- زمان مطالعه : 28 دقیقه
- توسط : رحمت الله ضیایی
- 0 نظر
اشاره:
صحیفۀ کاملۀ سجادیه کتابی است رایج در میان شیعیان زیدی، اسماعیلی و جعفری، با حجمی در حدود ۰۰۰’۲۴ کلمه، دربردارندۀ دعاهایی برای خواسته‌های فردی و اجتماعی، که برخی را باید زمانهایی مشخص برخواند و برخی دیگر نیز، متعلق به زمان خاصی نیستند. گرچه دانسته نیست از چه زمان این اثر به صحیفۀ کاملۀ سجادیه نام‌بُردار گردیده (مهروش، هویت…، ۸.۹)،
تألیف آن به امام زین العابدین (ع) منتسب است و اشاره‌ای به عنوان رایج را در نسخه‌های بازمانده از خود اثر نیز می‌توان سراغ داد (رک: سند صحیفه «اخبَرَهُ اَنَّهُ مِن دعاء ابیه … من دعاء الصحیفه الکامله»). بر پایۀ آنچه در مقدمۀ اثر درج شده، نخست نسخه‌های دوگانۀ آن در اختیار امام صادق (ع) و پسر عموی پدر ایشان یحیی بن زید (مق: ۱۲۵ ق) بوده است و سرآخر، ابوالمفضل شیبانی (د ۳۸۷ق)، عالم جارودی سدۀ ۴ق موفق می‌شود به دو روایت مختلف از اثر دست یابد (برای وی، رک: پاکتچی، سراسر اثر)، و با ویرایش متن، تبویب ابواب، و افزودن مقدمه‌ای آن را به نسلهای بعد رسانَد (برای اشاره به نقش ابوالمفضل در تدوین صحیفه، رک: مهروش، همان، ۱۵. ۱۸).
شیعیان، همواره صحیفۀ سجادیه را همچون یک منبع اصیل اندیشۀ اسلامی تلقی کرده‌اند. به‌سبب همین توجه گسترده، نسخه‌های مختلف و شروح و ترجمه‌های صحیفه را می‌توان در مناطق مختلف شیعه‌نشین مشاهده کرد (برای کهنترین نسخه‌های بازمانده از اثر، رک: صدرایی خویی، سراسر اثر؛ نیز برای اشاراتی به نقل گستردۀ آن در هزارۀ نخست هجری، رک: موسوی بروجردی، ۹۵ بب). خاصه از حدود سدۀ ۱۱ق به بعد، نسخه‌هایی از مناطق مختلف ایران، عراق، پاکستان و هندوستان باقی است که نشان می‌دهند اقبال به صحیفه در این دوران در میان عموم شیعیان فراگیر بوده، و نسخه‌های اثر در شهرهای مختلف پراکنده شده (برای کتاب‌شناسی تفصیلی شروح و ترجمه‌های صحیفه، رک: آقابزرگ، ۴/ ۱۱۱ به بعد؛ همو، ۶/ ۱۴۵ به بعد؛ حکیم، سراسر اثر؛ نیز برای اجازه‌نامه‌های نقل آن در عصر صفوی، رک: حسینی اشکوری، سراسر اثر)؛ امری که نتیجۀ رؤیای محمد تقی مجلسی (د ۱۰۷۰ق)، و البته اعتماد عموم به این رؤیا بوده است؛ رؤیایی که در آن امام زمان (ع) مجلسی را به نسخۀ عتیقی از این کتاب که ویراستۀ شهید اول است رهنمون می‌شوند و او را به ملازمت آن امر می‌کنند (مجلسی، ۶۰ .۶۱).
گذشته از این، صحیفۀ سجادیه را می‌توان از جملۀ آثار کهن اخلاقی در فرهنگ اسلامی تلقی کرد؛ اثری که افزون بر توجه به دغدغه‌های اخلاقی در سراسر آن، دربردارندۀ دعایی مفصل نیز با عنوان «مکارم الاخلاق»، و با تکیه و تأکید ویژه بر اصلاح اخلاقی است. بدین سان، برای شناخت تاریخ اندیشۀ اخلاقی در جهان اسلام، بازشناسی اندیشه‌های اخلاقی مندرج در آن ضروری است.
طرح مسئله
با همۀ توجهات شیعیان به صحیفه و نگارش آثار فراوانی در شرح و تفسیر آن، تا حدود یک دهه پیش اثری در تبیین چارچوب کلی نظام اخلاقی صحیفه، یا بازشناسی اصول بنیادین تفکر اخلاقی آن پدید نیامده، و حتی کوششی جدی نیز بدین منظور صورت نگرفته بود. شاید گسترش کاربرد روش تفسیر موضوعی در دوران معاصر از یک سو، و پدید آمدن گرایشهای جدیدی در نظام آموزشی کارشناسی ارشد رشتۀ الاهیات و معارف اسلامی در دهۀ اخیر از دیگر سو، سبب اصلی تغییر این فضا شد؛ رشته‌هایی همچون «علوم حدیث»، «مدرسی الاهیات و معارف اسلامی»، یا «اهل بیت شناسی»، که بسط نگاه درون دینی، و توسعۀ بحثهای موضوعی در بارۀ میراث روایی را به همراه داشتند.
الف) پیشینۀ مطالعات
به هر روی، تا اوایل دهۀ ۱۳۸۰ش کمتر مطالعه‌ای را می‌توان یافت که حتی اشاره‌ای به ضرورت بازشناسی اندیشۀ اخلاقی صحیفۀ سجادیه داشته باشد. حتی در نیمه‌های این دهه، سجادی که بایسته‌های پژوهش در بارۀ صحیفۀ سجادیه را بیان می‌کند، گرچه به اجمال از لزوم نگارش تفاسیری موضوعی بر صحیفه می‌گوید (سجادی، ۱۷۰.۱۷۱)، هیچ اشاره‌ای به ضرورت مطالعۀ صحیفه همچون منبعی دربردارندۀ اندیشه‌هایی متعلق به سده‌های نخست اسلامی ندارد. احتشامی‌نیا نیز که در همان اوان به تکمیل کار سجادی می‌کوشد و می‌خواهد بدین منظور، بایسته‌های پژوهشی درونمایۀ صحیفه را بازنماید، حتی در حد همان اشارۀ مختصر و مُجْمَل سجادی نیز به چنین بحثی نمی‌پردازد (رک: احتشامی‌نیا، سراسر اثر).
مطالعات پراکنده و پرشماری را می‌توان از اوایل دهۀ ۱۳۸۰ش سراغ داد که هر یک به نحوی برای بازشناسی نظام اخلاقی صحیفه، اصول و مؤلفه‌های بنیادین آن، ارزشهای این نظام، و هر چه از این قبیل می‌کوشند. شماری از این قبیل مطالعات، بیش از هر چیز، کوششی برای فهم نظام اخلاقی صحیفه با بهره‌جویی از گفتمان دانشهای مدرن یا سنتی هستند. پدید آورندگان این مطالعات که می‌توانشان مفسران موضوعی صحیفه خواند، کوشیده‌اند برای آنچه از دانش روان‌شناسی مدرن، یا فلسفه و اخلاق اسلامی فراگرفته‌اند، مثالهایی در صحیفه بیابند و بحث خود را بر پایۀ آن پیش برند. بدین گونه است که مثلاً می‌بینیم کسی «حب ذات» را همچون یکی از بنیانهای تفکر اخلاقی در صحیفه ذکر، و البته خود نیز تصریح می‌کند که هرگز در سراسر اثر اشارۀ مستقیمی بدین معنا نشده است (ابراهیمی‌فر، «مبانی…»، ۳۱). مؤلف دیگری در بحث از جایگاه مرگ در صحیفۀ سجادیه، به ورطۀ توضیح واضحات می‌افتد و بعد از یادکرد نمونه‌هایی از کاربرد الفاظ دال بر این معنا در صحیفه، سرآخر نتیجه می‌گیرد که مرگ از نگاه پدید آورندۀ صحیفه پایان هستی نیست (دده‌بیگی، ۱۳۴). دیگری از عباراتی در دعای ۲۷ صحیفه چنین استنباط می‌کند که از نگاه امام زین العابدین (ع)، استفاده از جنگ‌افزارهای کشتار جمعی در شرایط خاص مجاز است (اخوان کاظمی، الف، ۱۸۸.۱۸۹)؛ مطلبی که وقتی حدود شش ماه بعد از چاپ نخست، همین مقاله بار دیگر در مجله‌ای دیگر به چاپ می‌رسد، حذف شده است (رک: اخوان کاظمی، ب، ۱۴۵.۱۴۶).
یک مطالعۀ دیگر از این قبیل، اثر احمدوند است (پاییز ۱۳۹۰ش). وی خواسته است «اخلاق اجتماعی» را در صحیفه بکاود؛ یعنی لابد ضوابط و ملاکهای حُسن و قُبح صِفات و مَل.ِکاتی که اگر انسان زندگی اجتماعی نداشت، آنها را پی نمی‌گرفت. بااینحال، عملا چیزی بیش از یک فهرست مختصر از ده صفت اخلاقی، به همراه طول و تفصیل بسیار و نقل قولهای فراوان از مؤلفان دیگر ارائه نمی‌شود. هیچ کوششی برای تحلیل این صفات، یا مشخص کردن جایگاه آنها در نظام اخلاقی صحیفه، یا حدود و ضوابط حسن و قبح هر یک صورت نمی‌گیرد.
