دارای دیدگاه ویژه ای است. گاه به وی نسبت داده می شود که وجود واژه های غیر عربی در قرآن را اساساً نفی می کند و قائل به چنین سخنی را به شدت تخطئه می کند (نک: ابن فارس ۱۳۸۲ ق، ص ۴۳)، اما با دقت بیشتر می توان دریافت مقصود وی نفی آن نیست که واژگانی با ریشه غیر عربی – از جمله فارسی – به قرآن و به طور کلی زبان عربی راه یافته باشند. وی وجود ریشه ایرانی برای واژگانی مانند استبرق، دشت و سخت را می پذیرد و تنها تبصره اش آن است که اعراب این واژگان را به واژه هایی عربی مبدل ساخته اند، به طوری که عموماً معنای آنها با معنایی که در زبان فارسی شناخته شده است، تفاوتی نشان می دهد (ابن قتیبه ۱۴۱۷ق، ص ۴۹۵ – ۴۹۶؛ سیوطی ۱۴۰۶ق، ج۱، ص ۲۶۶، ۲۶۹).

۲. روش ابوعبیده در غریب الحدیث

برای به دست آوردن معنای لغات، ابوعبیده به سماع از اعراب بادیه توجه خاصی نشان داده است، چنان که نمونه های متعدد آن در غریب الحدیث هم دیده می شود (مثلاً نک: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۲۵۰، ج۴، ص ۵۵)، اما سماع از لغوی هم در کنار آن برای وی مطرح بوده است. از جمله می توان دید که چگونه وی درمعنای ” الصفر ” ، از نظر استادش رؤبه بن عجاج (همان اثر، ج۱، ص ۲۵- ۲۶) و درمعنای ” الجدف ” ، با استفاده از تعبیر ” ویقال هو نبات یکون بالیمن… ” از قول یک لغوی که نام او را به صراحت نیاورده (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۳۱۱) سود برده است وی درباره ی بیع کالیء به کالیء هم با تعبیر ” یقال ” قول یک لغوی را نقل کرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۰).
به هر روی تردیدی نیست که استماع مستقیم از اهل لغت، سهم مهمی در غریب الحدیث ابوعبیده داشته است، اما وی به عنوان یک لغوی نیازمند استفاده از مستندات گسترده تری بوده است که بتواند امکان اجتهاد را برای او فراهم آورد. طبیعی است که شواهد قرآنی می توانست در موارد محدود برای فقه الحدیث نیز به کار آید، اما آنچه می توانست در موارد محدود برای فقه الحدیث نیز به کار آید، اما آنچه می توانست در این حوزه دارای کاربرد گسترده ای باشد، استفاده از شواهد شعری بود که در اقوال ابوعبیده نمونه های پرشمار دارد؛ بدیهی است تسلط ابوعبیده بر اشعار عرب به عنوان یکی از مهم ترین روات اشعار، برای او دستی فراز و گشاده دراین خصوص فراهم آورده است. به هر روی وی در بیان واژه ها و ترکیب های غریب در حدیث به اشعاری از ابوذؤیب (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۳۵)، بشر بن ابی خازم (همان اثر، ج۴، ص ۴۸۱) و دیگر شاعران شناخته و ناشناخته تمسک کرده است (نیز نک: همان اثر، ج۱، ص ۲۹۴، ج۴، ص ۶۰).
بخش دیگری از اجتهادات ابوعبیده، مبتنی بر اشتقاق صرفی قیاسی است که با عرضه کردن مشتقات نامشهور بر مشتقات مشهور سعی در روشن کردن معنا دارد؛ روشی که نمونه های آن را می توان در تبیین معنای کاهل (ابوعبید ۱۳۸۴ ق، ج۱، ص ۱۲)، اکّار (همان اثر، ج۱، ص ۲۳۳)، حواریات (همان اثر، ج۲، ص ۱۶)، تعضیل (همان اثر، ج۳، ص ۲۸۲)، مکابله (همان اثر، ج۳، ص ۴۱۶)، هوشه (همان اثر، ج۴، ص ۸۴- ۸۵)، محارفه (همان اثر، ج۴، ص ۱۰۶) و ازیز (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۳، ص ۹۸۱) مشاهده کرد. در برخی موارد مانند آنچه درباره ی تعبیر ” ضَحا ظِلُه ” دیده می شود، وی به عکس انتظار کوشیده است تا با استفاده از مشتق مشهور، ریشه نامشهور را توضیح دهد. ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۲۵۱). گاه تلاش داشته است تا با استفاده از مشتق مزید مانند تکلّأتُ مشتق مجرد مانند کالیء را توضیح دهد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۰)، یا یک صورت نامشهور مفرد را به یک صورت مشهور جمع بازگرداند، همچون آنچه درباره ی و ذام و وذمه دیده می شود (همان اثر، ج۳، ص ۴۳۸- ۴۳۹؛ توجه به رابطه جمع و مفرد، نیز إخاذ و أخذ: همان اثر، ج۴، ص ۳۶۷). بازگردان فعیل نامشهور به فاعل یا مفعول مشهور نیز نزد ابوعبیده مورد توجه است، مانند آنچه درباره ی تحویل حنیذ به محنوذ (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۲، ص ۴۷۲) یا تحویل وضین موضون دیده می شود (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۲، ص ۷۶).
گاه مباحث ابوعبیده در خصوص اشتقاق صرفی، با نگاهی به زمینه کاربردشناختی صورت گرفته است؛ این زمینه گاه به یک مصداق تاریخی یا اسطوره ای خاص مربوط می شود، مانند توضیحی که وی درباره ی واژه جَوّاب داده است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۲۳) و گاه به یک زمینه فرهنگی عام، مانند توضیحی که وی در خصوص وجه نامگذاری شام و یمن به اعتبار شوم بودن یا خوش یُمن بوده ارائه کرده است (همان اثر، ج ۱، ص ۲۲۵). در مواردی مانند حدیث ” لم یزل علی وتیره واحده ” ، ابوعبیده تأکید می کند که در حدیث زمینه کاربردشناختی خاصی وجود دارد که موجب می شد معنای واژه در حدیث با معنای متداول آن قدری تفاوت داشته باشد، آنجا که می گوید:
[فی حدیث العباس بن عبدالمطلب قال: کان عمر لی جارا فکان یصوم النهار و یقوم اللیل، فلما ولی قلت: لأنظرن الآن إلی عمله، فلم یزل علی وتیره واحده حتی مات. قال أبو عبیده:](۱) الوتیره المداومه علی الشیء و هو مأخوذ من التواتر والتتابع. [قال:] و الوتیره فی غیر هذا الحدیث الفتره عن الشیء والعمل (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج ۴، ص ۲۴- ۲۵).
با این حال ابوعبیده گاه برخلاف قول مشهور، این اجازه را نمی دهد که کاربرد خاص، عمومِ معنای واژه را خدشه دار سازد و بر اشتقاق صرفی قیاسی صرار می ورزد، مانند اینکه وی باور دارد شیطان هر موجودی است که شر بر او چیرگی دارد و متمرد است و می تواند انسان و حیوان را نیز در برگیرد (حربی ۱۴۰۵ق، ج۲، ص۶۶۴)، یا اینکه جبت را عبارت از هر معبودی می داند، اعم از این که سنگی یا شیطانی باشد (همان اثر، ج۳، ص ۱۱۷۸)
در همین حوزه کاربردشناسی جا دارد به مواردی اشاره شود که وی در تبیین واژگان، از اطلاعات علمی خود در زمینه هایی مانندجانورشناسی – مثلا غراب اعصم (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۱۰۲)- یا جغرافیا – مثلاً جزیره العرب (همان اثر، ج۲، ص ۶۷) – بهره گرفته است.
تکیه بر اشتقاق کبیر نیز در سطحی محدود نزد ابوعبیده دیده می شود، در این موارد وی سعی داشته است تا با بیان ترادف میان دو واژه، معنای واژه نامشهور را به معنای واژه مشهور بازگرداند، مانند ضبحا و ضبعا (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۲، ص ۴۶۵)، أقتار و أقطار (همان اثر، ج ۳، ص ۹۷۲)، جذوه و جذمه (همان اثر، ج۳، ص ۱۱۷۳) که در آنها یک حرف از حروف اصلی به حرف متقارب بدل شده است. مواردی هم مانند منقعر و منقلع، وجود دارد که افزون بر چنین ابدالی، قلب میان حروف اصلی نیز دیده می شود (نک: همان اثر، ج۳، ص ۱۰۱۶).
به هر روی در نمونه های متعددی از مباحث ابوعبیده، می توان کاملاً روحیه اجتهادی او در تبیین معنای غریب الحدیث را بازجست (مثلاً درباره ی استفلحی بأمرک: ابوعبید ۱۳۸۴ ق، ج۴، ص ۶۶- ۶۷) و دید که چگونه زمانی که معنای یک واژه را هم نمی دانسته، کوشش کرده است تا با کاوش بیشتر، پاسخ درخوری برای آنچه پیشتر پاسخ به ” لا ادری ” داده بوده را بیابد (مثلاً درباره ی تحتفئوا: همان اثر، ج۱، ص۶۰). بدیهی است همین رویکرد اجتهادی موجب شده است تا در مواردی ابوعبیده دارای قولی کاملاً مختص به خود در میان معاصرانش باشد، مانند آنچه درخصوص ” لیغان علی قلبی ” (همان اثر، ج۱، ص ۱۳۷) و فدادین (همان اثر، ج۱، ص ۲۰۳- ۲۰۴) دیده می شود. روش اجتهادی او گاه موجب شده است تا پسینیانی مانند ابوعبید قاسم بن سلام با وجود تعلق به حلقه های اصحاب حدیث، برداشت معمول از یک واژه نزد اصحاب حدیث را وانهند و قول ویژه ابوعبیده را بر آن ترجیح نهند، رخدادی که نمونه آن درباره ی إقعاء دیده می شود (همان اثر،ج۱، ص ۲۱۰)، یا قول او را بر برداشت معمول فقها مرجح شمارند (همان اثر، ج۲، ص ۱۰۹).
اینکه ابوعبیده افزون بر دانش لغوی، به مباحث دینی هم اشراف داشته، موجب شده است تا توضیحات او درباره ی احادیث غریب و شیوه اجتهادی اش، گاه از تحلیل زبانی فراتر رفته و عملکرد تفسیری از حدیث باشد؛ عملکردی که نمونه های آن درباره ی حدیث شتر جلاله (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۷۵) به عنوان یک تفسیر فقهی، حدیث ” لایهلک الناس حتی یعذروا من أنفسهم ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۳۱) به عنوان یک تفسیر کلامی و ” فکیف بمال براذان ” (همان اثر، ج۲، ص ۵۲) به عنوان یک تفسیر عرفی دیده می شود.