مؤلفانی دیگر هم از این قبیل، «اصول بهداشت روانی» را از نگاه امام زین العابدین (ع) می‌کاوند و لابه‌لای بحثهای پراکندۀ بسیار، بدین هم اشاراتی گذرا دارند که برای آگاهی از رویکرد هر محققی به سلامت روان، باید از نظام ارزشی وی آگاه گردید و برای این منظور هم، درک هستی‌شناسی و انسان‌شناسی او ضرورت است (تقوی نسب، ۷۸). بااینحال، هرگز بحث را با توسعۀ همین رویکرد پیش نمی‌برند. مطالعۀ ایشان هم در عمل از حیث روشمندی ضعیف، و مبتلا به آفاتی مشابه نمونۀ پیش گفته است.
دستۀ دیگر از مطالعات تفسیرگونه در این زمینه را باید کوشش برای شناخت مبانی اخلاقی صحیفه به نحو گزینشی دانست. یک نمونه از این قبیل، اثر پهلوان (۱۳۸۴ش) در بارۀ مبنای سلوک اخلاقی صحیفه است. از نگاه او، در صحیفه سلوک اخلاقی مُتَفَرِّع است بر باور به نعمت‌بخشی مُتَفَضِّلانه و فراتر از استحقاق خداوند، خوف از خدا همراه امید به رحمت او در هر حال، اعتماد و تکیه بر توفیق خدا، و توکل و خود را به خدا سپردن (پهلوان، ۷۶ بب). به همین ترتیب، شیوۀ سلوک را از نگاه صحیفه، تکیه بر قرآن کریم، بهره‌جویی از ماه رمضان، تولّی و تبرّی، شفاعت اهل بیت (ع)، متوسل شدن به ایشان، باور به این که خدا ناظر همۀ کارها ست، و سرآخر، صلوات بر اهل بیت (ع) می‌داند (همو، ۸۳ بب). اولا، هیچ معلوم نیست چرا هر یک از این روشها در عرض دیگری قرار دارد و آنها را با هم چه نسبت است. ثانیا، انتخاب این شیوه‌ها همچون روشِ سلوکِ پیشنهادیِ صحیفه، با حدود زیادی تفسیر ذوقی و گزینشی عبارات نیز همراه است. ثالثاً، مشخص نیست که از میان عبارات فراوان صحیفه که هر یک را می‌توان حاکی از بهینگی رفتاری خاص دانست، چرا این چند رفتار، منش، و اعتقاد خاص انتخاب شده، و مبنای ترسیم چارچوب اخلاقی اثر قرار گرفته‌اند.
مطالعات سلیمانی و مقامی را نیز باید از همین قبیل تلقی کرد. از نگاه سلیمانی (۱۳۹۰ش)، راهکار بازتابیده در صحیفۀ سجادیه برای اصلاح و رشد اخلاقی انسان بر دو اصل مبتنی است؛ یکی تذکر و یادآوری، و دیگر، دنیاگریزی و زهد (سلیمانی، ۸۷ .۸۸). مقامی و میر شاه جعفری در مقام تکمیل برمی‌آیند و دو اصل دیگر نیز می‌افزایند؛ اصل بازگشت (توبه) و اصل عزت (مقامی، ۱۰۶، ۱۰۸). این هر دو مطالعه که به اقتفای شیوۀ پهلوان صورت گرفته‌اند، با همان اشکالات کارِ وی روبه‌رویند.
گاه و بیگاه کوششهایی شبه علمی نیز برای پیاده‌سازی روشهای کمی و کیفی مطالعات تاریخی و متن پژوهانه بر صحیفه صورت گرفته‌اند. از این جمله، مطالعۀ مرزوقی برای شناخت چارچوب اندیشۀ اخلاقی اثر است. وی گرچه کوشش خود را برای دستیابی به درکی کلی از اندیشۀ اخلاقی صحیفه، با دغدغۀ بحث در بارۀ هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و کمال انسان از منظر مؤلف صحیفه آغاز می‌کند (رک: مرزوقی، ۸۷.۸۸)، عملا مطالعه‌ای درون دینی را پی می‌گیرد که سمت و سویی دیگر دارد. گذشته از این، وی انتساب همۀ متون روایی و دعایی منسوب به امام زین العابدین (ع) را قطعی تلقی، و فارغ از توجه به ملاحظات تاریخی و نکته‌سنجیهای محدثانه، مطالعۀ خود را نیز بر همین پایه بنا می‌کند.
مطالعه‌ای دیگر از این دست و البته تا حدودی متفاوت، اثر سبحانی‌نژاد و همکار او ست. اینان خواسته‌اند با کاربرد روش تحلیل محتوا «ابعاد و زمینه‌های تربیت» را در صحیفۀ سجادیه بکاوند. بااینحال، ضعف در تعریف موضوع سبب شده است عملا به چیزی فراتر از یک دسته‌بندی ساده از ارزشهای اخلاقی دست نیابند (رک: سبحانی‌نژاد، سراسر اثر).
ب) تأملات
در همۀ مطالعات پیش‌گفته، از رویکردی درون دینی همچون عالمی شیعی به مسئله نگریسته می‌شود و سخنانی از پیامبر (ص)، امام علی، و دیگر امامان (ع)، مبنای فهم سخنان منسوب به امام زین العابدین (ع) قرار می‌گیرد؛ رویکردی که از موضع برون دینی مبنایی ندارد و از این رو . خلاف رسالت علم که گشودن باب تفاهم بین همگان است . مخاطبان غیر شیعی را اقناع نمی‌کند؛ چه، خارج از فضای فرهنگ شیعی و باور به عصمت اهل بیت (ع) و این که همه نوری واحد هستند، نمی‌توان سخن یک امام را مبنای فهم گفتار امام دیگری قرار داد.
گذشته از این، در عمل هیچ کوششی برای شناخت نظام اندیشۀ بازتابیده در اقوال منسوب به امام زین العابدین (ع) صورت نمی‌گیرد و مؤلفان تنها برای آرای مختلف رایج در علوم اجتماعی و انسانی مدرن، مؤیداتی روایی می‌جویند. نیز، در سراسر مطالعه هرگز کوششی برای استقصاء شواهد هر آموزه دیده نمی‌شود؛ بلکه به عکس، معمولا تکیه بر شواهدی است که به‌سادگی می‌توان از آنها تفاسیر دیگری هم ارائه کرد.
عمدۀ این مطالعات صحیفۀ کامله را همچون یک تألیف خاص در نظر نمی‌گیرند و فارغ از ملاحظات انتقادی در بارۀ انتساب روایات مختلف به امام زین العابدین (ع)، ادعیۀ صحیفه را نیز در کنار دیگر دعاها و روایات منقول از امام زین العابدین (ع) می‌نهند و می‌کوشند بر پایۀ مجموع آنها، تصویری از نگرش امام بازنمایند؛ کوششهایی که نوعا درون‌دینی و مبتنی بر مبانی کلامی است و گذشته از آن که برای مخاطبانی خارج از مجموعۀ معتقدان به مکتب تشیع پیامی ندارد، از حیث بی‌توجهی به ملاحظات رجالی و تاریخی، نحوۀ تفسیر نمونه‌ها، استقصاء شواهد، و دیگر جنبه‌های روش علمی نیز قابل نقد است (برای چند نمونۀ دیگر از این کوششها، رک: دریابیگی، «بررسی تطبیقی…»، نیز قائمی، هاشمی، سراسر همۀ آثار؛ بدخشان، ۲۹ بب).
در این مطالعه بنا داریم راهی متفاوت برای بازشناسی چارچوب کلی اندیشۀ اخلاقی صحیفه بیابیم؛ روشی که اولا، مبتنی بر باورهای کلامی خاصی نباشد و بدین‌سان، بتوان دستاوردهای بحث را بر پیروان دیگر مذاهب هم عرضه کرد؛ ثانیا، به جای مصداق‌یابی برای نگرشهای علوم اجتماعی و انسانی مدرن و سنتی، بحث را با تکیه بر داده‌های مُندرَج در خود صحیفه پیش بَرَد؛ ثالثا، بر ملاحظات انتقادی مورخانه، و گزاره‌ها و شواهدی عینی متکی باشد که حد الامکان تفسیرهای ذوقی مختلف را برنتابند.
می‌خواهیم با پیش بردن این مطالعه دریابیم: اولا، آیا ارزشهای اخلاقی مندرج در صحیفه، مجموعه‌ای از حکمتهای پراکنده را تشکیل می‌دهند، یا اجزای یک نظام منسجم و سازگار اخلاقی هستند؛ ثانیا، بر فرض انسجام درونی گزاره‌های اخلاقی صحیفه، مبانی نظام اخلاقی مندرج در این اثر چیست؛ ثالثا، در این اثر، بر چه شیوۀ سلوکی تأکید می‌شود.
بازشناسی اندیشۀ اخلاقی صحیفۀ سجادیه، افزون بر فواید عملی آشکار از نگاه متدینان و معتقدان، از منظر پژوهشگران تاریخ مکاتب اخلاقی در جهان اسلام نیز شایان توجه است. چنین مطالعه‌ای می‌تواند به بازشناسی یکی از کهنترین تفکرات اخلاقی رایج در فرهنگ اسلامی بینجامد. به همین ترتیب، می‌توان با شناخت نظام اخلاقی مندرج در این اثر و پی‌گیری مطالعات مشابه، تاریخ مکاتب اخلاقی جهان اسلام را در دوره‌هایی بازشناخت که آثار باقی مانده از آنها بسیار محدود، و کوششها برای بازشناسی‌شان اغلب کم‌نتیجه است.
از دگر سو، با پی گرفتن چنین مطالعه‌ای، می‌توان به شناختی کلی و کلان از نظام اخلاقی صحیفه دست پیدا کرد و از آن، برای شناخت بهتر مفاهیم جزئی اخلاقی در این اثر بهره جست. نیز، می‌توان با پی‌جویی اندیشه‌های اخلاقی کلان صحیفه، شواهد و مؤیداتی برای مسئلۀ هویت و انتساب آن یافت؛ چه، می‌توان با این مطالعه دریافت که آیا کلیت نظام اخلاقی بازتابیده در اثر، نظامی منسجم و هماهنگ را تشکیل می‌دهد، یا نه . و لذا، می‌تواند برساختۀ اندیشۀ یک مؤلف باشد . یا نه (برای اشاره به ضرورت مطالعۀ تاریخ اندیشه‌ها در صحیفه، برای تاریخ‌‌‌‌‌‌گزاری آن، رک: پیرامون مقدم، ۳۵).
پ) روش تحقیق
برای پاسخ گفتن به پرسشهای پیش‌گفته، شیوه‌ای را به کار خواهیم بست که مهروش و همکارانش در مطالعاتی چند پی گرفته‌اند (برای دو نمونه از این مطالعات، رک: مهروش، «اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود»، ۱۴۶؛ همو، «اندیشۀ اخلاقی شهید…»، ۱۲۲). از منظر اینان، اخلاق دانش بحث در بارۀ ارزش خویها و رفتارهای آدمی است و ارزشمندی هر کنش یا منش، زمانی معنا دارد که کارکرد آن بسته به هدفی سنجیده شود. این هدف را مکاتب اخلاقی مختلف چون «کمال» یا «خیر اعلا» می‌شناسانند. بر این پایه، برای شناخت یک مکتب اخلاقی کافی است بدانیم از نگاه پیروان آن، هستی چه ماهیتی دارد؛ انسان همچون یکی از موجودات این هستی، از چه ویژگیهایی برخوردار است؛ برای انسانی چنین در یک چنین هستی چه کمال یا خیر اعلا، یا وضعیت بهینه‌ای متصور است؛ و برای رسیدن بدان چه می‌توان کرد. شاید بتوان با کاربرد همین شیوه برای مطالعۀ نظام اخلاقی صحیفه، به درکی بی‌طرفانه، عینی، و روشمند از مکتب اخلاقی بازتابیده در این اثر دست یافت.
- مبانی نظام اخلاقی صحیفه
چنان که گفتیم، در گام نخست باید با مطالعۀ صحیفه دریابیم چه درکی از هستی و انسان بر فضای کلی این اثر حاکم است.
الف) موجودات هستی
می‌توان در صحیفه اشارات فراوانی به موجودات مختلف دید؛ موجوداتی که گاه دیدنی، و گاه نیز نادیدنی هستند. از مهم‌ترین موجودات نامحسوسی که در صحیفه از آن بحث می‌شود، خدا ست. خدا موجودی مادی و محسوس نیست. بنابراین از راه حس نمی‌توان او را شناخت (صحیفۀ سجادیه[۱]، ۴۷/ ۲۷). گرچه در صحیفه توضیح داده نمی‌شود که چه راهی برای شناخت خدا پیش روی انسان است، صفات فراوان ذات و فعل خدا به‌تفصیل بیان می‌شود؛ خواه صفات ثبوتیه، و خواه صفات سلبیۀ وی (برای مروری جزءنگرانه بر این صفات، رک: شمس آبادی، ۱۲.۱۳).
دیگر موجودات نامحسوسی که در صحیفه از آنها یاد می‌شود، فرشتگانند. هیچ تعریف مشخصی در صحیفه از فرشته ارائه نمی‌شود. بااینحال، توصیفات فراوانی از فرشتگان صورت گرفته است. گفته می‌شود که فرشتگان، کارگزاران الاهی هستند (۳/ ۲۲، ۲۳)، خواهشهای نفسانی ندارند، هرگز دست از کار نمی‌کشند (۳/ ۷)، نیازمند آب و غذا نیستند (۳/ ۱۱)، فراوان و غیر قابل شمارش (۳/ ۲۲، ۲۳)، و عمدۀ آنها ساکن آسمانند (۳/ ۶؛ برای دیگر صفات و نیز مراتب فرشتگان، رک: شمس آبادی، ۱۴. ۱۵). مهم‌ترین مأموریتی که در صحیفه برای فرشتگان یاد می‌شود، رساندن پیامهای الاهی با رعایت امانت است (۳/ ۶، ۱۰، ۱۸). افزون بر این، فرشتگان از طرف خدا برای یارید مسلمانان فرستاده می‌شوند (۲۷/ ۸، ۱۱، ۴۷/ ۶۱). بااینهمه، به نظر می‌رسد فرشتگان در نظام اخلاقی صحیفه، و در مسیر کوشش انسان برای رشد اخلاقی، نقش خاصی ندارند؛ جز آن که کارگزار خدایند و اگر ارادۀ خدا بدین تعلق گرفت که خیری به انسان رَسَد، ایفای نقش می‌کنند.
موجود نامحسوس دیگر که در صحیفه یاد شده، شیطان است. در صحیفه از شیطان ۱۸ بار یاد می‌شود؛ اما این یادکرد با اشاره‌ای به جنس و ویژگیهای آفرینش او همراه نیست. در صحیفه، با مُسلَّم دانستن وجود شیطان در عالَم هستی، وی عامل فریب و گناه شمرده می‌شود که انسان را به معصیت وامی‌دارد. شیطان در صحیفه دشمن دیرینۀ خدا و انسان (۴۴/ ۳، ۱۷)، وسوسه‌گر (۴۲/ ۱۰)، و رانده (۲۳/ ۶) است. او به اذن خدا بر انسان مسلط گشته (۲۵/ ۶)، جایگاهش در سینه (۲۵/ ۶)، و مهم‌ترین راه نفوذش هم قلب، یا همان ساحت عاطفی وجود انسان است (۱۷/ ۶).
در صحیفه به موجودات محسوس هستی نیز جسته . گریخته اشاره می‌شود. نمی‌توان در این اثر تمایز محسوسی میان جانداران و موجودات بی‌جان یافت؛ خاصّه با توجه بدان که در سراسر آن از جاندار دیگری جز انسان بحث نمی‌شود (برای تنها مثال نقض، رک: ۲۷/ ۶ «قطع نسل چارپایان»). بااینحال، به نظر می‌رسد به مجموعۀ محسوسات جهان، خاصه طبیعت بی‌جان در صحیفه از چند حیث توجه می‌شود: اولا، این موجودات همگی تحت فرمان الاهی و تدبیر خداوند قرار دارند (برای نمونه‌هایی از اشاره بدین معنا، رک: ۴۳/ ۲، ۶/ ۱۰، ۲۷/ ۶)؛ ثانیا، خدا آنها را در خدمت انسان قرار داده است (رک: ۶/ ۵، ۱۹/ ۵)؛ و ثالثا، همین موجودات خدمتگزار به انسان، خود نشانه‌های خدا نیز هستند (رک: ۳۶/ ۱، ۴۳/ ۲؛ نیز، برای تفصیل بحث از موجودات بی‌جان در صحیفه، رک: شمس آبادی، ۱۶ بب).
در صحیفه از نظم هستی نیز بحث شده، و خَلق موجودات با اراده و حکمت الاهی پیوند خورده است. خداوند به حکمت خویش کارگزارانی برای امور آفریده، و حتی شیطان را نیز کار فرموده است. همان تدبیر و نظم که در میان موجودات نامحسوس برقرار شده، در میان محسوسات نیز برقرار است. از این منظر، خدا مقدار همه چیز را سنجیده، آنها را در راه هدفش آماده کرده، و برایشان پایانی قرار داده است (۴۷/ ۱۷.۱۳). یک جا از این سخن می‌رود که خداوند برای شب و روز، اندازه و زمانی را مقدَّر کرده است، چنان که هریک را در دیگری فرو می‌بَرَد (۶/ ۴). جای دیگری در اشاره به نظم هستی گفته می‌شود خدا برای زندگانی هر جاندار، سرآمد خاص و مدت محدود معین کرده است (۱/ ۶).
ب) تفکیک زمانی هستی
بر پایۀ صحیفه هستی منحصر به این دنیا نیست؛ بلکه بعد از این دنیا زندگی دیگری خواهد بود که دارای اهمیت و اصالت است. از نگاه صحیفه دنیا فانی (۳۲/ ۲۱، ۹/ ۲)، مکار و نیرنگ‌باز (۲۷/ ۴)، فراموشگر انسان (۵۳/ ۳)، و کالای بی‌ارزش دنیا نیز، تنها وسیله‌ای برای رسیدن به قرب الاهی و دستیابی به بهشت است (۳۰/ ۶). نمی‌توان در صحیفه جز اشاره‌ای کوتاه به زندگی برزخی انسان یافت (۱/ ۱۲). بااینحال، توصیف قیامت را در آن می‌توان به‌تفصیل دید؛ همچنان که شرح مستوفایی از بهشت نیکان و عذاب گناهکاران داده شده است (برای تفصیل بحث در این باره، رک: شمس آبادی، ۲۰ بب).