۳. روابط معنایی در فقه الحدیث ابوعبیده

در خلال مباحث ابوعبیده، می توان نمونه هایی را مشاهده کرد که نشان می دهد وی نسبت به پدیده ترادف و مترادف انگاریِ واژگان نگاهی گراینده داشته است. پیشتر نمونه هایی از این رابطه را در برابرانگاری مشتقاتی مانند حنیذ و محنوذ مشاهده کردیم. به عنوان نمونه ای آشکار می توان به رابطه بین دو فعل زوَی و جَمَعَ اشاره کرد که ابوعبیده آن دو را مترادف انگاشته شد، اما طیفی از صاحب نظران مانند ابوعبید قاسم بن سلام، زوی را نه هر نوع جمع، بلکه آن نوع از جمع دانسته اند که در آن انقباضی باشد و همراه آن انقباض انحرافی از حالت اصلیِ شییء رخ دهد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص۳). این به طور کلی گرایش لغوی ابوعبیده است ونمونه آن در واژه های قرآنی هم، برابر انگاری خنس با مطلق نجوم است (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۳، ص ۱۰۴۰).
با این حال نباید نادیده گرفت که حتی برای فردی که گرایش او افزون ترادف هاست، اصل در لغت شناسی تفاوت میان واژگان است و ظاهراً همین تفاوت واژگان قریب موضوع کتاب الفرق ابوعبیده بوده که نسخ آن را از دست رفته است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۹).
در مباحث ابوعبیده بارها دیده می شود که وی با معرفی واژگان موازی یا زیر شمول، به آشکار ساختن معنا می پردازد. به عنوان نمونه ابوعبیده در توضیح واژه ” عبل ” ، اشاره دارد که این واژه تنها بر برگ های باریک و ظریف اطلاق می شود و برگ اگر گسترده باشد، ” ورق ” است (ابوعبید ۱۳۸۴ ق، ج۴، ص ۲۵۷- ۲۵۸). همچنین درباره ی ترعه اشاره دارد که ترعه در مکان مرتفع، معادلی برای روضه ی در فضای مسطح است (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۱، ص ۲۰۴؛ نیز نک: ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۲، ص ۸۸).
قائل شدن به اضداد در لغت نیز نزد ابوعبیده مکرر دیده می شود و او ظاهراً کتاب الاضداد خود را در همین باره تألیف کرده بوده است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۹)؛ از جمله وی تلعه (ابوعبیده ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۲) و اخفاء (حربی ۱۴۰۵ق، ج۲، ص ۸۴۳) را از اضداد شمرده است. در همین راستا، او گاه از همین تلقی اضداد در توضیح برخی از احادیث غریب نیز بهره جسته است، مانند حدیث ” لا یبیع علی بیع أخیه ” ، که در آن بیع را به معنای اشتراء گرفته و ماده باع را قابل هر دو معنا شمرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص۳).
توجه به تنوع گویش ها نیز موضوع تألیف مستقلی از ابوعبیده با عنوان کتاب اللغات بوده (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۹) و از مواردی است که در مباحث غریب الحدیث او نیز چشمگیر است؛ از جمله وی در توضیح حدیث ” اسق إهابها ” ، از یک جمله تاریخی بنی تمیم خطاب به حجاج به تعبیر ” أقبرنا صالحا ” استفاده کرده و با استخراج قاعده ای از آن، به تبیین تعبیر موجود در حدیث پرداخته است (نک: ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۸۱؛ نیز نک: حربی ۱۴۰۵ ق، ج۳، ص ۹۳۴).
گرایش او به تکثیر مترادف ها از یک سو وتوجه وی به تنوع گویش ها، موجب شده است تا قائل شدن به وجوه متنوع از تلفظ یک واژه در اقوال او بسیار دیده شود: تنوع حرکت در تلفظ یک اسم مانند سَقط و سِقط و سُقط، در حالی که کسی جز ابوعبیده قائل به فتح در این واژه نبوده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۳۰- ۱۳۱)؛ تنوع حرکت در عین الفعل افعال، مانند بَطَشَ یَبطُِش و یبطُش (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۳، ص ۱۱۶۳)؛ دوران امر میان وجه معلوم و مجهول مانند طَلَّ دمُه و طُلَّ دمه (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۱۶۷)، دوران امر میان ثلاثی مجرد وابواب مزید، مانند عذر و اعذر (همان اثر، ج۱، ص ۱۳۱) یا طَلَّ دمُه، و أطَلَّ دمُه (همان اثر، ج۲، ص ۱۶۷)، روی آوردن به اشتقاق کبیر از سنخ قلب مانند شنشنه و نشنشه، در حالی که غیر ابوعبیده همه منکر نشنشه بوده اند (همان اثر، ج۳، ص ۲۴۲) و روی آوردن به اشتقاق کبیر از سنخ ابدال حروف، مانند غشو و غشی و غشّ (همان اثر، ج۱، ص ۱۲).

دیگر پیشتازان در تدوین

درباره ی پیشتازان در تدوین در حوزه غریب الحدیث، روایتی محوری که از سوی عموم صاحب نظران تلقی به قبول شده، سخنی کوتاه اما پر اطلاع از ابن درستویه [د ۳۴۷ق] است که خود از عالمان اهل غریب الحدیث و مؤلفان در این رشته محسوب می شود. ابن درستویه در سخن یاد شده، روند تدوین در غریب الحدیث را این گونه گفته است: ” نخستین کسانی که کتابی در غریب الحدیث پرداختند، ابوعبیده معمر بن مثنی و قطرب واخفش ونضر بن شمیل بودند… ” (خطیب بغداید ۱۳۴۹ق، ج۱۲ ص ۴۰۵)، این در حالی است که منابع دیگر به اینکه تألیف ابوعبیده مقدم بر همه آنها بوده تصریح کرده اند (مثلاً ابن اثیر ۱۳۸۳ ق، ج۱، ص ۵).
در میان این چند تن، نضر بن شمیل مازنی [د ۲۰۳ق] پیشتر از همه و در زمان حیات ابوعبیده وفات یافته و چنین می نماید که بی درنگ پس از تألیف کتاب ابوعبیده اقدام به تألیف کتاب مشابهی کرده است. حتی برخی از صاحب نظران چون حاکم نیشابوری، کتاب نضر بن شمیل را نخستین تألیف در غریب الحدیث پنداشته اند (حاکم نیشابوری ۱۳۹۷ق، ص ۸۸؛ ابن صلاح ۱۴۱۶ ق، ص ۱۶۴)، اما همین که حاکم نیشابوری بی درنگ پس از نضر، به اثر ابوعبید قاسم بن سلام به عنوان تألیف بعدی اشاره می کند، نشان از کم دقتی گزارش او دارد.
نضر بن شمیل که به قبیله بنی تمیم تعلق داشت، خاستگاهش بصری بود، اما مدتی دراز نیز ساکن مرو الرود در خراسان بود (ابن ندیم ۱۳۵۰ ش، ص ۵۸). استاد او در علوم ادب خلیل بن احمد بود، اما مدت ها ملازم فصیحانی از اعراب بادیه مانند ابوخیره و ابودُقَیش نیز بود و به ادعای خود چهل سال در بادیه زندگی کرد (ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۷۳). درباره تألیفش، افزون بر آنچه در گزارش ابن درستویه آمده، ابن ندیم نیز مکرراً به کتاب او در غریب الحدیث اشاره کرده است (ابن ندیم ۱۳۵۰ ش، ص ۵۸، ۹۶؛ نیز خطابی ۱۴۲۲ ق، ج۱، ص۴۹)، اما کتب متقدم غریب الحدیث و جوامع حدیثی تنها اقوال محدودی از او آورده اند که همگی نقل شفاهی از درس و مجلس اویند (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۲۳؛ ابوداوود ۱۳۶۹ق، ج۴، ص ۶۷؛ ترمذی ۱۳۹۸ق، ج۴، ص ۲۲۱، ۵۷۱؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۶۱؛ حربی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۸۲، جم). افزون بر شرح احادیث غریب، روایت حدیث غریب توسط نضر بن شمیل نیز مکرر دیده می شود (مثلاً مسلم ۱۹۵۵م، ج ۴، ص ۲۰۱۰؛ ابن حبان ۱۴۱۴ق، ج۱۴، ص ۳۷۱؛ حربی، ۱۴۰۵ق، ج۲، ص ۸۶۹، ج۳، ص ۹۹۵، ۱۰۳۸).
در اواسط سده چهارم هجری ابومنصور ازهری [د ۳۷۰ق] با تعبیر مبهم ” رُوِیَ عن النضر فی کتاب… ” ، از غریب الحدیث نضر نقل قول کرده است (ازهری ۱۳۸۴ق، ج۵، ص ۲۲۵- ۲۲۶)، اما در نسل بعد حاکم نیشابوری [د ۴۰۵ق] تصریح دارد که نسخه ای از غریب الحدیث نضر بن شمیل را بدون سماع و به وجاده در اختیار داشته است (حاکم نیشابوری ۱۳۹۷ق، ص ۸۸).
به هر روی، در سده های بعد نشان کتاب درمیان آثار حدیثی به ندرت دیده می شود. در سده نهم هجری، ابن حجر عسقلانی به صراحت یاد می کند که نسخه ای از کتاب نضر را در اختیار داشته و سند متصل برای آن داشته است (ابن حجر ۱۳۷۹ق، ج۳، ص ۸۱) و در سده ۱۱ق نیز، محمد بن سلیمان رودانی سند متصلی برای روایت کتاب ارائه کرده است (رودانی ۱۴۰۸ ق، ص ۳۰۹). گفتنی است ابومنصور ازهری در نامبری از کتاب، آن را ” کتاب الحروف المفسره من غریب الحدیث ” خوانده است (ازهری ۱۳۸۴ق، ج۵، ص ۲۲۵- ۲۲۶).
نه تنها به نسبت عالمان کوفه که قائل به قیاس در لغت بودند، بلکه حتی در مقایسه با بصریان اهل سماع، نزد نضر بن شمیل موضعی افراطی نسبت به سماع دیده می شود و از اقوال منقول از او چنین بر می آید که به شدت از استنباطی مبتنی بر قاعده در لغت – جز در حد گشتارهای صرفی – پرهیز داشته است. حتی با تکیه بر سماع، وی اصرار داشت، میان ساخت های مختلف از یک ریشه تفاوت های سماعی قائل شود؛ در حالی که بسیاری لغویان سَرَف را همزمان هم به معنای تبذیر و هم غفلت می دانستند، وی باور داشت که سَرف به معنای تبذیر و سرَف به معنای غفلت است و نباید سَرَف به معنای تبذیر به کار برده شود (قرطبی ۱۹۷۲م، ج۵، ص ۴۱؛ موردی مشابه: همان اثر، ج۱، ص ۳۰۴).
در واقع هر جا نضر بن شمیل مستنداتی برای قول لغوی خود ذکر می کند، استناد او به شاهدی سماعی است. این مستند گاه یک شاهد شعری است (مثلاً درباره ی الطباقاء: حربی ۱۴۰۵ق، ج۲، ص ۸۶۳)، گاه عبارتی است که خود از اعراف بادیه به خاطر سپرده است (مثلاً درباره ی فرسخ: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۲۳)، گاه عبارتی است که از علمایی مشهور به فصاحت مانند ابن عون شنیده که با آنان معاشرت داشته است (مثلاً درباره ی نزک: ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۶۱)، و گاه حتی عباراتی از صحابه و تابعین مانند عمر بن خطاب و شریح قاضی که به روایت استادانش به وی رسیده است (مثلاً حربی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۸۲، ۲۵۰). نمونه نقل های نضر بن شمیل درباره ی غریب القرآن از صحابه و تابعین به مراتب فراوان تر است (مثلاً نک: طبری ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۱۷۲، ج۴، ص ۱۵- ۱۶، جم).
نضر به شمیل به اشتقاق کبیر در حد ابدال حروف که در عصر او مورد قبول جمعی از اهل سنت بود، اعتماد نداشت و حتی کسی را که با استناد به قاعده مند بودن تبدیل سین به صاد، واژگانی مانند صراط و سراط، و صقر و سقر را مترداف می شمرد، به سخریه گرفت (ابن ابناری ۱۹۵۹م، ص ۷۵). او بر همین پایه و برخلاف مشهور معتقد بود که مَلَک در زبان عربی واژه ای جامد است و اشتقاقی ندارد (قرطبی ۱۹۷۲م، ج۱، ص۲۶۳). اما نمونه ای که بخاری درباره ی فذع وفدع از نضر بن شمیل نقل کرده، نشان از آن دارد که وی در عین مخالفت با اشتقاق کبیر به ابدال، نسبت به اشتقاق به قلب نظر مساعدی داشته است، آنجا که می گوید:
قال النضر بن شمیل:…فذعته بالذال، أی خنقته. و فدعته من قول الله ” یَومَ یُدَعُّونَ ” [طور / ۱۳]، أی یدفعون (بخاری ۱۴۰۷ق، ج۱، ص ۴۰۵).
پس از نضر بن شمیل، بجاست به کوتاهی نامی از ابوبکر حسین بن عیاشی سلمی با جُداّیی [د ۲۰۴ق] عالم رقّه برده شود که شماری از مؤلفان از کتاب غریب الحدیث او یاد کرده اند (مثلاً خطابی ۱۴۲۲ق، ج۱، ص ۵۰؛ خطیب بغدادی ۱۴۱۷ق، ج۱، ص ۲۶۱؛ ابن صلاح ۱۴۱۶ق، ص ۲۰۷- ۲۰۸؛ مزی، تهذیب، ج۶، ص ۴۶۰). این کتاب را ابوعمر هلال بن علاء رقی باهلی از مؤلف روایت کرده و راوی آن از هلال رقی، ابوالقاسم حسین بن عبدالله ابن مناذر واسطی بوده است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۹۶).
دیگر باید از محمد بن مستنیر قُطرُب [د ۲۰۶ق] یاد شود که افزون بر ابن درستویه، ابن ندیم نیز به کتاب او در غریب الحدیث، دو بار اشاره کرده است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۵۸، ۹۶؛ نیز خطابی ۱۴۲۲ق، ج۱، ص ۴۹).قطرب در بصره می زیست و از برجسته ترین شاگردان سیبویه بود. وی گرایش معتزلی داشت و کتابی هم در تفسیر با عنوان معنای القرآن نوشته بود، درحالی که آثار متعددی هم در لغت ونحو و شعر داشت (ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۷۶- ۷۷). از آنجا که کتب متقدم غریب الحدیث از اقوال او خالی هستند، این احتمال قوی است که اساساً کتاب او از رواج کافی برخوردار نبوده و دراختیار آنان قرار نگرفته است.
شخصیت دیگر سعید بن مسعده [د ۲۱۵ق] ملقب به اخفش اوسط است که او نیز از شاگردان برجسته سیبویه است. وی که از مولی بنی مجاشع بن دارم بود، اصلی ایرانی داشت. به تصریح منابع، او در خوارزم تولد یافته بود و در بصره سکنا گزیده بود. او نیز تفسیری با عنوان معانی القرآن داشت (نک: ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۳۷، ۵۸؛ ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۱۰۷). در میان کتب متقدم غریب الحدیث، تنها ابراهیم حربی مواردی به اقوال او اشاره کرده است (حربی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۵۲، ۷۷، ۲۱۹، ج۲، ص ۵۱۱، ۷۰۱، ۷۰۳، ۸۱۷، ۸۷۲، ج۳، ص ۹۰۴، ۹۷۷، ۱۱۱۶، ۱۱۶۵، ۱۱۹۳). گفتنی است به ندرت از اخفش اکبر ابوالخطاب عبدالحمید بن عبدالمجید [د ۱۷۷ ق] نیز اقوالی در غریب الحدیث نقل شده که برای تمایز ابوالخطاب اخفش خوانده شده است (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۲۸۸). چنین می نماید که اخفش توجه خاصی به موضوع اشتقاق در بحث از لغات داشته و در میان آثار یافت نشده او، عنوان کتاب الاشتقاق به ثبت آمده است (ابن ندیم ۱۳۸۰ش، ص ۵۸).