بر پایۀ صحیفه، میان دنیا و آخرت رابطه‌ای تعاملی برقرار است. روزی دنیا وسیله‌ای برای بندگی خدا ست (۲۰/ ۲۴)؛ هر چه خدا در این دنیا به انسان بدهد، نعمتی برای یاری وی در مسیر قرب است (۳۰/ ۶)، و هر چه هم که از انسان بازداشته شود، اندوخته‌ای برای آخرت او خواه بود (۳۰/ ۵). اعمال انسانها در دنیا همچون گردن‌بندی بر گردنشان آویخته خواهد شد (۴۲/ ۱۳). هر که کار نیک انجام دهد ده برابر پاداش خواهد داشت و هر که کار زشت کند کیفر خواهد دید (۶/ ۷، ۴۵/ ۱۲).
پ) انسان‌شناسی صحیفه
بر پایۀ صحیفه، وجود انسان از دو ساحت مختلف تشکیل شده است. اشارات صحیفه به ساحت جسمانی انسان بسیار است (برای نمونه، رک: ۳۵/ ۶). ساحت روحانی وجود انسان هم در صحیفه با تعبیر «نفس» یاد می‌شود. مثلا، یک جا به «خروج نفس از بدن» اشاره رفته است (۴/ ۱۷). بر پایۀ این اثر، نفس یا همان روح انسان مرکز عاطفی وجود او ست و آرامش یا ناآرامی فرد به کارکرد آن بازمی‌گردد. یک جا در صحیفه از «طُمأنینه» و دیگر جا از «وسوسۀ» نفس انسان می‌گوید (۲۲/ ۱۱، ۵۱/ ۱۱). حالاتی نیز همچون خوف (۱۲/ ۱۶)، احساس نیاز عاطفی (۱۳/ ۱۳)، رضایتمندی (۳۵/ ۳) و مانند آن همه در صحیفه به نفس نسبت شده‌اند.
بر پایۀ صحیفه انسانِ مرکب از جسم و نفس، در خلقت خویش از ویژگیهایی برخوردار شده که بر همۀ رفتارهای وی اثرگذار است (برای اشاره‌ای بدین معنا، رک: افخمی عقدا، سراسر اثر). مهم‌ترینِ این ویژگیها ضعف جسم و نفس است (برای تفصیل بحث از ویژگیهای انسان، رک: اسکوئیان، ۱۵ بب). انسان بنده‌ای ناتوان در عمل، و بزرگ در آرزو (۳۲/ ۹)، و همیشه اسیر نفس خود است (۵۳/ ۱، ۴۷/ ۸۳). او در اثر همین ضعف نفس، گاه باطل را برمی‌گزیند (۹/ ۴) و اینچنین، روحش از شیطان پیروی می‌کند (۱۶/ ۲۴)، انسان فریب می‌خورد، و به کژراهه می‌افتد (۳۲/ ۲۷).
ضعف نفس یا همان مرکز عاطفی وجود سبب می‌شود انسان دچار غفلت گردد (۱۶/ ۲۳؛ ۴۷/ ۹۱، ۴۷/ ۱۲۴)، هنگام امتحان و بلا ناشکیبا (۲۲/ ۲)، و در جستجوی حاجاتش عجول (۳۳/ ۵) باشد، حسادت ورزد (۲۲/ ۱۲) و اینچنین، به روزی دیگران طمع بَرَد (۲۰/ ۳، ۲۲/ ۱۲)، یا حتی در اثر این حسادت به خدا نیز بدگمان شود (۳۵/ ۱.۲)، و فراتر از این همه، وقتی نعمتهای خدا را وافر دید، سر به طغیان بردارد (۱۴/ ۵، ۲۰/ ۳).
پیامد این ضعف جسم و نفس، ناتوانی از شکر نعمت است (۵۱/ ۱، ۳۷/ ۱.۴)؛ چیزی که انسان را از مرز انسانیت خارج می‌کند (۱/ ۹.۸). ضعف نفس، موجب کندی در التفات به مواعد الاهی (۵۱/ ۱۰)، درخواست حاجت از غیر خدا (۱۳/ ۱۵)، و سرآخر، کشیده شدن به دوزخ (۱۶/ ۲۴) می‌گردد.
انسان با چنین ضعف بزرگی، تنها با هدایت خدا می‌تواند راه یابد (۱۳/ ۲۵، ۲۰/ ۲۲، ۴۹/ ۱)، و البته، تنها خدا چنین هدایتی فراروی وی نهاده است (۴۷/ ۲۸)؛ هدایتی راستین (۱۳/ ۲۰، ۲۰/ ۵، ۲۰/ ۲۲، ۴۹/ ۱) که فرد با آن به راه راست (۹/ ۶) یا استوارترین راه (۱۴/ ۱۳)، رهنموده می‌شود. این هدایت الاهی بسیار پردامنه است و همۀ اقسام الهامات درونی به تک تک اشخاص، و هم ارسال پیام از طریق پیشوایان دین را دربرمی‌گیرد (برای تفصیل بحث، رک: اسکوئیان، ۱۷.۱۹).
پا به پای بحث در بارۀ عوامل هدایت انسان، در صحیفه از عوامل گمراهی نیز، بحث می‌شود. شیطان چون عامل برونی، و جهل و ضعف نفس چون عوامل درونی، مایۀ اضلال فرد و دست نیافتنش به هدایتند. شیطان در قلب فرد، یعنی مرکز کنترل احساسات او خانه می‌کند (۲۵/ ۶) و با کاربرد نیرنگها (۲۵/ ۷)، و آراستن باطل (۱.۲، ۷، ۳۲/ ۱۶، ۳۷/ ۹)، انسان را فریب می‌دهد (رک: اسکوئیان، ۱۹.۲۰). افزون بر شیطان، جهالت یا ناآگاهی و بی‌خبری فرد (۱۶/ ۲۳، ۲۷/ ۳، ۴۲/ ۵)، و بی‌اختیاری و ضعف امساک و زود از جا دررفتنش (۵۳/ ۴)، دنیادوستی (۳۴/ ۴، ۴۷/ ۱۰۸.۱۰۹، ۵۲/ ۹)، و آرزوهای دراز (۲۹/ ۱، ۵۲/ ۸)، دیگر عوامل بازماندن فرد از هدایت و رشد هستند.
خداوند همین انسان ضعیف را که خطرها در کمین او ست، از میان مخلوقات مختلف خویش برگزیده، بدان عنایتی ویژه روا داشته (۱/ ۱۸)، احسان و فضل خویش را شامل حالش کرده (۱۶/ ۱۰، ۴۹/ ۱۴، ۵۱/ ۲)، روزیش را تعهد نموده (۲۹/ ۳)، و حتی با نافرمانیهای او احسان خود را از وی دریغ نداشته است (۴۹/ ۱۳؛ نیز برای تفصیل بحث از عنایات خداوند به انسان، رک: اسکوئیان، ۲۱ بب).
خدا بعد از این عنایت خاص، انسان را به امر و نهی خود می‌آزماید (۱/ ۲۱). مهم‌ترین جلوۀ این آزمون، سنجش قدرشناسی انسان در هنگام وفور نعمت است (۲۰/ ۲۲، نیز رک: ۱/ ۲۱). امتحانهای دیگری هم پیش رو ست؛ مثلا وقتی نعمتی کمتر از دیگری در اختیار وی باشد، آزموده می‌شود که حسد می‌برد، یا نه (۳۵/ ۲). انسان در همۀ آزمونهای پیش رو، می‌تواند به دعا از خدا مدد جوید. خدا بی‌دعا هم البته نعمت فراوان داده است (رک: سراسر دعای ۴۹)؛ اما باز دعا رخصتی است برای گفتگو با خدا تا هر کجا باشد، راز خویش با او در میان گذارد (۵۱/ ۱۱). خدا چنین مقدر کرده است که انسان از کسی جز خود وی نتواند حاجتی بگیرد (۱/ ۱۹). او خود به دعا کردن فرمان داده، و اجابت را ضامن شده است (۱۲/ ۱۰، ۱۶/ ۱۳، ۲۵/ ۹، ۳۱/ ۱۱، جم). رابطۀ خدا با انسان به نعمت بخشی، امتحان، و هم شنیدن دعای انسان در طول دورۀ امتحان محدود نمی‌شود. حتی اگر انسان در این امتحان شکست نیز بخورد، خدا توبه پذیر است (رک: سراسر دعای ۱۲، ۱۶، ۳۱، ۳۸، ۳۹؛ همچنین، برای مطالعۀ مفهوم استغفار در ادعیۀ مختلف صحیفه، رک: اسکوئیان، ۲۴. ۲۵؛ نیز حسینی شاهرودی و شریعتی، سراسر اثر).
ت) خیر اعلا
در صحیفه قرب خدا بالاترین خیر برای انسان است (برای اشاره بدین معنا، رک: ۳۰/ ۶). از این تقرب، گاه با تعبیر نجات (۱۰/ ۲، ۱۱/ ۱، ۳۹/ ۱۲، ۴۲/ ۳، ۸) یا «فَوز» در معاد (۱۱/ ۱، ۲۰/ ۱۸، ۳۱/ ۲۷، ۴۵/ ۱۲، ۱۶) یاد می‌شود. از نگاه صحیفه این خیر اعلا مساوی با شادکامی و خوشی دنیوی نیست؛ اما با آن بیگانه هم نیست. از یک سو گاه خیر اعلای انسان در خشنودی خدا، همجواری با اولیای الاهی در بهشت و پوشیدن خلعتهای شریف، یا رسیدن به مقامی فراتر از فرشتگان و قرب خدا تصویر می‌شود (برای نمونه، رک: ۴۴/ ۱۲، ۴۷، ۱۲۸)؛ اما از دیگر سو، برخی مصادیق سعادت که در صحیفه از خدا مطالبه می‌شوند، کاملا دنیوی و اینجهانی هستند؛ همچون رسیدن به نعمت و روزی، بهره‌مندی از برکات آسمان و زمین، سلامت دل، و آسایش تن (۴۸/ ۲۴، ۴۷/ ۱۲۸).
به نظر می‌رسد از نگاه صحیفه، سعادتمند کسی است که افزون بر شوق فرمانبُرداری از خدا (۱/ ۲۴)، جویای فضل و رحمت دنیوی خدا نیز هست؛ فضل و رحمتی که گاه در فراوانی نعمتها جلوه‌گر می‌شود و گاه در اقبال به اعمال خیر (۳۹/ ۳). این بهره‌مندی از جلوه‌های فضل و بخشش خدا در دنیا، فرد را به آیندۀ حیات خویش پس از مرگ هم امیدوار خواهد کرد (۴۷/ ۱۱۷؛ نیز، برای تفصیل بحث در بارۀ جایگاه مرگ در صحیفۀ سجادیه، رک: دریابیگی، «مرگ اندیشی…»، ۸۹ . ۱۰۱).
بر این پایه، خیر اعلایی که در صحیفه جسته می‌شود، وظیفۀ محتومی حاصل امر خدا یا هر چه از این قبیل نیست. این خیر اعلا، همان سعادت اخروی فرد است و البته، چنین خیری از یک سو ملازم شادکامی دنیوی، و از دیگر سو، نتیجۀ طبیعی و پیامد کمالاتی است که فرد خود حاصل می‌کند. اکنون باید کوشید با مرور و دسته‌بندی کمالاتی که در صحیفه از آنها سخن می‌رود، به تصویری واضح‌تر از این خیر اعلا دست یافت. به نظر می‌رسد برای رسیدن به خیر اعلا یا همان رستگاری و نجات ملازم با برخورداری دنیوی، در صحیفه بر ضرورت حصول دو کمال تکیه شده است: اولا فرد باید از کمال ذهن برخوردار گردد؛ و ثانیا، در همۀ کنشها و منشهای خود نیز، شیوه‌ای کمال جویانه را پی‌گیرد.
- کمال ذهن
بر پایۀ صحیفه، کمال ذهن برای کسی حاصل می‌شود که عواطف، شناختها، انگیزشها و هیجانات خود را مدیریت کند. گرچه بحث در قالب چنین الفاظ و تعابیری دنبال نمی‌شود، می‌توان با مروری بر تأکیدات صحیفه بر هر یک از این مفاهیم، بدانها راه جست.
الف) ایمان
از جملۀ کمالات عاطفی برای انسان در صحیفه، درک محبت ورزیدن خدا به وی، و به گرمی پذیرا شدن چنین محبتی است. از یک سو، در صحیفه اشارات فراوانی حاکی از محبت ورزیدن خدا به انسان دیده می‌شود. خدا نعمتهای متوالی بر انسان ارزانی کرده، و فراتر از این، شیوۀ حمد خود را هم به وی آموخته است. این همه به خاطر محبت خدا بر انسان است. خدا از مهر و لطف خویش، برای این که انسان بتواند راه حمدش را بیابد و خود به تعالی برسد از یک سو شکر نعمتش را به انسان الهام می‌کند، و از دیگر سو، انسان را به یکتاپرستی راه می‌نماید و از شک و دودلی دور می‌سازد (رک: ۱/ ۱۱؛ نیز برای بحث در بارۀ تجلی عاطفه در صحیفه: ترکاشوند، ۱۳۶.۱۳۹).
از دیگر کمالات عاطفی انسان بر پایۀ صحیفه، امید ورزیدن به خدا ست. جلوۀ چنین امیدی را در پذیرش توبۀ انسان می‌توان دید (برای مروری بر اشارات صحیفه به توبه، رک: بدخشان، سراسر اثر). از نگاه صحیفه، چنین بازگشتی کمال است؛ چه، توبه محبوب خدا (۹/ ۱)، نوعی ابراز محبت به خداوند (۳۸/ ۳)، و هم از جملۀ کراماتی است که خدا به انسان می‌بخشد. بازگشت از گناه، مستلزم یک دوستی دو سویه است. از همین رو خدا باب آن را تا مراحل پایانی عمر باز می‌گذارد (۱۲/ ۸)؛ باشد که انسان دلش را برای خدا فارغ کند (۲۱/ ۱۰) و دیدۀ دل از هر آنچه خلاف این دوستی است بازگردانَد (۹/ ۶). خدا توبه‌کاران را دوست می‌دارد (۳۱/ ۱۵). آنها را در دنیا می‌آمرزد. در آخرت نیز، امان می‌دهد (۱۶/ ۳۳) وبه باغهایی که نهرها در آن روان است می‌بَرَد (۴۵/ ۱۰).
کمال عاطفی دیگر، ثبات قدم است (۳۱/ ۱۳). صاحب چنین کمالی چه در زمان تنگنا و چه در زمان گشایش خدا را به یک نحو می‌خواند (۲۲/ ۱۴، ۱۵/ ۲)؛ نسبت به خداوند خوش گمان است (۴۷/ ۷۳)؛ به خدا اعتمادی خالصانه دارد (۱۳/ ۱۸، ۲۹/ ۲) و بر او توکل می‌کند (۲۵/ ۱۰). بدین سان، خدا را تنها دلخوشی (۲۰/ ۲۰)، تنها پناه (۳۰/ ۲)، و تنها مایۀ امید (۱۳/ ۱۸، ۵۱/ ۱۱، ۵۲/ ۱۱) می‌شمرد و در این بینش تردیدی راه نمی‌دهد (۴/ ۱۱).
هر آنچه در صحیفه همچون کمال عاطفی انسان یاد می‌شود، بیانی دیگر از وصف «ایمان» است؛ چه، ایمان چیزی غیر از گرایش عاطفی مثبت به چیزی نیست (برای رویکردهای مختلف به مفهوم ایمان، رک: سروش، ۲۸۵.۲۹۴؛ مجتهد شبستری، ۷۱۳.۷۱۴). گویی در صحیفه چنین گرایش عاطفی مثبتی نسبت به خدا در معرفت محبت او، بازگشت به او، و ثبات قدم در این راه جسته می‌شود.
آنجا که در صحیفه از خدا کامل‌ترین ایمان طلب (۲۰/ ۱)، یا ایمان به یگانگی خدا تنها دستاویز انسانها بازنموده می‌شود (۴۹/ ۳)، به‌واقع بر این تأکید می‌رود که چنین ارزشی در چارچوب اخلاقی صحیفه، خیر اعلا و کمالِ برین است (نیز رک: ۴۷/ ۷۲). اگر این بُعد از کمال ذهنی انسان . یعنی همین گرایش مثبت به خدا و تفسیر مؤمنانۀ هستی . حاصل نیاید، بسا که پذیرش توحید و کتاب و تصدیق پیامبران به‌سختی روی دهد (۵۲/ ۶). از نگاه صحیفه، برای زنده نگه داشتن این گرایش در دل و بازگشت به خدا در پی این امید، باید شیوۀ زندگی مناسبی برگزید. یک جا مسلمانانی بدین مدح می‌شوند که سبک زندگی اصحاب پیامبر اکرم (ص) را دنبال کردند و آنها را پیشوا گرفتند (۴/ ۱۰.۱۲).
ب) کمال فهم
کمال فهم و شناخت هم که در صحیفه گاه با تعبیر «بهترین یقین» یاد می‌شود (۲۰/ ۱)، برای دستیابی به کمال ذهن ضرورت است. چنین یقینی نصیب اهل اخلاص می‌شود (۳۳/ ۲) و از آنِ کسی است که علم او با عملش همراه باشد (۲۰/ ۲۷).
مُتَعَلَّقِ این یقین، یگانگی خداوند است (۱۷/ ۱۱). خداوند خود انسان را به «اخلاص در توحید» راهنمایی می‌کند (۱/ ۱۰). این فهم، یگانه دستاویز انسان برای نزدیک به خدا ست (۴۹/ ۳)؛ انسان در سایۀ این درک می‌تواند کاستیهای خود را جبران کند و به خدا تقرب جوید (۴۷/ ۷۲)؛ یا به بیان دیگر، به کمال رَسَد. معرفت ضروری دیگر برای کمال فهم و بهترین یقین، درک عدالت خدا ست؛ این که خدا اسباب زندگی را عادلانه قسمت (۳۵/ ۱)، و به عدل میان بندگان داوری می‌کند (۶/ ۲۱)، و حتی کیفر دادن بندگان هم نشانی از عدل او ست (۳۱/ ۱۰، ۴۵/ ۴).
نتیجۀ این کمال فهم، باور به نَفاذِ امر الاهی است (۵۴/ ۳). چنین درکی با صِرف تجربیات شناختی حاصل نمی‌شود و نیازمند تکامل عاطفی هم هست. بالاترین یقینی که می‌توان بدان رسید، یقین متوکلان است؛ آنان که خود را به خدا سپرده‌اند (۵۴/ ۵). حصول این یقین در زندگی دنیوی هم آرامش می‌آورد؛ چرا که دیگر انسان از طلب زیاده رنجور نمی‌شود (۲۹/ ۲).