ابوعمرو شیبانی

ابوعمر اسحاق بن مرار شیبانی [د ۲۱۰ق] از جمله چهره های سرشناس در لغت عرب و نقل حکایات و اشعار عربی است؛ او اهل کوفه بود و به هنگام تحصیل از استادان هر دو بوم کوفه و بصره بهره جست، اما تعلق او بیشتر به مکتب کوفی بود. سال ها در بادیه به گردآوری موادی از زبان و فرهنگ عرب اشتغال داشت و با انبوهی یادداشت به عراق آمد و در بغداد مسکن گزید. ابوعمر نسبت شیبانی را به اعتبار مجاورت گرفته بود و از موالی – به احتمال بیشتر ایرانی – بود (زبیدی ۱۳۹۲ق، ص ۲۱۱؛ ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۷۸؛ یاقوت حموی ۱۳۵۵ق، ج۶، ص ۷۸).
در میان معاصران ابوعمرو رقابتی خصمانه با عبدالملک اصمعی داشت و در کتب مختلف، نمونه های متعدد از مشاجرات آنان در موضوعات لغوی ثبت شده است (مثلاً ابن سکیت ۱۹۰۳ م، ص ۲۸؛ مبرد ۱۴۲۱ق، ص ۸۵؛ ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۷۹). گاه نیز بدون مواجهه مستقیم، اقوال آنان در شرح واژگانی مانند ” خمیس ” (نوعی لباس) در تقابل با هم قرار گرفته است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۳۶- ۱۳۷). ابوعبیده معمر بن مثنی نیز رقیب دیگر او در بصره بود که نمونه هایی از اختلاف اقوال، مثلاً درباره ی معنای توذُّف میان آنان دیده می شد (نک: همان اثر، ج۴، ص ۴۸۰). اما این تقابل خصمانه نبود و گاه در مواردی مانند معنای ” هامه ” ، ابوعمرو به رأی ابوعبیده می گرایید (همان اثر، ج۱، ص ۲۷). اصل اقدام وی به تألیف کتاب غریب الحدیث به سبک کتاب ابوعبیده نیز حکایت از رقابتی نرم و نه مانند اصمعی سخت دارد. او در مواردی از غریب الحدیث، پرهیز نداشته از اینکه پرسشی را با ” لا ادری ” پاسخ گوید (همان اثر، ج۱، ص ۶۰).
وی در سطح محدودی به روایت حدیث نیز شناخته می شد، از شیوخی چون رکین شامی وابوعمرو بن علاء استماع داشت و برخی از محدثان نامدار همچون احمد بن حنبل و البته ابوعبید قاسم بن سلام از او حدیث شنیده اند (خطیب بغدادی ۱۳۴۹ق، ج۶، ص ۳۲۹؛ ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۸۰).
او آثار متعددی تألیف کرد که از آن میان تنها کتاب الجیم بر جای مانده است (چاپ به کوشش ابراهیم الابیاری، قاهره، الهیئه العامه، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م). درمیان آثار یافت نشده او به خصوص نام غریب الحدیث دیده می شود که احمد بن حنبل راوی آن از مؤلف بوده است (نک: ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۷۵). در کتب متقدم غریب الحدیث انبوهی از اقوال درخصوص معنای احادیث از ابوعمرو نقل شده که بسیاری از آنها صراحتاً استفادات شفاهی از مجالس درس او بوده است.