پ) کمال انگیزشها
افزون بر ایمان و یقین، در نظام اخلاقی صحیفه نیّت خالص و انگیزۀ راستین هم بسیار مهم (۱۴/ ۱۴)، و در مسیر سلوک اخلاقی ضرورت است (۲۰/ ۱)؛ این که فرد نیتهایی صادقانه (۴۷/ ۴۳)، و شایسته (۴۷/ ۱۱۳) داشته باشد، برای حصول آن انگیزه‌ها کوشش کند (۴۷/ ۱۱۳)، و با ثبات قدم (۳۱/ ۱۳) هرگز در این مسیر تردید نورزد (۲۰/ ۵).
از آن سو، انگیزشها و هیجانات سوء نیز می‌توانند بسیار آسیب‌رسان باشند؛ هیجاناتی چون غلبۀ حرص و حسد، بیتابی، کج‌خلقی، غلبۀ شهوت یا تعصبات چنان خطرناکند که باید از آنها به خدا پناه برد (رک: ۸/ ۱). اشارات پراکنده‌ای در جایجای صحیفه به مَضَرّاتِ این گونه هیجانها دیده می‌شود.
- بهینه‌سازی کنشها و منشها
در صحیفه، کمال رفتاری و منشهای نیکو نیز به اندازۀ کمال ذهنی برای تکامل انسان و رسیدن به خیر اعلا ضروری است. این کمال، هم خود را در منشهای عالی جلوه‌گر می‌کند، هم در شیوه‌های رفتار فردی، هم در تعاملات اجتماعی فرد، و هم در نحوۀ تعامل و ارتباط او با خداوند.
الف) منشهای نیکو
در صحیفه ورای دعا در طلب خُلقِ نیکو، «معالی اخلاق» (۲۰/ ۳) هم از خدا جسته می‌شود؛ این که منشهای فرد نه تنها خوب، که عالی‌ترین باشند (برای تفصیل بحث در این باره، رک: مردمی، سراسر مقاله). مثلا، دعاگر از خدا می‌خواهد که اگر کسی نسبت به او دشمنی ورزید، نه تنها وی در مقابله به مثلی عادلانه با او دشمنی نکند، و نه تنها وی را ببخشد، که فراتر از اینها با او دوست هم بشود؛ یا اگر کسی وی را خوار کرد و وانهاد، نه تنها مقابله به مثل نکند، و نه تنها نسبت به آن کس بی‌تفاوت نباشد، که در یاری او نیز بکوشد (۲۰/ ۷). گرچه در جاهای مختلف صحیفه بر این فضایل تأکید می‌رود، مفصل‌ترین یادکرد آنها را می‌توان در دعای مشهور به «مکارم الاخلاق» (دعای ۲۰) بازجست.
هرگز در صحیفه توضیح داده نمی‌شود که پابندی به این منشهای متعالی چه فایده‌ای برای سعادت فرد همراه دارد. گویی مسئله آن قدر بدیهی است که پاسخ آن را مَفروغٌ عَنه باید انگاشت. می‌توان گفت بحثهای صحیفه در بارۀ منشهای انسان حاکی از نوعی کمال‌گرایی اخلاقی است (رک: کریمی، ۵۰). این کمال منش، خود چون غایتی متعالی تصویر می‌شود که گویی حتی اگر در خدمت آرمانی دیگر هم نباشد، به خودی خود ارزشمند است.
می‌توان در عرض منشهای والای پیش گفته، تأکید بازتابیده در صحیفه بر میانه‌روی و اقتصاد و رفتار متعادل را نیز مشاهده کرد؛ آنجا که از خدا خواسته می‌شود اندازه نگه داشتن را به شخص بیاموزد (۳۰/ ۳ «علمنی حسن التقدیر»)؛ چنان که فرد اسراف و تبذیر نکند، و در عین حال، هم خود روزی حلال وسیعی بخورد و هم به دیگران بذل کند (همانجا).
ب) رفتار فردی
در قیاس با دیگر فضیلتها، تأکید کمتری در صحیفه بر فضایل رفتاری فردی می‌توان دید. اگر اندک اشارات صحیفه به کمالات فردی را با اشارات گستردۀ آن به کمالات رفتار اجتماعی مقایسه کنیم، به نظر می‌رسد بیش از آن که روحیۀ فردگرایی[۲] در صحیفه بازتابیده باشد، نگاه حاکم بر آن جمع‌گرا[۳] ست. به عبارت بهتر، بسیار بیش از آن که بر انجام کارهای خیر فردی تأکید رود، بر پایبندی به وظایف اجتماعی و حقوق عموم تأکید شده است. بااینحال، کارهای خیری فردی هم هستند که در جایجای صحیفه بر آنها تأکید رفته است؛ کارهایی که در صحیفه همچون «اعمال پاک» در عرض کارهای خیر اجتماعی ذکر، و گفته می‌شود فرد با آنها به خدا تقرب می‌جوید (۴۴/ ۱۱).
این اعمال پوشانندۀ عیبها و موجب پاکی از گناهان است (۳۱/ ۱۳، ۴۵/ ۳۶.۳۱). خدا نیز فاعل آنها را دوست می‌دارد (۵۴/ ۳). گذشته از این، اعمالی صادقانه از این دست، آرزوهای دور و دراز را کوتاه می‌کند (۴۰/ ۱). آن کس که به انجام چنین کارهای خیری مداومت جوید، مشتاق لقاء خدا می‌شود و مرگ را هم از یاد نمی‌برد (۴۰/ ۲.۳، ۴۵/ ۴۶). از جملۀ این اعمال صدقه دادن برای خدا ست. صدقه انسان را به فزونی نعمت، نجات و خشنودی خدا می‌رساند (۴۵/ ۱۶).
پ) ارتباطات اجتماعی
در بارۀ بهینه‌سازی ارتباطات اجتماعی نیز بحثهای گسترده‌ای را می‌توان در صحیفه دید. در صحیفه بر طیف گسترده‌ای از رفتارهای مطلوب و فضیلت‌آمیز در ارتباطات فرد با مردم تأکید می‌شود (برای نمونه‌ای از مطالعات در این باره، رک: ملا سلیمانی و دیگران، سراسر اثر). می‌توان این تأکیدات را در چند محور کلی و کلان دسته‌بندی کرد: رعایت حقوق همگان، خیرخواهی برای عموم و خدمت به ایشان، و تعامل بهینه با کسانی که قادر به جبران محبت نیستند، یا حتی عزمی بر آن ندارند.
نخستین فضیلت رفتاری در تعامل با عموم، رعایت حقوق همگان است. این مراعات حقوق تا بدان حد مهم است که در صحیفه برای تخلف از آن به خدا پناه جسته می‌شود (۸/ ۳). از جملۀ این حقوق، می‌توان به نرم خویی در برابر والدین و سپاسگزاری از آنها اشاره کرد (۲۴/ ۶.۷). این حسن رفتار با والدین تا بدان حد مهم است که حتی دعا برای آمرزش آنها موجب آمرزش خود فرد، و خشنودی خدا و رسیدن به کرامت و سلامت می‌شود (۲۴/ ۱۵.۱۴). از دیگر حقوقی که بر مراعات آن همچون فضیلتی بزرگ تأکید شده، حقوق همسایه است (رک: سراسر دعای ۲۶). کمال مطلوب در این زمینه آن است که فرد و همسایگان هر دو به خوبیهای هم واقف شوند و قدر یکدیگر بدانند؛ آن سان که هر دو در کنار هم احساس خوشبختی و سعادت کنند (۲۶/ ۴).
با مروری بر فضایل رفتاری مذکور در صحیفه برای رفتار اجتماعی فرد، می‌توان چنین دریافت که فراتر از مراعات حقوق عموم، خدمت رسانی به ایشان و خیرخواهی مشفقانه برای آنها هم ارزشی والا ست. از جملۀ تأکیدات صحیفه بر این قبیل فضایل، می‌توان اشارات اثر به فضیلت پوشاندن عیبها و آشکار کردن نیکیها، نرم‌خویی با عموم، احسان بی‌توقع، و آشتی دادن همگان را یاد کرد (۲۰/ ۱۰).
ادعیۀ صحیفه افزون بر آن که مراعات حقوق همگان و پا فراتر نهادن از حد خویش، و هم کوشش برای خیر عموم را توصیه می‌کنند، گاه کرامت و ارزش را در آن می‌جویند که فرد همین رفتار نیکو را با کسانی پی گیرد که توانی برای جبرانش ندارند. به‌طبع، تعامل نیکو با چنین افرادی به کرامت اخلاقی نزدیک‌تر است؛ چرا که شخص در آن جویای سود فردی نیست. بدین سان، همنشینی با فقیران و صبر و مداومت بر آن، چون ارزشی والا مطرح می‌شود (۳۰/ ۴). این همنشینی فرد را از تکبر و ستمگری دور می‌کند (۳۰/ ۳). گذشت از خطای بدکاران یا تباهگران حقوق فرد، نمونه‌ای دیگر از رفتارهای اخلاقیِ دور از منفعت‌جویی است؛ خطای سنگینی که در پی آن آبروی فرد رفته، یا حق او تباه شده است (۳۹/ ۲). رحمت خدا، رسیدن به سعادت، و برترین عطایی که تقرّب‌جویان دریافت کنند، حاصل چنین گذشتی است (۳۹/ ۳).
سرآخر، در صحیفه افزون بر تأکید بر فضایل رفتاری در تعامل با عموم، بر مشارکتهای مُثبَتِ اجتماعی هم تأکید می‌رود. هدایتگری دیگران به راه راست (۲۰/ ۱۸)، همگامی با پیشوایان راستین (۴۷/ ۶۵)، پیروی از سنت و دوری از بدعتها، امر به معروف و نهی از منکر و پاسداری از اسلام (۶/ ۱۸) از جملۀ این قبیل فضایل رفتاری در مشارکتهای اجتماعی فرد است.