۱. روش ابوعمرو در غریب الحدیث

همچنان که میان لغویان عصر وی معمول بوده، ابوعمر نیز به عنوان مستند خود در حد گسترده ای به اشعار عرب تمسک کرده است. مواردی از این گونه استناد را می توان در توضیح احادیثی مانند ” لا یترک فی الإسلام مفرج ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۳۰- ۳۱)، ” کأنه یمشی فی صبب ” (همان اثر، ج۱، ص ۱۲۱- ۱۲۲)، ” تحینوا نوقکم ” (همان اثر، ج۳، ص ۱۷۵- ۱۷۶)، ” کنت أغاول حاجه ” (همان اثر، ج۴، ص ۴۱- ۴۲) بر پایه اشعاری از شاعران شناخته شده مانند جریر، معن بن اوس، رؤبه بن عجاج یا شاعران ناشناس بازجست.
فراتر از شعر استناد به عبارتی غیر شعری که از عرب شنیده شده است، نزد ابوعمرو نیز دیده می شود، ولی میزان چنین مستنداتی درمقایسه با نضر بن شمیل بسیار اندک است. به عنوان نمونه وی در شرح حدیث ” تستمع سوادی حتی أنهاک ” ، به جمله ای مشهور از ابنه الخس اشاره می کند که گفته بود ” قرب الوساد و طول السواد ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۳۹) و گاه نیز جملاتی از اعراب ناشناس بادیه را مستند قرار داده است (مثلاً نک: ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۲۰۸).
مواردی وجود دارد که ابوعمرو حدیثی دشوار را با حدیثی دیگر که قابل فهم تر است، تفسیر کرده است. به عنوان نمونه می توان به تعبیر ” قد دفت علینا من قومک دافه ” در حدیثی از عمر بن خطاب اشاره کرد که ابو عمرو در شرح آن به حدیث دیر با مضمون ” النجائب تدف برکبانها فی الجنه ” ، تمسک کرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۳۹۰). نمونه دیگر حدیث نهی از قتل عُسَفاء و صُفَاء و وُصفَاء است که وی با تمسک به حدیث ” إن ابنی کان عسیفا علی هذا ” به فهم آن یاری رسانده است (همان اثر، ج۱، ص ۵۹).
داده های کاربردشناختی می تواند زمینه های فرهنگی برخی کاربردها را روشن سازد و در همین راستا، توجه به چنین زمینه هایی نزد ابوعمرو در حد گسترده ای مطرح بوده است؛ اما به ویژه در مباحث فرهنگی او توجه به رسوم جاهلی دیده می شود. از نمونه ها می توان به توضیحات او درباره ی فرع و عتیره (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۹۴؛ مبرد ۱۴۲۱ق، ص ۸۵)، میسر (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۴۶۹) و خمیس (نوعی لباس) (همان اثر، ج۴، ص ۱۳۶- ۱۳۷) اشاره کرد. وی حتی در مواردی مانند حدیث عمر با مضمون ” استسقیت بمجادیح السماء ” ، مضمون حدیث را با ارجاع آن به باورهای جاهلی در باب انواء معنا کرده است (همان اثر، ج۳، ص ۲۵۹- ۲۶۰).
گاه آشنایی ابوعمرو با کاربردها موجب شده است تا بتواند کاربرد یک واژه در دو طیف از احادیث را به کلی از یکدیگر متمایز کند، مانند سخنی که درباره ی دو معنای متمایز مهل گفته است: ” المهل فی شیئین: هو فی حدیث أبی بکر الصدید والقیح، و فی غیره دردی الزیت، لم یعرف منه إلا هذا ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج ۳، ص ۲۱۸).
در مباحث لغوی ابوعمرو، گاه نوعی ادعا و مکابره دیده می شود که نمی تواند مخاطب را در پذیرش قول او متقاعد سازد. به عنوان نمونه او در توضیح حدیث ” التحیات الله ” تحیه را معادل مُلک می شمارد و برای مستندسازی آن، به این دو بیت – به ترتیب از عمرو بن معدی کرب و زهیر بن جناب کلبی – تمسک می کند:
أسیرها إلی النعمان حتی أنیخ علی تحیته بجندی
ولکلما نال الفتی قد نلته إلا التحیه
(ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۱۱- ۱۱۲)، این در حالی است که در معانی واژه تحیت چنین معنایی شناخته نیست و در دو شعر یاد شده نیز به اندازه حدیث، بازگرداندن تحیت به مُلک، ثابت نشده است.
ابوعمرو را باید در شمار آن گروه از لغویان قرار داد که به شدت متکی بر ظاهر و پرهیزنده از تأویلند. به عنوان نمونه، وی در شرح حدیث ” یحشر الناس یوم القیامه عراه حفاه بهما ” ، بُهم را جمع بهیم گرفته، به معنای چیزی که رنگ آن را با رنگ دیگری مخلوط نشده باشد، خواه سیاه خواه به رنگ دیگری باشد و بر این پایه روشن نیست چرا مردم باید این گونه محشور شوند، در حالی که واژه بهم پس از وصف برهنه بودن بدن و پا مطرح شده است. این درحالی است که عالمان دیگر چون ابوعبید قاسم بن سلام وصف ” بُهم ” را به خالی بودن از بیماری ها و نقص هایی مانند کوری و لنگی و جذام و پیستی بازگردانده اند که در دنیا مردم بدان مبتلا هستند و اجسام آنان را خالی از این امور می داند، از آن رو که برای جاودانگی آماده شده اند (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۹۷).
عدم توجه ابوعمرو به مقتضیات معنا در شرح احادیث گاه به صراحت مورد انتقاد ابوعبید قاسم بن سلام قرار گرفته است (همان اثر، ج۴، ص ۱۴۲).
در مواردی مانند حدیث ” اخلع سبتیک ” ، وی به معنای لغوی ظاهر بسنده کرده و وجه کاربرد را در ابهام باقی گذارده است، در حالی که انتظار می رفت توضیح داده شود سبتیه کفش مورد استفاده توسط اقشار مرفه بوده و اینکه چرا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به جای اخلع نعلیک، از تعبیر اخلع سبتیک استفاده کرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۱۵۰). در مواردی مانند حدیث عمر با مضمون ” استسقیت بمجادیح السماء ” ، به لوازم برداشت خود از حدیث توجه نداشته است، در حالی که دیگرانی مانند اصمعی حدیث را طوری تفسیر کرده اند که عمر بن خطاب را از باور به انواء از عقاید جاهلی بر کنار دارند (همان اثر، ج۳، ص ۲۵۹- ۲۶۰). در مواردی مانند تفسیری که از فدادین ارائه کرده، به شرایط جغرافیایی و اینکه پرورش چه دامی در چه منطقه ای رایج بوده توجه نداشته و به یک استنباط لغوی محض بسنده کرده است (همان اثر، ج۱، ص ۲۰۳).
به عنوان نمونه ای استثنایی، درحدیث سلمان با ضمون ” لو بات رجل یعطی القیان البیض ” ، دیده می شود که وی استدلالی کلامی را در کنار استنادات شعری مد نظر قرار داده و از ظاهر گرایی پرهیز کرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۳۱- ۱۳۲).
فارغ از مواردی که ذکر شد و در آن جا سخن از ملاحظات عقایدی، علمی یا عرفی بود، حتی در فضای ادبی نیز مواردی دیده می شودکه به رغم انتظار ابوعمرو باقی بودن بر معنای ظاهری را بر استعاره و مجاز ترجیح داده است. به عنوان نمونه در تفسیر حدیث ” یجیء کنز أحدهم یوم القیامه شجاعا أقرع ” که نمی توان انتظار داشت اقرع به همان معنای ظاهری آن – یعنی بدون مویی بر سر – بازگردانده شود، وی همین معنا را ارائه کرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۲۲- ۱۲۳). البته مواردی هم دیده می شود مانند ” بللت رحمی أبلها بلا ” (همان اثر، ج۱، ص ۳۴۷- ۳۴۸) یا ” إن المؤمن مثل البعیر الانف ” (ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص۴) که وی چاره ای جز گراییدن به مجاز و استعاره نیافته است.

۲. مسئله اشتقاق در فقه الحدیث ابوعمرو

همان گونه که از یک لغوی کوفی انتظار می رود، برقرار کردن روابط صرفی و استنباط معنا بر پایه قیاس به طور گسترده ای نزد ابوعمرو دیده می شود؛ در این میان، وی با تکیه بر واژه ای کاملاً شناخته، به تبیین معنای واژه ای می پردازد که کمتر شناخته است. به عنوان نمونه می توان از توضیح معنای تخوُّل با استفاده از واژه خائل یاد کرد که در آن حتی ارزش معنایی ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید باب تفعل یکی انگاشته شده است (یتخولهم أی یتعهدهم بها والخائل المتعهد للشیء: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۲۰). در احادیث دیگر هم وی صلاء را به معنای صلی یصلی بازگردانده و آن را به معنای کباب گرفته است (همان اثر، ج۳، ص ۲۶۴)، یا معنای مضغفه را با معنای اضغف توضیح داده است، هر چند مضغفه در حدیث برای درختان به کار رفته و اغضف درمحاوره عرب برای سگ کاربرد داشته است (همان اثر، ج۳، ص ۲۸۳).
در برخی موارد برقراری ارتباط اشتقاقی کافی نبوده و ابوعمره برای روشن شدن معنا، به یک تأویل کاربردی روی آورده است، مانند آنچه درباره ی رابطه میان اِخاذه وماده اخذ گفته است:
” و أما الإخاذه فإنها الأرض یأخذها الرجل، فیحوزها لنفسه، ویتخذها و یحییها (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۳۶۷).
اشتقاق کبیر، حتی در سطح ابدال حروف نیز نزد ابوعمرو دیده می شود، به عنوان نمونه می توان به واژه احوذی اشاره کرد که وی آن را معادل احوزی شمرده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۲۲۵)؛ برابر انگاری دحداح و ذحذاح (همان اثر، ج۴، ص ۴۸۵) و نصنص و نضنض (همان اثر، ج۳، ص ۲۲۰) هم نمونه های دیگری است. البته فارغ از غریب الحدیث، در کتب لغوی نمونه های پرشماری از معادل انگاری بر مبنای این نوع اشتقاق کبیر نشان داده شده است (مثلا نک: ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۷، ۱۳، ۱۵، ۱۶، ۱۸، ۲۰، ۹۲، ۲۲۲، ۲۷۳، ۴۰۳). به اینها باید مواردی را افزود که در آنها ابوعمرو به هنگام شرح یک واژه از حدیث، تلویحاً به اشتقاق کبیر اشاره کرده است، مانند استفاده از وطأ درتفسیر وطد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج ۴، ص ۵۷)، استفاده از مکرم در تفسیر مقرم (/ اقرم) (همان اثر،ج۱، ص ۲۴۹- ۲۵۰)، استفاده از زمن در تفسیر ضبن (حربی ۱۴۰۵ ق، ج ۲، ص ۵۴۹) و استفاده از ساخ در تفسیر ساغ (همان اثر، ج۲، ص ۷۱۴؛ نیز لقو / لقح: ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۳۳۶).
در اشاره ای به روابط معنایی بایدگفت وی در مواردی برخلاف مشهور به ترادف گراییده است، مانند واژه الجعجاع که آن را به معنای ارض گرفته و سپس تأکید کرده است که هر مصداقی از ارض، جعجاع است. این در حالی است که دیگران جعجاع را به ” الأرض الغلیظه ” تفسیر کرده اند (نک: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۴۸۵). در خصوص واژه هایی با خصوصیت اشتراک، نیز وی اشتراک معنوی و بیان وجه آن را بر اشتراک لفظی مرجح شمرده است؛ به عنوان نمونه می توان با توضیح وی درباره ی واژه حَذّاء اشاره کرد که آن را در معنای عام به معنای هر چیزی دانسته است که ” سریع و سبک باشد و دنباله آن بریده شده باشد ” ، و سپس یادآور می شود که قطاه یا مرغ سنگخوار از آن حیث حذاء خوانده می شود که دمی کوتاه دارد و سبک است (همان اثر، ج۴، ص ۱۶۷).
ابوعمرو آگاهی گسترده ای به گویش های عربی دارد و در تنها کتاب بازمانده اش کتاب الجیم، مواردی بسیاری از اختلاف گویش به ثبت آمده است (ابوعمرو شیبانی ۱۳۹۴ق، ج۱، ص ۵۴، ۵۵، جم). در حوزه غریب الحدیث نیز وی واژه ای در حدیث را به گویشی خاص بازگردانده و بدین ترتیب آن را توضیح داده است؛ به عنوان نمونه می توان چنین عملکردی را درباره ی حدیث عمر با مضمون ” فمرزه حذیفه ” و بازگرداندن آن به گویش اهل یمامه (ابوعبید ۱۳۸۴ ق، ج۳، ص ۲۶۶)، یا بازگرداندن ” وذیله المرآه ” به گویش هذیل بازجست (ابن سکیت ۱۹۰۳ م، ص ۳۹۷)، بدون آنکه روشن شده باشد چرا این عبارات در حدیث باید به گویش یمامه یا هذیل ایراد شده باشند، در حالی که برای عامه مخاطبان نامفهوم اند.
سرانجام باید به مواردی اشاره کرد که ابو عمرو برای تفسیر یک حدیث، آن را به تلفظی نامشهور بازگردانده و تلفظ مشهور را حاصل تصحیف انگاشته است؛ مانندخواندن ” لا یترک فی الإسلام مفرج ” به صورت ” مفرح ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۳۰- ۳۱) و خواندن ” تمر کالبعیر الأقرم ” به صورت ” المقرم ” (همان اثر، ج۱، ص ۲۴۹ – ۲۵۰).