ت) بهینه‌سازی تعامل با خداوند
از دیگر فضایلی که در صحیفه بر ضرورت دستیابی به آن برای حصول خیر اعلا تأکید شده، بهینه‌سازی تعامل با خداوند است. این تعاملِ بهینه هم جنبه‌هایی ذهنی و روانی دارد، و هم جنبه‌هایی رفتاری و بیرونی (برای اشاره بدین معنا، رک: سلیمانی، ۸۲). از بُعدِ روانی و ذهنی، تعامل بهینه آن است که اولا، انسان به یاد خدا باشد (۲۰/ ۲۹، ۴۷/ ۱۱۴، ۴۷/ ۱۱۰)؛ بدین معنا که در ساحت عاطفی وجود او یا همان قلبش فرمانبَری از خداوند جای گیرد (۴۷/ ۱۳۰ «و اشرب قلبی… طاعتک»؛ نیز ۲۰/ ۲۹).
ثانیا، همواره انسان قدرشناس نعمتهای الاهی و سپاسگزار آنها باشد؛ خواه در حال سلامت و عافیت و خواه در حال بیماری و گرفتاری (۱۵/ ۲.۳). در صحیفه بر لزوم کمتر فضیلتی به اندازۀ قدرشناسی و سپاسگزاری از نعمتهای خدا تأکید شده است. گفته می‌شود این حق‌گزاری موجبات خیر دنیا و آخرت را درپی‌دارد (۵۱/ ۱۳) و به افزایش نعمتها در دنیا (۴۵/ ۱۴)، سلامتی قلب یا همان عواطف (۵/ ۱۴)، آسایش تن (همانجا)، رستگاری نهایی در آخرت (۱۱/ ۱)، خشنودی خدا، و رهایی از خشمش (۱/ ۱۱، ۲۲/ ۱۱، ۴۵/ ۱۶، ۵۱/ ۶) می‌انجامد.
ثالثا، هرگز نباید اجازه دهد احساس مثبتی که در بارۀ خدا پیدا کرده است، خوف خدا را از قلبش محو کند (۵۲/ ۱۱، ۴/ ۱۶، ۱۲/ ۱۶). بر ضرورت خوف خدا در صحیفه تأکید فراوان می‌رود. خوف از خدا یعنی بیم از عِقابها و تهدیدها (۲۲/ ۹، ۴۷/ ۱۲۲، ۴۵/ ۵۳)، مقام (۴۷/ ۱۲۶)، و لقای او (۲۱/ ۱، ۴۷/ ۱۱۱). این خوف از خدا پیامدها و نتایجی به دنبال دارد. از جمله، در فرد حالتی چون احوال اولیا پدید می‌آورد (۵۴/ ۶)، انسان را به عبادت خاضعانه و یقین متوکلان می‌رساند (۵۴/ ۵)، و در نهایت نیز، به شناخت خدا و خضوع در برابر وی می‌انجامد (۵۲/ ۲؛ برای تفصیل بحث از جایگاه خوف خدا در صحیفه، رک: ابراهیمی‌فر، بررسی…، ۱۳۵).
از نظر عملی و رفتاری، تعامل بهینه با خدا مستلزم آن است که فرد افزون بر یاد نعمتهای خدا و قدرشناسی از آنها در دل، به زبان هم او را بستاید. بر پایۀ صحیفه، انسان در همه حال باید ستایشگر خدا باشد (۱۵/ ۳.۲.۱) و در این ستایش، دل و زبانش را هماهنگ نماید (۲۳/ ۵). سعادت انسان در گرو این ستایش است (۱/ ۳۰)؛ چرا که ستایش مانع نافرمانی از خدا (۱/ ۲۹)، و موجب خشنودیش می‌شود، انسان را به مقام فرشتگان می‌رساند (۱/ ۶)، راه رسیدن به بهشت را هموار می‌کند (۱/ ۲۹)، فرد را از آفات (۳۶/ ۶) و خشم خدا (۲۱/ ۹) در امان می‌دارد، و از تاریکیهای برزخ (۱/ ۱۲، ۱/ ۱۴)، و دوزخ (۱/ ۱۵) می‌رهاند. به سبب همین فواید، خدا ستایش خود به انسان تعلیم کرده است (۴۵/ ۱۸). آن سان که در صحیفه می‌توان دید، از میان اشکال متنوع ذکر (برای گونه‌‌‌‌های مختلف آن، رک: مهروش، «آیینهای ذکر…»، ۷۳.۸۷)، در این اثر بر تسبیح خدا تأکید خاص رفته است (برای رویکردهای مختلف به ذکر سده‌های متقدم هجری، رک: همو، «تاریخ انگارۀ ذکر…»، سراسر بخش ۲).
باری، تعامل بهینه با خدا مستلزم این هم هست که فرد حاجات خویش تنها از او طلب کند (۱۳/ ۱۳). آن که حاجت از غیر خدا می‌خواهد، راه نومیدی و محرومیت پیش گرفته است (۱۳/ ۱۴)؛ اما اگر از خدا طَلَبَد، جایی دنبال خواسته‌اش رفته است که در آن امکان دستیابی هست (۱۳/ ۱۳). همچنین، همواره فرد باید به کارهای نیک برای خدا شوق و رغبت نشان دهد (۲۲/ ۸، ۲۱/ ۱۳) و خشنودی خدا را بر دوستان مقدم بدارد (۲۲/ ۱۳).
نتیجه
چنان که دیدیم، در صحیفه خیر اعلا برای انسان . که البته از آن با تعابیری همچون سعادت، رستگاری و نجات یاد می‌شود . نزدیکی به خدا ست. این سعادت اگرچه مساوی با خوشبختی دنیوی نیست؛ اما با آن بیگانه هم نیست و برخی مصادیق سعادت که در صحیفه یاد می‌شوند، اینجهانی هستند. سعادتمند کسی است که به فرمانبرداری از خدا رغبت می‌ورزد و فضل و بخششهای دنیوی خدا را نیز می‌جوید. برای رسیدن به سعادت، بر ضرورت حصول دو کمال تکیه شده است؛ هم فرد باید از کمال ذهن برخوردار گردد و هم در کنشها و منشهای خود شیوه‌ای کمال جویانه را پی گیرد.
کمال ذهن بهرۀ کسی است که از نظر عاطفی، شناختی، انگیزشی، و هیجانی، برای خود انسجام و انضباطی ذهنی پدید آوَرَد. کمال عاطفی انسان در صحیفه به «ایمان» است. باری، افزون بر ایمان، کمال در شناخت یا «بهترین یقین» هم ضرورت است؛ یقینی که با معرفتی صحیح و برقراری ارتباطی عاطفی با آن معرفت حاصل می‌شود. کمال انگیزشها هم از یک سو در گرو نیت خالص، و از دیگر سو محتاج دوری جستن از هیجانات بد است.
کمال رفتاری نیز به اندازۀ کمال ذهنی برای سعادت انسان ضروری است. این تکامل خود را هم در رفتارهای فردی جلوه‌گر می‌کند، هم در تعامل فرد با عموم، و هم در تعاملش با خدا. در صحیفه بسیار بیش از آن که بر انجام کارهای خیر فردی تأکید رود، بر پابندی به ارزشهای رفتار اجتماعی تأکید شده است؛ ارزشهایی چون رعایت حقوق همگان، خیرخواهی برای عموم و خدمت به ایشان، و تعامل بهینه با کسانی که قادر به جبران محبت نیستند، یا حتی عزمی بر این کار ندارند.
سرآخر، تعامل بهینه با خدا هم جنبه‌هایی ذهنی و روانی دارد و هم جنبه‌هایی رفتاری و بیرونی. از نظر روانی و ذهنی، تعامل بهینۀ انسان با خدا آن است که انسان به یاد خدا، و همواره نیز قدرشناس نعمتهای الاهی و سپاسگزار آنها باشد؛ همچنان که هرگز اجازه نمی‌دهد این احساس مثبتی که در بارۀ خدا پیدا کرده است، سبب شود خوف خدا از قلبش محو گردد. از نظر عملی و رفتاری نیز، تعامل بهینه با خدا مستلزم آن است که فرد افزون بر آن که در دل به یاد خداست و قدر نعمتهای او را می‌داند، به زبان هم وی را ستایش کند، حاجات خویش تنها از او بخواهد، شوق در کارهای نیک داشته باشد و خشنودی خدا را نیز، بر دوستان مقدم کند.
[۱]. در سراسر این اثر برای ارجاع به نقلها از صحیفۀ سجادیه، نخست شمارۀ دعا در صحیفۀ کامله ذکر گردیده، و سپس به فاصلۀ خطی مورّب، شمارۀ فقرۀ حاوی آن مطلب در صحیفه، بر پایۀ فقره‌بندی اعمال شده در صحیفۀ سجادیه با تصحیح و ترجمۀ حسین استادولی (رک: منابع) ذکر گردیده است. برای نمونه، ۴۷/ ۳ یعنی مطلب در دعای چهل و هفتم صحیفه، بند سوم، آمده است.
فهرست منابع:
۱. آقابزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
۲. ابراهیمی‌فر، علی اصغر، بررسی نظام تربیتی صحیفۀ سجادیه، قم، مرکز پژوهشهای صدا و سیما، ۱۳۸۵ش.
۳. ……………….. «مبانی، اصول، روشها، و اهداف تربیتی در صحیفۀ سجادیه»، معرفت، شم ۵۷، شهریور ۱۳۸۱ش.