ابوزید انصاری

ابوزید سعید بن اوس انصاری [د ۲۱۵ق] یکی دیگر از لغویان و راویان اخبار غرب در دوره متقدم است. به عکس ابوعمرو شیبانی، او فردی برآمده از مکتب بصره بود که برای دانش اندوزی به محافل کوفه نیز درآمد و همین امر موجب اعتدال او در گرایش بصری اش بود؛ در واقع وی نخستین فرد از مکتب بصره بود که به آموختن از مکتب کوفه علاقه نشان داد (سیرافی ۱۹۳۶م، ص ۵۶- ۵۷؛ ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۸۶). یونس بن حبیب و کیسان نحوی، مهم ترین استادان او در ادب بودند، ولی نزد کسانی چون ابن عون، سعید بن ابی عروبه، اسرائیل به یونس وابن جریج حدیث نیز فرا گرفت (مبرد ۱۴۰۶ق، ج۱، ص ۴۵۳- ۴۵۴؛ ابن انباری، همانجا؛ مزی، تهذیب، ج۱۰، ص ۳۳۰). ابوزید نیز از جمله کسانی است که برای گرد آوری داده ها مدت مدیدی را در میان اعراب بادیه زندگی کرد و با دو قبیله بدوی عقیل و قشیر که در همان زمان، در حاشیه بصره سکنا گزیده بودند، نیز مراوده مستمر داشت (ابوالطیب ۱۳۷۵ق، ص ۴۱؛ زبیدی ۱۳۹۲ق، ص ۱۸۲). از همین روست که استناد به استعمالات عرب بادیه نزد او مکرر دیده می شود (مثلاً نک: ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۱۷۸؛ مبرد ۱۴۲۱ق، ص ۷۸).
ابوزید انصاری به خصوص در حیطه لغت، نویسنده مجموعه ای از تک نگاشت ها مانند کتاب خلق الانسان، کتاب نعت الغنم، کتاب الشجر، کتاب المطر و امثال آن است (ابن ندیم ۱۳۵۰ ش، ص ۶۰) که شماری از آنها به چاپ رسیده است (دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۵، ص ۵۰۱ – ۵۰۲) و اقوال لغوی اش به طور گسترده در جوامع لغوی بعدی مورد استناد قرار گرفته است. در این میان کتاب غریب الحدیث که ابن درستویه در گزارش پیشتر یاد شده از آن نام برده و ابن ندیم نیز در سیاهه آثار او آورده (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۹۶) در شمار آثار از دست رفته است.
در مروری بر روش او در غریب الحدیث، مانند دیگر همگنانش استناد به شواهد شعری در مستندات او دیده می شود (مثلاً درباره ی ماده خفر: ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۲۲۴)، اما جالب توجه استفاده او از احادیث به عنوان شاهد لغوی است. از جمله وی در تبیین معنای ” صبه ” ، به حدیث عمر با مضمون ” ادخل صاحب الصبه والصرمه ” تمسک کرده است (همان اثر، ج۱، ص ۱۸۹) و مورد دیگر از این گونه استناد در خصوص حدیث عقبه بن عامر با مضمون ” من تعلق تمیمه فقد أشرک ” دیده می شود (همان اثر، ج۱، ص ۱۸۳).
موضوع اشتقاق و استفاده از آن در تبیین معنای واژگان نزد ابوزید ابعادی جالب توجه دارد؛ از جمله وی به فعل هایی که عرب از اسم ها می سازند و تفاوت معنایی این نوع افعال منحوت در مقایسه با اصل ریشه توجه نشان داده است؛ از جمله وی در توضیح ” أسقیت فلانا إهابا ” اشاره دارد که چگونه اسقیته نه از ماده سقی، بلکه از اسم ” سقاء ” ساخته شده و معنای اسقاء اهاب، آن است که یک پوست برای استفاده به عنوان آبکش به کسی بخشیده شود (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۸۱). مورد دیگر توضیح آن درباره ی ترکیب ” عرف علی قومه ” است که آن را نه از ماده عرف به معنای شناختن، بلکه فعلی ساخته شده از اسم ” عریف ” دانسته و ترکیب یاد شده را به معنای تعیین کردن عریفی بر یک قوم شمرده است (حربی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۱۹۱).
به سان معاصران، موضوع اشتقاق کبیر مورد توجه ابوزید انصاری نیز بوده است؛ در این میان به خصوص اشتقاق به ابدال حروف یا به تعبیری اشتقاق اکبر بارها در نظرات لغوی او تکرار شده است (ابن سکیت ۱۹۰۳ م، ص ۲۳، ۲۸، ۳۰، ۴۰، ۴۴، ۴۷، ۱۵۹، ۱۸۶) و در تفسیر غریب احادیث نیز بارها از اشتقاق کبیر استفاده کرده است. در برخی موارد مانند آنچه درباره ی نقب و نکب گفته، سخن از ابدال حروف متقارب است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۹)، اما ابوزید فراتر نیز رفته و در اشتقاق کبیر، به ابدال هایی اشاره دارد که چندان هم مبتنی بر تقارب در صفات و مخارج نیست. از جمله می توان به برابر انگاری زوّر و زوّق (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۲۴۲؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۳۴۲) و ألبه و جلبه (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۱۲۱) اشاره کرد.
نگاه ابوزید به اشتقاق کبیر، همواره در راستای برابر انگاری نیست، بلکه موارد متعددی دیده می شود که وی در عین قائل بودن به رابطه اشتقاقی دو کلمه، برای کاربرد هر یک به خصوصیتی قائل شده است؛ رخدادی که در زبان شناسی تاریخی تغییر جداساز(۲) نامیده می شود. به عنوان نمونه می توان به رابطه بین فاخ و فاح اشاره کرد که فاخ را به معنای وزیدن باد با صدا و فاح را وزیدن باد بدون صدا دانسته است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۷۲). درباره ی رابطه میان لمق و نمق، وی یادآور می شود که در زبان قبیله عقیل این دو ریشه به یک معناست، اما نزد بسیاری از قبیله قیس، لمق به معنای محو کردن نوشته و نمق به معنای نوشتن است (نک: ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۹- ۱۰).
دیگر آنچه در مباحث غریب الحدیث ابوزید جلب توجه می کند، رویکرد او به روابط معنایی است. ابوزید مکرراً در مواردی که برخی دیگر قائل به برابری دو واژه شده اند، به خصوصیت تمایزی میان آنها گراییده است؛ این خصوصیت در مواردی صرفاً برآمده از عقل عرفی و نه سماع است، مانند آنچه وی درباره ی حدیث ” نهی عن قتل شیء من الدواب صبرا ” و معنای صبر در آن گفته است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۵۴)، اما در مواردی مانند خصاء و وجاء (همان اثر، ج۴، ص ۴۵)، لجبه و جدود (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۱۹۹، ۲۴۴)، ربی و رغوث (همان اثر، ج۲، ص ۱۹۹) مبنای او کاملاً سماع است. ظاهراً در اثر یافت نشده او با عنوان کتاب الفرق است که وی به طور مبسوط به مطالعه فرق میان واژگان نزدیک پرداخته است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۰).
چه بر مبنای اشتقاق و چه سماع، وی گاه در دامنه شمول یک واژه با لغویان دیگر اختلاف نظر دارد؛ به عنوان نمونه ای از اشتقاق – ظاهراً با تکیه بر اشتقاق از جمره – ابوزید استجمار را اخص از استنجاء شمرده است، حال آنکه کسانی مانند مالک بن انس و محمد بن حسن شیبانی از فقها، و کسایی و ابوعمرو شیبانی از اهل لغت آنها را برابر انگاشته اند (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۰۲). نمونه ای از قول مشابه با تکیه بر سماع را نیز می توان در رأی ابوزید درباره ی معنای اهاله جست و جو کرد که برخلاف تخصیص اهاله نزد دیگران به روغن ذوب شده حیوان، ابوزید آن را اعم گرفته و به معنای هر نوع روغن اعم از حیوانی و گیاهی دانسته است (همان اثر، ج۴، ص ۳۴۶؛ قس: ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۱۹۱). نمونه هایی از الغاء خصوصیت بر مبنای شما را می توان درباره ی معنای قتین (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۰۳) و ظعن (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۸۶) هم بازجست. در مواردی هم ابوزید اشاره دارد که یک واژه در عین آنکه در کاربرد معنایی اخص یافته است، همچنان می تواند به معنای اعم خود نیز به کار رود؛ مانند واژه قُدم که در کاربرد خاص به معنای خاص و در کاربرد عام به معنای تقدم و متقدم به کار می رود (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۳۷۵).
نمونه های بسیار محدودی در مباحث غریب الحدیث، از پرداختن به اضداد هم نزد ابوزید دیده می شود، مانند بیع به معنای هم فروش و هم خرید (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۳)، و بسل به معنای حرام و حلال (مبرد ۱۴۲۱ق، ص ۷۹). نمونه های محدودی هم از تحلیل بر مبنای استعاره و مجاز قابل مشاهده است؛ چنانکه درباره ی ساخت واژه منافق (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۵۹) و استفاده از وصف آدم برای ظبی (آهو) به استعاره گراییده است (حربی ۱۴۰۵ق، ج۳، ص ۱۱۴۱).
ابوزید به سبب حضور طولانی در بادیه با گویش های مختلف عربی آشنا بود و در مباحث لغوی و فقه الحدیثی خود در حد گسترده ای از گویش ها استفاده کرده است (مثلاً ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۲۹). همین موضوع، مبنای تألیف اثری با عنوان کتاب اللغات از سوی وی نیز بوده است. (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۰). وی در مواردی با استفاده از گویش های خاص عربی مانند گویش تمیم، قیس، اهل حجاز و اهل یمن کوشیده است تا مشتقات واژه ای را که در حدیث به کار برده شده، بیابد و تحلیل کند (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۴۶۴؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۳۱۳؛ حربی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۱۳۷)، و گاه کوشیده است واژه های مترادف از گویش های مختلف عربی را نشان دهد و از این ترادف برای تبیین معنا بهره گیرد (مثلاً ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۳۵۴، ج۲، ص ۹، ۲۰۰).

عبدالملک بن قریب اصمعی

عبدالملک بن قریب اصمعی [د ۲۱۶ق] از راویان اخبار و اشعار عرب و از عالمان نامی در ادب عربی در عصر متقدم عباسی محسوب می شود. ظاهراً تباری عربی داشت، اما نسبت وی واضح نبود و گاه از قبیله باهله گاه از قیس عیلان شمرده می شود. خاستگاهش از بصره بود و در همان دیار از درس بزرگانی چون خلیل بن احمد و ابوعمرو بن علاء بهره برد (ابن قتیبه ۱۹۶۰م، ص ۵۴۳؛ زبیدی ۱۳۹۲ق، ص ۱۸۳؛ خطیب بغدادی ۱۳۴۹ق، ج۱۰، ص ۴۱۰؛ ابن انباری ۱۹۵۹م، ص ۹۰). افزون بر ادب، وی به عنوان راوی حدیث نیز فعالیتی داشت و از کسانی چون سفیان ثوری، مسعر بن کدام، شعبه بن حجاج و عبدالله بن عون حدیث شنیده بود، اما کمتر به روایت مسند احادیث اهتمام ورزید (ابن جمیع ۱۴۰۵ق، ص ۳۸۸؛ ذهبی ۱۴۰۵ق، ج۱۰، ص ۱۷۶). او بر مذهب اهل سنت بود و گرایش مذهبی موردتأیید احمد بن حنبل قرار داشت (خطیب بغدادی ۱۳۴۹ق، ج۱۰، ص ۴۱۸).
از نظر روش کارش در لغت، افزون بر شهرتی که اصمعی در حفظ اشعار و شواهد داشت، بر اساس داستانی درباره ی او و ابوعبیده، چنین می نماید که وی به دنبال تطبیق تجربی دانسته هایش نیز بوده است؛ در مناظره ای که میان او و ابوعبیده درباره ی لغت مربوط به اسب رخ داده، برتری ابوعبیده از حیث کثرت سماعاتش از عرب بوده و برتری اصمعی از آن حیث بوده است که می توانسته جزء به جزء واژگان مربوط به اسب که در کتاب الخیل خود ثبت کرده بوده، با اندام بدن اسب تطبیق دهد (نک: خطیب بغدادی ۱۳۴۹ق، ج۱۰، ص ۴۱۴).
اصمعی همچون معاصرانش شمار قابل ملاحظه ای تک نگاری های لغوی مانند کتاب خلق الانسان، کتاب الأنواء، کتاب المیسر و القداح و امثال آن تألیف کرد، اما تنوع آثاری که در آنها نوعی مطالعه لغوی صورت گرفته بود، مانند کتاب الفرق، کتاب فعل وافعل، کتاب الاضداد، کتاب الاشتقاق، کتاب القلب والابدال، کتاب ما اختلف لفظه و اتفق معناه، کتاب ما اتفق لفظه واختلف معناه، نزد اصمعی بیشتر از دیگر معاصران است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۱).
آن کتاب غریب الحدیث که ابن درستویه از آن نامبرده، به تصریح ابن ندیم در حدود ۲۰۰ برگ حجم داشته و ظاهراً تا زمان او موجود بوده است (ابن ندیم، ۱۳۵۰ش، ص ۶۱، ۹۶). ابوسلیمان خطابی که برخلاف ابن ندیم، حجم کتاب را در حد برگ هایی محدودگفته، از انتساب این کتاب به اصمعی با تردید یاد کرده است (خطابی ۱۴۲۲ق، ج۱، ص ۴۹). با وجود مفقود بودن کتاب، نقل قول های فراوانی از اصمعی در شرح احادیث در ضمن کتب غریب الحدیث و بعضا کتب دیگر از جمله جوامع حدیثی بر جای مانده است.
اصمعی در خصوص غریب الحدیث از دوران تحصیل ذهنی حساس داشت و نمونه سؤالاتی که در این باره از استادانش داشته نشان دهنده این حساسیت اوست، مانند پرسشی که از ابن عون درباره ی فأل در حدیث ” یستحب الاسم الحسن و الفأل الصالح ” داشته (ابن قتیبه ۱۳۹۳ق، ص ۱۰۸)، پرسشی که از ابوعمرو بن علاء درباره ی معنای غول در احادیث کرده (ابن قتیبه ۱۳۹۳ق، ص ۱۸۵)، یا روایتی که درباره ی معنای نکافیء در حدیث ” لنا عباء تان نکافیء بهما ” از حماد بن سلمه داشته است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۱۰). افزون بر این پرسش ها، او به هنگام استماع احادیث از استادانش، به غرابت های موجود در حدیث توجه داشت و تلفظ خاص استادانش از واژه های غریب را ضبط می کرد (مثلاً نک: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۵۱- ۵۲).
اصمعی به نوبه خود به عنوان مرجعی معتبر در غریب الحدیث شناخته می شود و برخی از شاگردان نامدارش در این حوزه از او پرسش هایی داشته اند؛ از جمله پرسش های شعبه بن حجاج (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۴۳۸؛ ۴۴۷، ج۴، ص ۶۱)، پرسش های ابوسفیان غنوی (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۲۲۲، ۲۲۳، ۲۲۷) و روایات احمد بن خلیل قومسی (همان اثر، ج۱، ص۸۸) برگرفته از مجالس او و نه کتاب اویند. اصمعی گاه به نقادی احادیث غریب و خدشه در اصل صدور آنها هم می پرداخت، مانند آنکه در پاسخ سؤالی از ابو حاتم جمحی، حدیث ” انک کتون لفوت لقوف صیود ” را موضوع دانسته است (نک: همان اثر، ج۲، ص ۳۳۵).

۱. مبانی و روش کار اصمعی

اصمعی در مطالعات لغوی خود به شدت متکی بر سماع بود، اما نمودهای ویژه ای هم از این سماع محوری او می توان در آرائش بازجست که بازگشت آن به معانی خاص در کاربرد خاص در کنار معانیِ عام یک واژه است؛ ازجمله وی به هنگام بحث از ” قابض ” آن را به معنای ” سوق دهنده ای سریع السوق ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۱۹۹) و تلمیح را به معنای رضاع و شیر دادن گرفته (همان اثر، ص ۲۱۳)، در حالی که معنای عام قابض به عنوان اسم فاعل از قبض، یا تملیح به عنوان باب تفعیل از ملح به معنای نمک، معلوم بوده است.
در راستای همین سماع گرایی، وی مخالفت های صریحی با قیاس ابراز داشته است؛ در این باره نه تنها باید از دشمنی ها و مخالفت های او با ابوحنیفه به عنوان نماد قیاس گرایی یادکرد (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۴۴۶)، بلکه باید به نقل قول هایی در مذمت قیاس و جدل اشاره کرد که وی به نقل از عامر شعبی (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۲۹۴- ۲۹۵) و خلیل بن احمد فراهیدی (لالکائی ۱۴۲۱ق، ج۱، ص ۱۲۸) داشته است.
در بحث از مستندات، باید گفت شواهد از شعر عربی در مباحث فقه الحدیثی اصمعی در حد گسترده ای دیده می شود، اما افزون بر آن، وی به سبب مراوده دراز مدت با اعراب بادیه، در بسیاری از موارد به جملات روزمره ای اشاره کرده که کاربرد آنها را از اعراب شنیده بوده (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۱۰؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۸۶؛ ترمذی ۱۳۹۸ق، ج۵، ص ۵۹۹). گاه نیز به شنیده هایی مشابهی استناد کرده که استادانش مانند خلف احمر و ابن ابی طرفه و عیسی بن عمر برای وی نقل کرده اند (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۹۲، ج۳، ص ۲۸۸؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۱۰۰؛ ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۲۸). حتی درباره ی واژه ای مانند نضناض که امکان توضیح آن با واژگان نبوده، وی ژست یک عرب بادیه به هنگام توضیح آن را وصف کرده است: ” فأخرج لسانه فحرکه لم یزده علی هذا ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۲۲۰).
تفسیر احادیث غریب با استناد به احادیث مشهورتر و واضح تر نیز روش دیگری است که اصمعی از آن بهره جسته است. از جمله وی در بیان معنای واژه ” لدود ” در یک حدیث، به تعبیر ” إنه لدّ فی مرضه ” درحدیثی دیگر استناد کرده (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۳۵)، یا درتفسیر ” خمّروا آنیتکم ” ، به حدیثی دیگر با مضمون ” لولا خمرته ” تمسک جسته است (همان اثر، ج۱، ص ۲۳۸- ۲۳۹). در موردی هم حدیثی از عائشه را با حدیثی دیگر از همو تفسیر کرده است (همان اثر، ج۴، ص ۳۳۲).
در بازگشت به مراوده اصمعی با اعراب بادیه، باید توجه داشت که مباحث وی در لغت عربی گاه برخاسته از شناختی عمیق است که وی از رسوم زندگی عرب داشته و با تکیه بر این شناخت، واژگان را توضیح داده است؛ مباحث وی درباره ی شیوه لباس پوشیدن عرب در توضیح ” اشتمال الصماء ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲، ص ۱۱۷- ۱۱۸) یا خمیس (همان اثر، ج۴ ص۱۳۶)، درباره ی خوراک و آماده کردنِ آن مثلاً در توضیح ضغابیس (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۷۲)، درباره ی شیوه های سنتی درمانگری از جمله در توضیح ” أنا جذیلها المحکک ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۵۳)، درباره ی شیوه های پذیرش یا طرد یک فرد از اجتماع مثلاً در توضیح ” إن الحدیث جانب من القری ” (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۸۶)، درباره ی باورهای خرافی عرب مثلاً در توضیح واژگانی در پیرامون تطیّر (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۷۴) یا درباره زیبایی شناسی اعراب (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۰۷) همگی از این دست اند. در مواردی وی به رسومی از عرب جاهلی مانند میسر (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۴۶۹) و غارت (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱، ص ۲۵۲) و واژگان مربوط به آن نیز پرداخته است.
درباره ی تجربه گرا بودن اصمعی در تبیین معنای لغات، پیشتر گفته شد که چگونه وی در مناظره با ابوعبیده شرکت جسته و اقوالش با واقعیات بدن یک اسب زنده سازگارتر از ابوعبیده بوده است. اما فراتر از آن، اصمعی به دانشی وسیع در جغرافیای عرب نیز شناخته بود و اقوال وی دراین باره هم در کتب غریب الحدیث و هم در کتب جغرافیا مورد توجه گسترده قرار داشت (مثلاً نک: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۲۶۹، ج۲، ص ۶۷؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۳۵۷؛ یاقوت حموی ۱۳۹۹ق، ج۱، ص ۶۲، ۷۷، جم؛ بکری ۱۴۰۳ق، ج۱، ص ۹۶، ۹۸، جم).

۲. اصمعی و مسئله اشتقاق

در مطالعه معنا، به طبع باید سخن را با کاربرد اشتقاق آغاز کرد؛ درباره ی کتاب یافت نشده اصمعی با عنوان کتاب الاشتقاق که ابن ندیم از آن یاد کرده است، توضیح بیشتری نداریم (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۱)، اما نفس این عنوان نشان از توجه وی به موضوع اشتقاق در بحث های لغوی اش دارد و نمونه های آن در مباحث غریب الحدیث وی نیز مکرر است. از جمله وی درباره ی واژه ” ازم ” در حدیث عمر، برخلاف برخی که صرفاً به معادل بودن آن با حمیت بسنده کرده اند، به معنای ریشه ای واژه پرداخته و یادآور شده است که اصل از ازم، شدت و فشردن دندان ها بر یکدیگر است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۳۳۰) و بر این پایه ارتباط آن با حمیت، صرفاً از باب تلازم است.
مواضع متعددی در تفسیر احادیث دیده می شود که اصمعی با کمک گرفتن از یکی از مشتقات مشهور، به تبیین مشتق نامشهور پرداخته است؛ مانند توضیح اسمِ حلوان با فعل حَلَوتُ (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۵۲)، توضیح الفُرصه به عنوان تکه ای از پشم یا پنبه، با فعل ” فَرَصتُ ” و اسم آلت مِفراص (همان اثر، ج۱، ص ۶۲)، توضیح صفت تفصیلیِ ” أغفر ” با معنای اسم آلتِ مِغفَر (همان اثر، ج۱، ص ۳۴۸)، توضیح فعل قَزَعَ به معنای قَطَع، با قَزَع به معنای اصلاح و کوتاه کردن قسمتی از سر که برای کودکان مرسوم است (همان اثر، ج۳، ص ۴۴۰)، توضیح مصدر لُمظه با صفت تفضیلیِ ألمظ (همان اثر، ج۳، ص ۴۶۰).
در مواردی مانند توضیح واژه ” یدهمق ” وی کوشیده است تا میان این کاربرد نامشهور با کاربرد نامشهور دهامق در یک شعر عربی، به یک جامع معنایی دست یابد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۲۶۵- ۲۶۶). به هر روی در مواضع مکرری، اصمعی ضمن برقرار ساخت ارتباط اشتقاقی میان واژه مشهور ونامشهور کوشیده است تا وجه اشتقاق را نیز توضیح دهد، مانند آنچه درباره ی واژه هایی مانند ” أزعب زعبه ” (همان اثر، ج۱، ص ۹۴)، نأنأه (همان اثر، ج۳، ص ۲۱۴)، تنطُّس (همان اثر، ج۳، ص ۲۳۴) و عقور (حربی ۱۴۰۵ق، ج۳، ص ۹۹۹، ۱۰۰۲) دیده می شود (برای نمونه های دیگر، نک: بخاری ۱۴۰۷ق، ج۵، ص ۲۳۸۲؛ ترمذی ۱۳۹۸ق، ج۵، ص ۵۹۹).
با وجود آنکه در این وجه اشتقاق ها، معمول ارجاع فرع نامشهور به اصل مشهور است (مثلاً فتخ: ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۳۰۳- ۳۰۴)، در موارد با توضیحی خاص درباره ی نسبت معنایی دو واژه، واژه ای به کار برده شده در حدیث، از معنای مشهور به معنایی نامشهور بازگردانده شده است. از جمله اینکه اصمعی در شرح حدیث ” مالکم لا تنظفون عذراتکم ” ، بر خلاف مشهور عذره را نه به فضولات بلکه به معنایی دیگر بازگردانده است، بر این مبنا که اصل عذره ” فناء الدار ” یا پیشگاه خانه است و امام علی (علیه السلام) در این حدیث، مخاطبان را به سبب نظافت نکردن پیشگاه خانه شان مورد نکوهش قرار داده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۴۴۹- ۴۵۰). نمونه دیگر حدیث ” کلهم کان ینصب ” است که در آن به جای بازگردان ینصب به معنای فعلی روزمره خود، آن را فعلی ساخته شده از اسم شمرده و ینصب را به معنای ” یغنی النصب ” گرفته است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۳۱۱).
همانند معاصرانش، اصمعی نیز از اشتقاق کبیر در مباحث خود بهره ای وافر گرفته است. نوشته ای از وی با عنوان کتاب القلب والابدال (ابن ندیم ۱۳۵۰ ش، ص ۶۱) ظاهراً ناظر به اشتقاق کبیر با هر دو نوع خود، یعنی تنوع به قلب حروف اصلی، یا تنوع به ابدال یکی از حروف اصلی به حرف دیگر بوده است. در کتب غریب الحدیث نیز دیده می شود که وی میان واژه های حَبَرَ و سَبَرَ (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۸۵)، غین و غیم (همان اثر، ج۱، ص ۱۳۷)، مکلب و مکبل (همان اثر، ج۲، ص ۲۵۲)، احتباک و احتباء (همان اثر، ج۴، ص ۳۱۳)، عفریه و نفریه (حربی ۱۴۰۵ق، ج۱، ص ۱۹۶)، أمللت و أملیت (همان اثر، ج۱، ص ۳۳۸) و غین و رین (ابواحمد عسکری ۱۴۰۲، ج۱، ص ۱۵۹) قائل به ترادف بوده است (برای نمونه های بیشتر، نک: ابن سکیت ۱۹۰۳م، ص ۳، ۵، ۶، ۱۰، جم).
توجه به ساخت معنا بر پایه رابطه مجاورت – مانند آنچه در مجاز مرسل رخ می دهد- در برخی از توضیحات فقه الحدیثی اصمعی دیده می شود؛ از جمله وی به هنگام توضیح درباره تشریق به معنای نماز عید، کاربرد تشریق به این معنای از ریشه شروق (برآمدن خورشید) را از آن روی دانسته که وقت نماز عید، وقت برآمدن خورشید است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳، ص ۴۵۲)؛ در اینجا علاقه ظرف و مظروف وجود دارد و معنای وقت به آنچه در آن وقت رخ می دهد، سریان یافته است. در موارد پرشماری هم اصمعی ساخت واژه را بر پایه رابطه مشابهت – مانند آنچه در استعاره رخ می دهد – بیان کرده است که می توان نمونه های آن را در واژه شرط و رابطه آن با علامت (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۴۰- ۴۱)، ترکیب احمرار البأس و رابطه آن با موت احمر (همان اثر، ج۳، ص ۴۷۹) وامثال آن باز جست (مثلاً همان اثر، ج۱، ص ۵۵، ج۲، ص ۷۶، ج۳ ص۱۷۶، ۴۵۸- ۴۵۹، ج۴ ص۱۵۳؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲ ص ۱۱۵).
مواردی متعددی هم دیده می شود که در آن، اصمعی معنای یک واژه یا ترکیب را با ارجاع به یک ضرب المثل توضیح داده است (مثلا ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳ ص ۴۶۱- ۴۶۲؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج ۱ ص ۲۸۷، ۳۸۲).

۳. روابط معنایی نزد اصمعی

در خصوص روابط معنایی، نخست باید به ترادف اشاره کرد که مورد توجه خاص اصمعی بوده است؛ افزون بر آنچه در سطور پیش در خصوص ترادف حاصل از اشتقاق کبیر یاد شد، باید به یک تک نگاشت اشاره کرد که با عنوان کتاب ما اختلف لفظه واتفق معناه در سیاهه آثار اصمعی ثبت شده است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۱). در خصوص واژه های قریب المعنی که در یک وجه از معنا تباین دارند، اصمعی به تفاوت های ریز میان آنها توجه خاصی مبذول داشته و ظاهراً کتاب خود با عنوان کتاب الفَرق (ابن ندیم، همانجا) را در همین باره نوشته است. در سخن از واژگان به کار رفته در احادیث نیز مواردی مانند تفاوت میان شراج و تلاع ناظر به دو نوع آب جاری مورد توجه او بوده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۲).
در ادامه بحث از روابط معنایی، باید به اضداد، یعنی واژه هایی که با صورت واحد به دو معنای متضاد به کار برده می شوند، اشاره کرد که موضوع کتاب الأضداد، از آثار اصمعی بوده است (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۱)، هر چند در مواردی مانند لدیغ، کوشیده است تا وجه به کار برده شدن آن در دو معنای متضاد را بر اساس بافت فرهنگی توضیح دهد؛ لدیغ که در اصل به معنای مارگزیده است، گاه به معنای سلیم و تندرست هم به کار می رود. و از نظر اصمعی، وجه این کاربرد، نامگذاری به تطیر است که نزد عرب مرسوم بوده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۷۴).
در بحث از روابط معنایی، اشتراک لفظی نیز مورد توجه اصمعی قرار داشته و اثری با عنوان کتاب ما اتفق لفظه واختلف معناه (ابن ندیم ۱۳۵۰ش، ص ۶۱) را در این باره تألیف کرده بوده است. مسئله اشتراک لفظی در مباحث فقه الحدیثی اصمعی به تکرار دیده می شود، از جمله این که او درباره ی واژه رفاء تصریح به دو معنای بی ربط دارد، رفاء به معنای اتفاق و حسن اجتماع و رفاء به معنای نرمی و سکون (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱، ص ۷۶). وی بحث های مشابهی نیز درباره ی دو معنای مکابله (همان اثر، ج۳، ص ۴۱۶) وسه معنای تحمیم دارد (همان اثر، ج۴ ص ۱۵) و در مواردی مانند مخرف/ مخرفه اشاره دارد که این واژه در حدیث ابوطلحه با مضمون ” إن لی مخرفا و قد جعلته صدقه ” به یک معنا و در حدیث عمر با مضمون ” ترکتکم علی مثل مخرفه النعم ” به معنای دیگرش به کار رفته است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱ ص۸۱- ۸۲). همین رویکرد موجب شده است تا وی برخلاف دیگران، در مواردی مانند کاربردهای مختلف فعل ” وَهَمَ ” (همان اثر، ج۱، ص ۲۶۴)، یا واژه یعسوب (همان اثر، ج۳، ص ۴۴۰) اصلا تلاش نکند تا یک جامع معنایی ونوعی ارتباط میان کاربردها را نشان دهد. در برخی موارد مانند عبارت ” ظریف علی أنه یلحن ” ، اصمعی به این نکته توجه داده که واژه ” لحن ” دارای اشتراک لفظی است و در دو معنای خطا و زیرکی به کار می رود و اینکه گوینده سخن یعنی معاویه از لحن زیرکی اراده کرده و مخاطبان از آن خطا فهمیده اند (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۱۴۱).
از جمله مسائل مطرح در شروح اصمعی بر احادیث، خصوصیت های کاربردی برای واژگان است که کاربردهای خاص را از عموم معنایی ِ واژه متمایز می کند. به عنوان نمونه حمیل به معنای آنچه سیل همراه می آورد، در عین کاربرد آن به معنای مطلق محمول (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱ ص ۷۱)، اهلال به معنای تلبیه در حج، در عین کاربرد آن به معنای مطلق بلند کردن صدا (همان اثر، ج۱، ص ۲۸۵)، تهارج به معنای جفتگیری حیوانات در عین کاربرد آن به معنای مطلق اختلاط و آمیزش (همان اثر، ج۴، ص ۷۷)، عتر به معنای ذبح در ماه رجب، در عین کاربرد آن برای مطلق ذبح (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱ ص ۷۶) و التندیه برای روش خاصی در آبیاری اسب، در حالی که برای دیگر حیوانات مانند شتر هم می تواند کاربرد داشته باشد (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۳- ۱۴). هم از این روست که اصمعی در سخن از برخی از احادیث تصریح می کند که مثلاً واژه وطواط ” در اینجا ” به این معناست (همان اثر، ج۴ ص ۴۶۹)، یا این که نمی تواند واژه قرآنی رفرف، در اینجا – یعنی در حدیثی مورد بحث – به چه معناست (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۳۴).
در ادامه روابط معنایی، باید به آن بخش از رابطه ها اشاره کرد که اصمعی با تکیه بر تنوع گویش های عربی بدان قائل شده است. وی در توضیحات فقه الحدیثی خود، بارها از تلفظ واژه ای در گویش اهل مدینه به طور خاص (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱ ص ۵۷؛ ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲ ص ۳۴۲) به طور خاص، یا گویش اهل حجاز به طور عام (حربی ۱۴۰۵ ق، ج۲ ص ۴۳۸) یاد کرده است. او مکرراً به واژه هایی مانند سَقط و سِقط (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱ ص ۱۳۰)، لاب و لوب (همان اثر، ج۱ ص ۳۱۴) اشاره دارد که در گویش های مختلف دو یا سه تلفظ مختلف دارند، ولی یک واژه اند (نیز نک: همان اثر، ج۳ ص ۳۵۳- ۳۵۴).
گاه او از مترادف ها یا واژه هایی سخن می گوید که در گویش های مختلف ناظر به یک معنا هستند، مانند عسیب و جرید (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴ ص ۱۵۶) و ذراع و ساعد (حربی ۱۴۰۵ق، ج۱ ص ۲۷۷) و گاه از مشترک ها یا واژه هایی یاد می کند که یک لفظ درگویش های مختلف به معناهای مختلف است، مانند عواهن که نزد اهل حجاز قشری بی درنگ پس از قلب نخل است و نزد اهل نجد خوافی یا امور پنهان است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴، ص ۱۵۶).
از نقل قولی از اصمعی بر می آید که وی مضر (شامل قریش) را فصیح ترین مردم می دانست، ولی باور داشت که برخی قبایل یمنی مانندجرم هم که در جوار مضریان زندگی می کنند، می توانند در شمار فصیح ترین ها باشند (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۲ ص ۱۳۵). به هر روی مواردی یافت می شود که او کوشیده است یک حدیث را – حتی از یک قریشی مانند عباس بن عبدالمطلب باشد – یا تکیه بر معنایی در گویشی دور مانند عباس بن عبدالمطلب باشد – با تکیه بر معنایی در گویشی دور مانندگویش یمنی تفسیر کند؛ همچون آنچه درباره ی ” حِلّ و بِلّ ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲ ص ۲۸۰) و سخام (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۲۳۳-۲۳۴) و ارجاع آن به گویش حمیری و عمانی دیده می شود.
اصمعی وجود معربات در احادیث را باور دارد و مکرراً در مباحث فقه الحدیثی خود از واژه های معرب رمزگشایی کرده است؛ از آن جمله است بازگرداندن واحد اندازه گیری فالج به اصل سریانی فالغا (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳ ص ۲۳۸) که ضبطی عربی از واژه سریانی pelgâ (پلگا) است (Brun 1895, p. 498-944)، بازگرداندن زرجون به عنوان نوعی شراب به اصل فارسی زرگون، کردن به اصل فارسی گردن (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۲، ص ۹۸).
گاه او واژه ای مانند ” الوه ” به معنای نوعی عود برای بخور را به گمان فارسی معرب دانسته، بدون آنکه اصل آن را شناسایی کند (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱ ص۵۴) و گاه کاملاً در ریشه کلمه به خطا رفته است. نمونه خطا، قول او درباره ی واژه برسام است که آن را سریانی شمرده، بخش اول را ” بر ” به معنای ابن، پسر، و بخش دوم را سام به معنای مرگ دانسته است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ق،ج ص ۱۲۵). البته واژه سرسام در سریانی با تلفظ سَرسَما (sarsamâ) وجود دارد (اغناطیوس ۱۹۶۹م، ص ۱۰۱)، اما ظاهراً صمعی در ریشه شناسی آن دچار خطا شده است و اصل آن باید فارسی و متشکل از دو بخش ” سَر ” و سام به معنای بیماری باشد (ادی شیر ۱۹۰۸ م، ص ۹۰؛ حسن دوست ۱۳۸۳ ش، ص ۱۸۹).

۴. تفسیر حدیث نزد اصمعی

نصر بن علی جهضمی یاد آور شده است که اصمعی به همان اندازه که از تفسیر قرآن گریزان بود، از تفسیر حدیث هم پرهیز می کرد (خطیب بغدادی ۱۳۴۹ق، ج۱۰ ص۴۱۶؛ نیز ابواحمد عسکری ۱۴۰۲ ق، ج۱ ص ۱۵۹) و در نگاه نخست این رویکرد با نزدیکی افکار اصمعی به صاحب حدیثانی چون احمد بن حنبل سازگار است. به طبع آن تفسیر حدیثی که اصحاب حدیث از آن گریزان بوده اند، تفسیر تأویلی است و زمانی که کوشش شود لفظ حدیث بر پایه لغت و نحو عربی به درستی فهمیده شود، چنین تفسیری نمی تواند مورد مخالفت آنان بوده باشد. هم از این روستکه اصمعی در فقه الحدیث خود، متمرکز بر فهمی زبانی از احادیث است و همواره کوشیده است با روشن کردن مفردات حدیث (مثلا ابن خلاد، ۱۴۰۹ق، ص ۱۳۴) و در مواردی با بررسی درباره ی ترکیب جمله (مثلاً ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۲ ص ۲۷۰؛ رویانی ۱۴۱۶ ق، ج۱ ص۲۴۸) معنا را آشکار سازد.
با همه اینها، در مواردی محدود می توان مشاهده کرد که فقه الحدیث اصمعی کاملاً از شرح الفاظ فاصله گرفته و راه به سوی بحث های محتوایی و تفسیر حدیث – البته نه تأویل – گشوده است. به عنوان نمونه، زمانی که وی درباره ی حدیث ” خیر الأمور أوساطها، و الحسنه بین السیئتین، و شر السیر الحقحقه ” سخن می گوید یادآور می شود که الحسنه بین السیئتین میانه روی بین غلو در عبادت و تقصیر در آن است، از آن حیث که هم و هم تقصیر در عبادت سیئه است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۴ ص ۳۸۸). وی همچنین در تفسیر حدیث امام علی (علیه السلام) با مضمون ” خیر بئر فی الأرض زمزم، و شر بئر فی الأرض برهوت ” به مکالمه خود با مردی از اهل برهوت اشاره می کند که این چاه در سرزمین آنان واقع است. آن مرد مدعی بوده است که مردم دیارش هر از گاهی بوی تند ونامطبوعی را حس می کنند که در پی آن از مرگ فردی از بزرگان کفار آگاه می شوند و در می یابند که آن بوی نامطبوع از کجا بوده است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱ ص ۳۵۷). با این همه، تفاسیر نادر بر جای مانده از اصمعی، کاملاً در راستای باورهای اصحاب حدیث است و می توان گفت که ظاهرگرایی بر مباحث غریب الحدیث اصمعی سایه افکنده است، حتی در مواردی که کمتر کسی به ظاهر حدیث گراییده است.
به عنوان نمونه، در شرح حدیث نبوی با مضمون ” لو جعل القرآن فی إهاب ثم ألقی فی النار ما احترق ” ، اصمعی مدعی بود که اگر قرآن را درون بدن انسانی قرار دهند و او را در آتش اندازند، او در آتش نخواهد سوخت؛ این در حالی است که حتی صاحب حدیثانی چون ابن قتیبه معنای حدیث را به آتش جهنم باز گردانده اند و سعی کرده اند قول اصمعی را نیز به همین معنا بازگردانند (ابن قتیبه ۱۳۹۳ ق، ص ۲۰۰- ۲۰۱).
همچنین در تفسیر حدیث ابورزین که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسیده بوده پروردگار ما پیش از خلق مخلوقات کجا بوده است؟ و پاسخ پیامبر با این مضمون که ” کان فی عماء ما تحته هواء و ما فوقه هواء ” ، اصمعی هیچ کوششی در جهت تأویلی برای گریز از تجسم نکرده است؛ تنها با رویکردی ظاهرگرا به این یادکرد لغوی بسنده کرده است که عماء در زبان عرب عبارت از ابر سپید و کشیده است (نک: ابن ابی شبیه ۱۴۰۶ق، ص ۵۴؛ ابوالشیخ ۱۴۰۸ق، ج۱، ص ۳۶۴- ۳۶۵). همین مواضع او موجب شده است تا همراستاییِ اعتقادش با اعتقاد اهل سنت و جماعت در کتب اصحاب حدیث مورد تأیید قرار گیرد. (مثلاً نک: عبدالله بن احمد ۱۴۰۶ق، ج ص ۲۴۶؛ لالکائی ۱۴۲۱ ق، ج۲ ص ۲۱۲، ج۴ ص ۶۹۲، ۷۳۷؛ ذهبی ۱۹۹۵م، ص ۱۵۹).
در مباحث فقه الحدیث، پاسخ به لا ادری از سوی اصمعی مکرراً دیده می شود که گاه ناشی از نا آشنا بودن واژه و عدم سماع مطلبی درباره ی آن بوده (مثلاً ابن قتیبه ۱۴۰۸ق، ج۱ ص ۵۷، ۱۳۹، ج۲ ص ۳۴)، اما شاید بعضاً ناشی از همین ظاهرگرایی و پرهیز او از تأویل بوده است. نمونه چنین موردی را می توان در خصوص حدیث عمر به مضمون ” لقد استسقیت بمجادیح السماء ” باز جست که اصمعی در پاسخ پرسشگر سکوت کرده و به جای تفسیر حدیث بر پایه نظریه جاهلی انواء، قول به لا ادری را ترجیح نهاده است (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۳ ص ۲۵۹- ۲۶۰؛ نیز نک: همان اثر، ج۴ ص ۲۱۲). یا در حدیثی ” انه لیغان علی قلبی فأستغفر الله تعالی مائه مره ” ، برای پرهیز از هر تفسیری که مستلزم نسبتی به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، تفسیر نکردن و پاسخ به لا ادری را ترجیح داده است (ابن ابی عاصم ۱۴۱۱ق، ج۲ ص ۳۵۶).
در پایان سخن از فقه الحدیث اصمعی، باید یادآور شد وی گاه در راستای شرح حدیث و تبیین معنای آن، اقدام به اصلاح لفظ حدیث نیز کرده است. در واقع نمونه های متعددی را می توان یافت که در آن، اصمعی نقل مشهور حدیث را ناشی از تصحیف و تحریف دانسته و آن را اصلاح کرده است؛ از آن جمله است حدیثی با مضمون ” ما لم تصطبحوا أو تغتبقوا أو تختفوا بها ” به جای ” تحتفئوا بها ” (ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج ص۵۹)، حدیث دیگر با مضمون ” کان یتخونهم بالموعظه مخافه السآمه علیهم ” به جای ” یتخولهم ” (همان اثر، ج۱ ص ۱۲۰- ۱۲۱)، حدیث دیگر با مضمون ” صدأ حدید ” به جای ” صدع من حدید ” (همان اثر، ج۳ ص ۲۳۵- ۲۳۶)، حدیث دیگر با مضمون ” فمن شاء فلیمسکها و من شاء فلیشمرها ” به جای ” فلیسمرها ” (همان اثر، ج۳ ص ۲۴۶) و حدیث دیگر با مضمون ” فکأنی برجل من الحبشه صعل أصمع ” به جای ” اصعل أصمع ” (همان اثر، ج۳ ص ۴۵۴). همچنین در برخی موارد مانند حدیث ” نخضب العیر من مکنون قائله ” ، اصمعی ضبط خاص خود را در میان راویان حدیث داشته است (ابن قتیبه ۱۴۰۸ ق، ج۱ ص۱۰۴).
گفتنی است اصمعی درمباحث خود در غریب الحدیث، به دیدگاه های فقیهانی چون ابوحنیفه، مالک و ابن ابی لیلی توجه داشته است (مثلاً نک؛ ابوعبید ۱۳۸۴ق، ج۱ ص ۱۰۲، ج۴ ص ۴۴۶).