۴. احتشامی‌نیا، محسن، «بایسته‌های پژوهشی درونمایۀ صحیفۀ سجادیه»، سفینه، شم ۹، زمستان ۱۳۸۴ش.
۵. احمدوند، فردین، «بررسی اصول اخلاقی اجتماعی در صحیفۀ سجادیه»، پژوهشهای اخلاقی، سال دوم، شم ۵، پاییز ۱۳۹۰ش.
۶. اخوان کاظمی، بهرام، «دکترین و سیاستهای دفاعی . امنیتی در صحیفۀ سجادیه»، الف، حکومت اسلامی، شمارۀ ۴۴، تابستان ۱۳۸۶ش. ب، سیاست دفاعی، شم ۶۱، زمستان ۱۳۸۶ش.
۷. اسکوئیان، عباس، و شمس آبادی، آرزو، «انسان در صحیفۀ سجادیه»، صحیفۀ مبین، سال بیستم، شم ۵۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۳ش.
۸. افخمی عقدا، رضا و دیگران، «مضامین مشترک انسان‌شناسی در صحیفۀ سجادیه و اشعار منسوب به امام سجاد (ع)»، ادب عربی، شم ۱، بهار و تابستان۱۳۹۳ ش.
۹. بدخشان، نعمت الله، «توبه از نگاه عقل و نقل با مروری بر صحیفۀ سجادیه»، عقل و دین، دانشگاه تهران، شم ۷، پاییز و زمستان ۱۳۹۱ ش.
۱۰. پاکتچی، احمد، «اخلاق دینی»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد هفتم، تهران، ۱۳۷۷ش.
۱۱. ………………… «ابوالمفضل شیبانی»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد ششم، تهران، ۱۳۷۳ش.
۱۲. پهلوان، منصور«مبانی اخلاقی در صحیفۀ سجادیه»، سفینه، شم ۸، پاییز ۱۳۸۴ش.
۱۳. پیرامون مقدم، مریم، دسته‌بندی خصال اخلاقی در صحیفۀ سجادیه، پایان نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی تهران شمال، ۱۳۸۹ش.
۱۴. ترکاشوند، مهدی و دیگران، «تجلی عاطفه و جایگاه آن در صحیفۀ سجادیه»، ادب عربی، شم ۱، دورٔۀ ۴، بهار۱۳۹۱ش.
۱۵.تقوی نسب، نجمه و میر شاه جعفری، ابراهیم، «اصول بهداشت روانی از منظر صحیفۀ سجادیه»، مطالعات اسلام و روان‌شناسی، شم ۳، پاییز و زمستان ۱۳۸۷ش.
۱۶. حسینی اشکوری، جعفر، «اجازات روایی صحیفه در قرن یازدهم»، سفینه، شم ۹، زمستان ۱۳۸۴ش.
۱۷. حسینی جلالی، محمد حسین، دراسه حول الصحیفه السجادیه، بیروت، اعلمی، ۱۴۲۱ق.
۱۸. حسینی شاهرودی، مرتضی و شریعتی، فهیمه، «بررسی مفهوم استغفار در صحیفۀ سجادیه»، علوم قرآن و حدیث، شم ۸۶، بهار و تابستان ۱۳۹۰ش.
۱۹.حکیم، محسن، «کتاب‌شناسی تفصیلی شروح و ترجمه‌های صحیفه»، کتاب ماه دین، بخش اول، شم ۴۹.۵۰، آبان و آذر ۱۳۸۰ش؛ بخش دوم، شم ۵۱.۵۲، دی و بهمن ۱۳۸۰ ش؛ بخش سوم و پایانی، شم ۵۳.۵۴، اسفند ۱۳۸۰ و فروردین ۱۳۸۱ ش.
۲۰.دده‌بیگی، محسن، «مرگ در صحیفۀ سجادیه»، بینات، شم ۶۸، زمستان ۱۳۸۹ش.
۲۱.دریابیگی، محسن، «بررسی تطبیقی مفهوم صدق در قرآن، روایات، و صحیفۀ سجادیه»، پژوهش دینی، شم ۱۷، پاییز ۱۳۸۷ش.
۲۲. ……………….. «مرگ اندیشی در صحیفۀکاملۀ سجادیه»، اندیشۀ نوین دینی، سال هشتم، شم ۲۹، بهار و تابستان ۱۳۹۱ش.
۲۳.سبحانی‌نژاد، مهدی و علیین، حمید، «درآمدی بر ابعاد و زمینه‌های تربیت در صحیفۀ سجادیه»، مشکوه، شم ۹۱، تابستان ۱۳۸۵ش.
۲۴.سجادی، احمد، «بایسته‌های پژوهشی در بارۀ صحیفۀ سجادیه»، سفینه، شم ۶، بهار ۱۳۸۴ش.
۲۵.سروش، عبدالکریم، بسط تجربۀ نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸ش.
۲۶. سلیمانی، مصطفی، «درآمدی بر نظام تربیتی و انسان‌شناسی از منظر صحیفۀ سجادیه»، راه تربیت، شم ۱۵، تابستان ۱۳۹۰ش.
۲۷. شریفی، مرضیه، «درآمدی بر رویکرد اسلامی درمان افسردگی با محوریت صحیفۀ سجادیه»، معرفت، شم ۱۷۴، خرداد ۱۳۹۱ش.
۲۸. شمس آبادی، آرزو، اندیشۀ اخلاقی بازتابیده در صحیفۀ سجادیه، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر، ۱۳۹۲ش.
۲۹. صحیفۀکاملۀ سجادیه، منسوب بن امام زین العابدین علی بن حسین (ع)، به کوشش و با ترجمۀ حسین استاد ولی، قم، الهادی، ۱۳۸۳ش.
۳۰.صدرایی خویی، علی، «صحیفۀ سجادیه به روایت ابن مالک»، علوم حدیث، شم ۲۹، پاییز ۱۳۸۲ش.
۳۱.قائمی، علی، و دیگران، «بررسی مبانی تربیت اجتماعی از دیدگاه امام سجاد (ع) در صحیفۀ سجادیه»، روان‌شناسی تربیتی، شم ۱۷، تابستان ۱۳۸۹ش.
۳۲. کریمی، احمد، «مسئولیت پذیری اجتماعی در دعای مکارم الاخلاق»، پژوهشهای اخلاقی، سال اول، شم ۴، تابستان ۱۳۹۰ش.
۳۳. مجتهد شبستری، محمد، «ایمان»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی، جلد دهم، تهران، ۱۳۸۰ش.
۳۴. مجلسی، محمد تقی، رساله در بیان اسانید و طرق مؤلف در نقل صحیفۀ سجادیه، ضمن بحار الانوار محمد باقر مجلسی، جلد صد و هفت، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
۳۵. مردمی، ابوالقاسم، «در جستجوی الگوی رفتاری از دعای مکارم الاخلاق»، مصباح، شم ۷۶، مرداد و شهریور ۱۳۸۷ش.
۳۶. مرزوقی، رحمت الله، «انسان و تربیت از منظر صحیفۀ سجادیه»، اندیشۀ دینی، شم ۱۵، تابستان ۱۳۸۴ش.
۳۷.مقامی، حمید و میر شاه جعفری، ابراهیم، «رهیافتی به نظام تربیتی اسلام از نگاه صحیفۀ سجادیه»، اندیشۀ دینی، شم ۱۵، تابستان ۱۳۸۴ش.
۳۸. ملا سلیمانی، فرشته و دیگران، «بررسی مبانی تربیت اجتماعی از دیدگاه امام سجاد (ع) در صحیفۀ سجادیه»، روان‌شناسی تربیتی، شم ۱۷، تابستان ۱۳۸۹ش.
۳۹.موسوی بروجردی، حسن، «پژوهشی در نسخۀ شهید اول از صحیفۀ سجادیه»، ترجمۀ محمود نظری، سفینه، شم ۷، تابستان ۱۳۸۴ش.
۴۰. مهروش، فرهنگ، «اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود»، پژوهشنامۀ اخلاق، سال هفتم، شم ۲۴، تابستان ۱۳۹۳ش.
۴۱. ……………….. «آیینهای ذکر در روایات اسلامی و جایگاه و کارکرد اجتماعی آنها»، صحیفۀ مبین، سال نوزدهم، شم ۵۳، بهار و تابستان ۱۳۹۲ش.
۴۲. ……………….. «تاریخ انگارۀ ذکر در فرهنگ اسلامی»، مطالعات قرآن و حدیث، شم ۱۳، بهار و تابستان ۱۳۹۴ش.
۴۳. ……………….. هویت وانتساب صحیفۀ سجادیه با تکیه بر شاخصه‌های متن، پایان نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن حدیث، دانشگاه امام صادق (ع)، ۱۳۸۲ش.
۴۴. ……………….. و کامیاب، رضوان، «اندیشۀ اخلاقی شهید عبدالحسین دستغیب و خاستگاه قرآنی آن»، صحیفۀ مبین، سال بیستم، شم ۵۵، بهار و تابستان ۱۳۹۳ش.
۴۵. هاشمی شاه قبادی، رضا، «سیرۀ تربیتی امام سجاد (ع) در دعای مکارم الاخلاق»، نیستان ادیان و مذاهب، شم ۳، پاییز و زمستان ۱۳۹۰ش.
لطفا نظرتان را درباره این محتوا بنویسید
فایل تصویری در سایت شما
فایل صوتی در سایت شما
به اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی