ولایت معنوى یا ولایت تصرف

اشاره:

ولاء تصرف یا ولاء معنوى بالاترین مراحل ولایت است. سایر اقسام ولایت‏ یا مربوط است به رابطه قرابتى با رسول اکرم بعلاوه مقام طهارت و قداست‏ شخصى اهل البیت، یا مربوط است به صلاحیت علمى و یا اجتماعى آنها.آنچه به نام ولایت در دو مورد اخیر نامیده مى شود از حدود تشریع و قرار داد تجاوز نمى کند گو اینکه ریشه و مبنا و فلسفه این قرارداد صلاحیت علمى یا اجتماعى است، اما ولایت تصرف یا ولایت معنوى، نوعى اقتدار و تسلط فوق العاده تکوینى است.اول باید ببینیم ولایت تصرف چه معنى و مفهومى دارد و مقصود معتقدین چیست؟

نظریه ولایت تکوینى از یک طرف مربوط است به استعدادهاى نهفته در این موجودى که به نام «انسان‏» در روى زمین پدید آمده است و کمالاتى که این موجود شگفت بالقوه دارد و قابل به فعلیت رسیدن است، و از طرف دیگر مربوط است به رابطه این موجود با خدا.مقصود از ولایت تکوینى این است که انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت به مقام قرب الهى نائل مى گردد و اثر وصول به مقام قرب – البته در مراحل عالى آن – این است که معنویت انسانى که خود حقیقت و واقعیتى است، در وى متمرکز مى شود و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویات، مسلط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجت زمان مى شود.زمین هیچ گاه از ولیى که حامل چنین معنویتى باشد، و به عبارت دیگر، از «انسان کامل‏» خالى نیست.

ولایت به این معنى غیر از نبوت و غیر از خلافت و غیر از وصایت و غیر از امامت به معنى مرجعیت در احکام دینى است، غیریتش با نبوت و خلافت و وصایت، واقعى است و با امامت، مفهومى و اعتبارى.

مقصود از اینکه غیریتش با نبوت و خلافت و وصایت، واقعى است این نیست که هر که نبى یا وصى یا خلیفه شد «ولى » نیست، بلکه مقصود این است که نبوت و هم چنین وصایت و خلافت، حقیقتى است غیر از ولایت، و الا انبیاء عظام، خصوصا خاتم آنها، داراى ولایت کلیه الهیه بوده ‏اند.

و مقصود از اینکه غیریتش با امامت، اعتبارى است این است که یک مقام است، به اعتبارى «امامت‏» و به اعتبار دیگرى «ولایت‏» نامیده مى شود.کلمه «امامت‏» در بسیارى از تعبیرات اسلامى در مورد همین ولایت معنوى به کار رفته است.مفهوم امامت مفهوم وسیعى است.امامت‏ یعنى پیشوایى.یک مرجع احکام دینى پیشواست، هم چنانکه یک زعیم سیاسى و اجتماعى نیز پیشواست و هم چنانکه یک مربى باطنى و راهنماى معنوى از باطن ضمیر نیز پیشواست.

از نظر شیعه که مساله ولایت مطرح است از سه جنبه مطرح است و در هر سه جنبه چنانکه گفته شد کلمه امامت به کار رفته است: اول از جنبه سیاسى، که احق و الیق براى جانشینى پیغمبر براى زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى مسلمین چه کسى بوده است و چه کسى مى بایست بعد از پیغمبر زعیم مسلمین باشد، و اینکه پیغمبر از طرف خداوند على را براى این پست و مقام اجتماعى تعیین کرده بود.این جهت است که در حال حاضر جنبه تاریخى و اعتقادى دارد نه جنبه عملى.

دوم آنکه در بیان احکام دین بعد از پیغمبر به چه کسانى باید رجوع کرد و آن کسان علم خود را از چه طریق کسب کرده ‏اند؟ و آیا آنها در بیان احکام معصوم‏ اند یا نه؟و چنانکه مى دانیم شیعه معتقد به امامت ائمه معصومین است.این جهت، هم جنبه اعتقادى دارد و هم عملى.

سوم از جنبه معنوى و باطنى.از نظر شیعه در هر زمان یک «انسان کامل‏» که نفوذ غیبى دارد بر جهان و انسان، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و داراى نوعى تسلط تکوینى بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به این اعتبار نام او «حجت‏» است.بعید نیست – هم چنانکه گفته ‏اند – آیه کریمه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (۱) ناظر به این معنى از ولایت نیز بوده باشد.

مقصود از ولایت تصرف یا ولایت تکوینى این نیست که بعضى جهال پنداشته ‏اند که انسانى از انسانها سمت سرپرستى و قیمومت نسبت به جهان پیدا کند به طورى که او گرداننده زمین و آسمان و خالق و رازق و محیى و ممیت من جانب الله باشد.

اگر چه خداوند، جهان را بر نظام اسباب و مسببات قرار داده و موجوداتى که قرآن آنها را ملائکه مى نامد «مدبرات امر» (۲) و «مقسمات امر» (۳) به اذن الله مى باشند و این جهت هیچ گونه منافاتى با شریک نداشتن خداوند در ملک و خالقیت ندارد، و هم چنین با این که «به هیچ وجه هیچ موجودى «ولى » به معناى یار و یاور خدا و حتى آلت و ابزار خدا به شمار نمى رود» منافات ندارد(و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولى من الذل و کبره تکبیرا) (۴) ، نسبت مخلوق به خالق جز مخلوقیت و مربوبیت مطلقه و لا شیئیت نیست.

قرآن در عین اینکه خداوند را در حد اعلاى غنا و بى نیازى معرفى مى کند و در عین اینکه مثلا مى گوید: «الله یتوفى الانفس حین موتها» (۵) ، باز مى گوید: «قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم‏» (۶) ، «الذین تتوفیهم الملائکه ظالمى انفسهم‏» (۷).قرآن در عین اینکه مى فرماید: «خداوند بر همه چیز حفیظ است‏» (۸) ، مى فرماید: «و یرسل علیکم حفظه حتى اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا» (۹).

در این آیه کریمه رسولانى را، هم به عنوان نگهبان و هم قبض کننده ارواح معرفى مى کند.

پس، از نظر توحیدى، وجود وسائط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند ولى به اذن خداوند و به اراده خداوند به طورى که مدبران، مجریان اوامر و اراده پروردگارند، مانعى ندارد.

در عین حال، اولا ادب اسلامى اقتضا مى کند که ما خلق و رزق و احیا و اماته و امثال اینها را به غیر خدا نسبت ندهیم زیرا قرآن مى کوشد که ما از اسباب و وسائط عبور کنیم و به منبع اصلى دست‏ یابیم و توجه‏مان به کارگزار کل جهان باشد که وسائط نیز آفریده او و مجرى امر او و مظهر حکمت او مى باشند، ثانیا نظام عالم از نظر وسائط نظام خاصى است که خداوند آفریده است و هرگز بشر در اثر سیر تکاملى خود جانشین هیچ یک از وسائط فیض نمى گردد بلکه خود فیض را از همان وسائط مى گیرد، یعنى فرشته به او وحى مى کند و فرشته مامور حفظ او و مامور قبض روح او مى گردد، در عین اینکه ممکن است مقام قرب و سعه وجودى آن انسان از آن فرشته‏اى که مامور اوست احیانا بالاتر و بیشتر باشد.

مطلب دیگر اینکه ما حدود ولایت تصرف و یا ولایت تکوینى یک انسان کامل و یا نسبتا کامل را نمى توانیم دقیقا تعیین کنیم، یعنى مجموع قرائن قرآنى و قرائن علمى که نزد ما هست اجمالا وصول انسان را به مرتبه ‏اى که اراده‏اش بر جهان حاکم باشد ثابت مى کند، اما در چه حدودی؟آیا هیچ حدى ندارد و یا محدود به حدى است؟ مطلبى است که از عهده ما خارج است.

مطلب سوم که لازم است گفته شود این است که ولایت تصرف، شان بنده‏اى است که از هواجس نفسانى بکلى پاک شده است.این قدرت قدرتى نیست که به اصطلاح دلب خواه و تابع هوس و میل خود سر یک انسان باشد.اساسا انسانى که هنوز محکوم هوسها و میلهاى خودسر است از چنین کرامت هایى محروم است.انسانى که تا آن حد پاک باشد، اراده‏اش از مبادئ و مقدماتى که اراده ما را منبعث مى کند هرگز منبعث نمى شود، انبعاث اراده‏اش با تحریکى درونى و اشاره‏اى غیبى است.و اما اینکه این تحریک و اشاره به چه نحو است و چگونه است، ما نمى دانیم و لذا چنین کسان «گاهى بر طارم اعلى نشینند» و «گهى تا پشت پاى خود نبینند» .

اما اینکه در آیات کریمه قرآن آمده است: قل لا املک لنفسى نفعا و لا ضرا» (۱۰) من مالک هیچ سود و زیانى براى خود نیستم)، بدیهى است که مى خواهد بگوید مالک اصلى همه سود و زیانها خداست و توانایى من بر سود و زیانم نیز از خداست نه از خودم، و الا چگونه ممکن است که انسانهاى دیگر در حدودى مالک سود و زیان خود باشند و اما پیغمبر حتى از انسانهاى دیگر هم کمتر باشد؟! این نکات سه گانه لازم بود که در مقدمه بحث «ولایت تکوینى » یاد آورى شود، و چون کمتر درباره این موضوع بحث مى شود، بعلاوه عده‏اى اظهار علاقه مى کنند که ما این موضوع را مطرح کنیم، اندکى سخن را در این باره بسط مى دهیم.

اعتراف مى کنم که قبول ولایت به این معنى اندکى دشوار است، باور کردنش خالى از صعوبت نیست.مخصوصا طبقه روشن فکر ما چندان از طرح چنین مسائلى خرسند نیستند، احیانا دشوارى مطلب و مورد انکار بودن آن را به این صورت طرح مى کنند: «فعلا با اینهمه مسائل ضرورى و فورى براى مسلمین طرح این گونه مسائل که پیغمبر و امام، ولایت تکوینى دارند یا ندارند، چه ضرورتى دارد؟» .برخى دیگر انکار و اشکال خود را به صورت دیگر که رنگ مذهبى دارد طرح مى کنند و آن اینکه: این غلو است و مقام فوق بشرى و نیمه خدایى براى بشر قائل شدن است، کار خدا را به غیر خدا نسبت دادن است، پس شرک است و با اصل اولى و اساسى اسلام که توحید است، منافى است.

   حقیقت این است که ما از پیش خود نه مى توانیم مطلبى را قبول کنیم و نه مى توانیم رد کنیم.شرک یا توحیدى بودن یک نظریه به میل و اراده ما نیست که هر چه را خواستیم شرک بنامیم و هر چه را خواستیم نام توحید روى آن بگذاریم.معیارهاى بسیار دقیق قرآنى و برهانى دارد. معارف اسلامى در مسائل مربوط به شرک و توحید از اوج و عظمتى برخوردار است ما فوق تصور افراد عادى.مساله فورى تر و ضرورى تر بودن بعضى مسائل نسبت به بعضى دیگر نیز سخنى است اساسى، ولى معیار ضرورى بودن تنها این نیست که یک مساله ‏اى در یک زمان بیشتر طرح شود و افراد بیشتر احساس احتیاج کنند.اشتباه است اگر خیال کنیم همواره احساس احتیاج‏ها بر طبق احتیاج هاست.

اینکه قرآن در عرض مسائل و معارف خود چه اندازه بر مطلبى تکیه دارد، خود یک معیار است که در هر زمان باید مورد استفاده قرار گیرد.مساله ولایت تکوینى یکى از مسائل مربوط به «انسان‏» و استعدادهاى انسانى است.قرآن به انسان و استعدادهاى انسانى و جنبه غیر عادى خلقت او اهمیت فراوان مى دهد و ما در بحث هایى که ان شاء الله در کتاب قرآن و انسان (۱۱) طرح خواهیم کرد به این مساله رسیدگى مى نماییم.

در اینجا کافى است که اشاره‏اى اجمالى به این مطلب بنماییم و پایه ‏هاى این فکر را با توجه به معانى و مفاهیم قرآنى روشن کنیم تا عده‏اى خیال نکنند که به اصطلاح این یک سخن «قلندرى » است.

در این گونه مسائل که احیانا بر فهم ما گران مى آید اگر ما خود را تخطئه بکنیم به حقیقت نزدیکتر است تا اینکه انکار نماییم.

شک ندارد که مساله «ولایت‏» به معنى چهارم از مسائل عرفانى است، ولى این دلیل نمى شود که چون یک مساله عرفانى است پس باید مردود قلمداد شود.این مساله یک مساله عرفانى است که از دید تشیع یک مساله اسلامى نیز هست.تشیع یک مذهب است و عرفان یک مسلک.این مذهب و آن مسلک(قطع نظر از خرافاتى که به آن بسته اند)در این نقطه با یکدیگر تلاقى کرده‏ اند و اگر الزاما بنا هست که گفته شود یکى از ایندو از دیگرى گرفته است به حکم قرائن مسلم تاریخى قطعا این عرفان است که از تشیع اقتباس کرده است نه بالعکس.به هر حال، ما پایه‏ ها و ریشه‏ هاى این اندیشه را به طور اختصار بیان مى کنیم:

   مهمترین مساله‏ اى که در این زمینه باید مطرح شود، مساله «قرب‏» و «تقرب الى الله‏» است.مى دانیم که در اسلام، بلکه در هر آیین آسمانى، روح دستورها که باید اجرا شود قصد قربت است و نتیجه نهایى که از اعمال باید گرفته شود، تقرب به ذات احدیت است.پس بحث‏ خود را از معنى و مفهوم «قرب‏» آغاز مى کنیم.

تقرب به خدا یعنى چه؟

انس ما با مفاهیم اعتبارى و اجتماعى که در زندگى اجتماعى به کار مى بریم غالبا سبب خطا و اشتباه ما مى شود، سبب مى شود که الفاظى که در معارف اسلامى آمده است از معناى حقیقى خود منسلخ شوند و مفهومى اعتبارى و قراردادى پیدا کنند.

ما آنجا که کلمه «قرب‏» و نزدیکى را در خارج از مفاهیم اجتماعى به کار مى بریم همان مفهوم حقیقى را اراده مى کنیم، مثلا مى گوییم در نزدیکى این کوه چشم ه‏اى است، یا خود را به نزدیک این کوه رساندم.در اینجا مراد ما قرب واقعى است، یعنى واقعا دورى و نزدیکى فاصله خود را تا کوه در نظر مى گیریم و از کلمه «قرب‏» منظورمان این است که آن فاصله – که یک امر واقعى است نه قراردادى – کمتر شده است.اما وقتى که مى گوییم فلان شخص نزد فلان مقام اجتماعى قرب پیدا کرده است و یا مى گوییم فلان شخص با فلان خدمت ‏خود به فلان مقام نزد او تقرب حاصل کرد، در اینجا منظورمان چیست؟آیا مقصود این است که فاصله میان آنها کمتر شد؟ مثلا سابقا در پانصد مترى او قرار داشت و اکنون در صد مترى اوست؟البته نه.اگر چنین است پس پیش خدمت در اطاق هر کسى از هر کس دیگر نزد او مقرب‏تر است.

مقصودمان این است که خدمت گزار در اثر خدمتش در روحیه مخدوم خود تاثیر کرد و او را از خود راضى نمود و حال اینکه قبلا راضى نبود، یا او را از خود راضى تر کرد و در نتیجه از این پس مخدوم بیش از گذشته به او عنایت‏ خواهد داشت.پس استعمال «قرب‏» در اینجا یک استعمال مجازى است نه حقیقى، واقعا وجود خارجى این شخص در نزدیکى وجود خارجى آن شخص قرار نگرفته است، بلکه از آن رابطه خاص روحى که از طرف مخدوم نسبت به خادم برقرار شده و آثارى که بر این رابطه روحى مترتب است، مجازا و تشبیها «قرب‏» تعبیر شده است.

  قرب به ذات حق چطور؟آیا قرب حقیقى است‏یا قرب مجازی؟آیا واقعا بندگان با اطاعت و عبادت و سلوک و اخلاص به سوى خدا بالا مى روند و به او نزدیک مى شوند؟فاصله‏ شان کم مى شود تا آنجا که فاصله از بین مى رود و به تعبیر قرآن «لقاء رب‏» حاصل مى گردد، و یا اینکه همه این تعبیرات، تعبیرات مجازى است؟به خدا نزدیک شدن یعنى چه؟!خدا دور و نزدیکى ندارد. نزدیکى به خدا عینا مانند نزدیکى به یک صاحب مقام اجتماعى است، یعنى خدا از بنده خود خشنودى حاصل مى کند و در نتیجه، لطف و عنایتش عوض مى شود و بیشتر مى گردد.

البته اینجا سؤال دیگرى پیش مى آید و آن اینکه خشنودى خداوند یعنى چه؟ خداوند محل حوادث نیست که از کسى خشنود نباشد و بعد خشنود شود و یا خشنود باشد و بعد ناخشنود شود.ناچار جواب مى دهند که تعبیر «خشنودى » و «ناخشنودى » نیز یک تعبیر مجازى است، مقصود آثار رحمت و عنایت ‏حق است که در صورت طاعت و بندگى مى رسد و نه چیز دیگر.

  آن رحمت ها و عنایت ها چیست؟در اینجا منطقها فرق مى کند: برخى رحمت ها و عنایت ها را اعم از معنوى و مادى مى دانند – رحمت معنوى یعنى معرفت و لذت حاصل از آن، و رحمت مادى یعنى باغ و بهشت و حور و قصور – اما بعضى دیگر حتى از اعتراف به رحمت معنوى نیز امتناع دارند و همه عنایات و مقامات انسانها را در نزد خداوند محدود مى کنند به باغ و بهشت هاى جسمانى و حور و قصور و سیب و گلابى.

 نتیجه سخن دسته اخیر این است که معناى تقرب بیشتر اولیاء خدا به ذات احدیت این است که بیش از افراد دیگر حور و قصور و سیب و گلابى و باغ و بوستان در اختیار دارند.

نتیجه سخن منکران قرب حق این است که در اثر طاعت و عبادت، نه نسبت‏ خداوند به بنده فرق مى کند – هم چنانکه طرفداران قرب حقیقى نیز به این مساله اعتراف دارند – و نه نسبت بنده با خدا فرق مى کند.از نظر نزدیکى و دورى حقیقى، اولین شخص جهان بشریت‏ یعنى رسول اکرم با شقى ترین آنها از قبیل فرعون و ابو جهل مساوى اند حقیقت این است که این اشتباه از یک نوع طرز تفکر مادى درباره خدا و انسان – و بالاخص درباره انسان – پیدا شده است.کسى که انسان و روح انسان را صرفا توده ‏اى از آب و گل مى داند و نمى خواهد به اصل‏فاذا سویته و نفخت فیه من روحى (۱۲) اعتراف کند و حتى این تعبیر را نیز حمل به یک معناى مجازى مى کند، چاره‏اى ندارد جز انکار قرب واقعى حق.

ولى چه لزومى دارد که ما انسان را این چنین حقیر و خاکى فرض نماییم تا مجبور شویم همه چیز را تاویل و توجیه کنیم؟ خداوند کمال مطلق و نامحدود است، و از طرفى حقیقت وجود مساوى با کمال است و هر کمال واقعى به حقیقت وجود که حقیقتى اصیل است باز مى گردد از قبیل علم، قدرت، حیات، اراده، رحمت، خیریت و غیره.

موجودات در اصل آفرینش به هر نسبت که از وجودى کامل‏تر – یعنى از وجودى قوى تر و شدیدتر – بهره ‏مند هستند، به ذات الهى که وجود محض و کمال صرف است نزدیکترند.طبعا فرشتگان از جمادات و نباتات به خداوند نزدیکترند و به همین جهت بعضى از فرشتگان از بعضى دیگر مقرب‏ترند، بعضى حاکم و مطاع بعضى دیگر مى باشند، و البته این تفاوت مراتب قرب و بعد مربوط به اصل خلقت و به اصطلاح مربوط به قوس نزول است.

 موجودات، بخصوص انسان، به حکم‏انا لله و انا الیه راجعون (۱۳) به سوى خداوند بازگشت مى کنند.انسان به حکم مرتبه وجودى خود، این بازگشت را باید به صورت طاعت و عمل اختیارى و انجام وظیفه و به صورت انتخاب و اختیار انجام دهد. انسان با پیمودن طریق طاعت پروردگار واقعا مراتب و درجات قرب پروردگار را طى مى کند، یعنى از مرحله حیوانى تا مرحله فوق ملک را مى پیماید.این صعود و تعالى یک امر تشریفاتى و ادارى نیست، قراردادى و اعتبارى نیست، از قبیل بالا رفتن از عضویت‏ ساده یک اداره تا مقام وزارت، و یا از عضویت‏ ساده یک حزب تا رهبرى آن حزب نیست، بلکه بالا رفتن بر نردبان وجود است، شدت و قوت و کمال یافتن وجود است که مساوى است با زیادت و استکمال در علم و قدرت و حیات و اراده و مشیت و ازدیاد دایره نفوذ و تصرف.تقرب به خداوند یعنى واقعا مراتب و مراحل هستى را طى کردن و به کانون لا یتناهى هستى نزدیک شدن.

   بنابراین محال است که انسان در اثر طاعت و بندگى و پیمودن صراط عبودیت به مقام فرشته نرسد و یا بالاتر از فرشته نرود و لا اقل در حد فرشته از کمالات هستى بهره‏مند نباشد.قرآن براى تثبیت مقام انسانى مى گوید: «ما فرشتگان را فرمان دادیم که در پیشگاه آدم سجده کنند و همه فرشتگان بلا استثناء سجده کردند جز ابلیس که حاضر نشد» (۱۴). حقا باید گفت منکر مقام انسان هر که هست ابلیس است.

حیات ظاهر و حیات معنى

 انسان در باطن حیات ظاهرى حیوانى خود یک حیات معنوى دارد.حیات معنوى انسان که استعدادش در همه افراد هست از نظر رشد و کمال از اعمالش و اهدافش سرچشمه مى گیرد.کمال و سعادت انسان و هم چنین سقوط و شقاوت او وابسته به حیات معنوى اوست که وابسته است به اعمال و نیات و اهداف او و به اینکه با مرکب اعمال خود به سوى چه هدف و مقصدى پیش مى رود.

توجه ما به دستورهاى اسلامى تنها از جنبه ‏هاى مربوط به زندگى فردى یا اجتماعى دنیوى است.شک نیست که دستورهاى اسلامى مملو است از فلسفه ‏هاى زندگى در همه شؤون.اسلام هرگز مسائل زندگى را تحقیر نمى کند و بى اهمیت نمى شمارد.از نظر اسلام، معنویت جدا از زندگى در این جهان وجود ندارد.همان‏طور که اگر روح از بدن جدا شود، دیگر متعلق به این جهان نیست و سرنوشتش را جهان دیگر باید معین کند، معنویت جدا از زندگى نیز متعلق به این جهان نیست و سخن از معنویت منهاى زندگى در این جهان بیهوده است.

اما نباید تصور کرد که فلسفه ‏ دستورهاى اسلامى، در مسائل زندگى خلاصه مى شود، خیر، در عین حال به کار بستن این دستورات وسیله ‏اى است براى طى طریق عبودیت و پیمودن صراط قرب و استکمال وجود.انسان یک سیر کمالى باطنى دارد که از حدود جسم و ماده و زندگى فردى و اجتماعى بیرون است و از یک سلسله مقامات معنوى سرچشمه مى گیرد.انسان با عبودیت و اخلاص خود عملا در آن سیر مى کند، احیانا در همین دنیا و اگر نه، در جهان دیگر که حجاب برطرف شد همه مقاماتى را که طى کرده – که همان مقامات و مراتب قرب و در نتیجه ولایت است – مشاهده مى نماید (۱۵).

   نبوت و ولایت

حضرت استادنا الاکرم علامه طباطبائى(مد ظله العالى)مى فرمایند: «احکام و نوامیس دینى که یک دسته از آنها همان مقررات اجتماعى مى باشند، در ظاهر یک سلسله افکار اجتماعى مى باشند، ارتباط آنها با سعادت و شقاوت اخروى، و به عبارت ساده دینى با نعمت هاى بهشتى و نقمت هاى دوزخى، منوط به واقعیتهایى است که به واسطه عمل به آن نوامیس و مقررات یا ترک آنها در انسان به وجود آمده و در پس پرده حس ذخیره شده و پس از انتقال وى به نشئه آخرت و پاره شدن پرده غفلت و حجاب انیت براى انسان ظاهر و مکشوف افتد…پس در زیر لفافه زندگى اجتماعى که انسان با رعایت نوامیس دینى بسر مى برد، واقعیتى است زنده و حیاتى است معنوى که نعمت هاى اخروى و خوشبختی هاى همیشگى از آن سرچشمه گرفته و به عبارت دیگر مظاهر وى مى باشند.این حقیقت و واقعیت است که به نام «ولایت‏» نامیده مى شود. «نبوت‏» واقعیتى است که احکام دینى و نوامیس خدایى مربوط به زندگى را به دست آورده و به مردم مى رساند و «ولایت‏» واقعیتى است که در نتیجه عمل به فرآورده‏هاى نبوت و نوامیس خدایى در انسان به وجود مى آید» (۱۶).

امام، حامل ولایت

حضرت معظم له درباره ثبوت ولایت و حامل آن(امام)و اینکه جهان انسانى همواره از انسانى که حامل ولایت باشد(انسان کامل)خالى نیست، مى فرمایند:

«در ثبوت و تحقق صراط ولایت که در وى انسان مراتب کمال باطنى خود را طى کرده و در موقف قرب الهى جایگزین مى شود، تردیدى نیست، زیرا ظواهر دینى بدون یک واقعیت باطنى تصور ندارد و دستگاه آفرینش که براى انسان ظواهر دینى (مقررات عملى و اخلاقى و اجتماعى)را تهیه نموده و وى را به سوى او دعوت کرده است، ضرورتا این واقعیت باطنى را که نسبت به ظواهر دینى به منزله روح است آماده خواهد ساخت و دلیلى که دلالت بر ثبوت و دوام نبوت(شرایع و احکام) در عالم انسانى کرده و سازمان مقررات دینى را به پا نگه مى دارد، دلالت بر ثبوت و دوام و فعلیت‏ سازمان ولایت مى کند.و چگونه متصور است که مرتبه ‏اى از مراتب توحید و یا حکمى از احکام دین، امر(فرمان)زنده‏اى بالفعل داشته باشد در حالى که واقعیت باطنى که در بردارد در وجود نباشد و یا رابطه عالم انسانى با آن مرتبه مقطوع بوده باشد.کسى که حامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه انسانیت را با این واقعیت‏ حفظ مى کند در لسان قرآن (۱۷) «امام‏» نامیده مى شود.امام یعنى کسى که از جانب حق سبحانه براى پیشروى صراط ولایت اختیار شده و زمام هدایت معنوى را در دست گرفته.ولایت که به قلوب بندگان مى تابد، اشعه و خطوط نورى هستند از کانون نورى که پیش اوست، و موهبت هاى متفرقه، جوی هایى هستند متصل به دریاى بیکرانى که نزد وى مى باشد» (۱۸).

در اصول کافى(باب «ان الائمه نور الله‏» )از ابو خالد کابلى روایت مى کند که گفت از امام باقر(علیه السلام)از این آیه سؤال کردم: فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا (۱۹).

به خدا و فرستاده‏اش و نورى که فرود آورده‏ایم ایمان آورید.

امام ضمن توضیح معناى این آیه فرمود: و الله یا ابا خالد لنور الامام فى قلوب المؤمنین انور من الشمس المضیئه بالنهار.

به خدا سوگند – اى ابا خالد! – که نور امام در دل مردم با ایمان که تحت نفوذ و سیطره معنوى او هستند از نور خورشید در روز روشن‏ تر است.

مقصود این است که محدود کردن هدف و مقصد و ظاهر و باطن دستورهاى دینى به آثارى که از نظر زندگى مترتب مى شود، و قرب الهى را که نتیجه مستقیم انجام صحیح این اعمال است‏یک امر اعتبارى و مجازى از قبیل تقرب به ارباب زر و زور در دنیا تلقى کردن بدون آنکه نقش مؤثرى در حیات معنوى و واقعى انسان داشته باشد و او را واقعا در نردبان وجود بالا ببرد، اشتباه بزرگى است.افرادى که مراتب قرب را واقعا طى کرده و به عالى ترین درجات آن نائل گشته یعنى واقعا به کانون هستى نزدیک شده‏اند، طبعا از مزایاى آن بهره ‏مند شده‏ اند و همان ها هستند که احاطه بر عالم انسانى دارند و ارواح و ضمائر دیگران را تحت تسلط مى گیرند و شهید بر اعمال دیگران‏اند.

اساسا هر موجودى که قدمى در راه کمال مقدر خویش پیش رود و مرحله ‏اى از مراحل کمالات خود را طى کند، راه قرب به حق را مى پیماید.انسان نیز یکى از موجودات عالم است و راه کمالش تنها این نیست که به اصطلاح در آنچه امروز «تمدن‏» نامیده مى شود – یعنى یک سلسله علوم و فنون که براى بهبود این زندگى مؤثر و مفید است و یک سلسله آداب و مراسم که لازمه بهتر زیستن اجتماعى است – پیشرفت‏ حاصل کند.اگر انسان را تنها در این سطح در نظر بگیریم مطلب همین است، ولى انسان راهى و بعدى دیگر دارد که از طریق تهذیب نفس و با آشنایى آخرین هدف یعنى ذات اقدس احدیت ‏حاصل مى گردد.

از عبودیت تا ربوبیت

تعبیر زننده‏اى است: از بندگى تا خداوندگاری؟!!مگر ممکن است بنده‏اى از مرز بندگى خارج گردد و پا در مرز خدایى بگذارد(این التراب و رب الارباب)؟!به قول محمود شبسترى: سیه رویى ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم

   راست است، ولى مقصود از «ربوبیت‏» خداوندگارى است نه خدایى.هر صاحب قدرتى خداوندگار آن چیزهایى است که تحت نفوذ و تصرف اوست.جناب عبد المطلب به ابرهه که به قصد خراب کردن کعبه آمده بود گفت: انى رب الابل و ان للبیت ربا (۲۰).

من صاحب شترانم که براى مطالبه آنها آمده‏ام، اما خانه خود صاحبى دارد.

ما تعبیر بالا را به پیروى از یک حدیث معروف که در مصباح الشریعه آمده است آوردیم.در آن حدیث مى گوید:

«العبودیه جوهره کنهها الربوبیه‏» یعنى همانا بندگى خدا و پیمودن صراط قرب به حق گوهرى است که نهایت آن خداوندگارى یعنى قدرت و توانایى است.

بشر همواره در تلاش بوده و هست که راهى پیدا کند که بر خود و بر جهان تسلط یابد.فعلا به اینکه چه راههایى را براى این هدف برگزیده و در آن راه کامیاب و یا ناکام شده است کارى نداریم.در میان آن راهها یک راه است که وضع عجیبى دارد، از این نظر که انسان تنها وقتى از این راه استفاده مى کند که چنان هدفى نداشته باشد، یعنى هدفش کسب قدرت و تسلط بر جهان نباشد، بلکه هدفش در نقطه مقابل این هدف باشد، یعنى هدفش «تذلل‏» ، «خضوع‏» ، «فنا» و «نیستى » از خود باشد.آن راه عجیب راه عبودیت است.

آن کس که تو را شناخت جان را چه کند؟ فرزند و عیال و خانمان را چه کند؟ دیوانه کنى هر دو جهانش بخشى دیوانه تو هر دو جهان را چه کند؟

مراحل و منازل

ربوبیت و خداوندگارى و ولایت، به عبارت دیگر کمال و قدرتى که در اثر عبودیت و اخلاص و پرستش واقعى نصیب بشر مى گردد، منازل و مراحلى دارد: اولین مرحله این است که الهام بخش و تسلط بخش انسان بر نفس خویشتن است.به عبارت دیگر، کمترین نشانه قبولى عمل انسان در نزد پروردگار این است که اولا بینشى نافذ پیدا مى کند، روشن و بیناى خود مى گردد، قرآن کریم مى فرماید:

ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا (۲۱).

اگر تقواى الهى را داشته باشید، خداوند مایه تمیزى براى شما قرار مى دهد.

و نیز مى فرماید:

و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا (۲۲).

آنان که در راه ما بکوشند، ما راههاى خویش را به آنها مى نمایانیم.

و ثانیا آدمى بر نفس و قواى نفسانى خویش غالب و قاهر مى گردد، اراده انسان در برابر خواهش هاى نفسانى و حیوانى نیرومند مى گردد، آدمى حاکم وجود خویش مى شود، مدیریت لایقى نسبت به دایره وجود خودش کسب مى کند.قرآن کریم درباره نماز مى فرماید: ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنکر (۲۳).

محققا نماز انسان را از کارهاى زشت و ناپسند باز مى دارد.

درباره روزه مى فرماید:

کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون (۲۴).

بر شما روزه نوشته شد آنچنانکه بر امتان پیشین نوشته شد، بدان جهت که باشد تقوا و نیروى خود نگهدارى کسب کنید.

درباره هر دو عبادت مى فرماید:

 یا ایها الذین امنوا استعینوا بالصبر و الصلاه (۲۵).

اى اهل ایمان!از نماز و از صبر(روزه)کمک بخواهید و از این دو منبع نیرو استمداد کنید.

در این مرحله از عبودیت، آن چیزى که نصیب انسان مى گردد این است که ضمن یک روشن بینى، خواهشها و تمایلات نفسانى انسان مسخر وى مى گردد.به عبارت دیگر، اولین اثر عبودیت، ربوبیت و ولایت بر نفس اماره است (۲۶).

مرحله دوم، تسلط و ولایت بر اندیشه ‏هاى پراکنده، یعنى تسلط بر نیروى متخیله است.

از عجیب ‏ترین نیروهاى ما قوه متخیله است.به موجب این قوه است که ذهن ما هر لحظه از موضوعى متوجه موضوعى دیگر مى شود و به اصطلاح تداعى معانى و تسلسل خواطر صورت مى گیرد.این قوه در اختیار ما نیست، بلکه ما در اختیار این قوه عجیب هستیم و لهذا هر چه بخواهیم ذهن خود را در یک موضوع معین متمرکز کنیم که متوجه چیز دیگر نشود براى ما میسر نیست، بى اختیار قوه متخیله ما را به این سو و آن سو مى کشاند.مثلا هر چه مى خواهیم در نماز «حضور قلب‏» داشته باشیم، یعنى هر چه مى خواهیم این شاگرد را بر سر کلاس نماز حاضر نگه داریم، نمى توانیم، یک وقت متوجه مى شویم که نماز به پایان رسیده است و این شاگرد در سراسر این مدت «غایب‏» بوده است.

رسول اکرم تشبیه لطیفى دارد در این زمینه، دل را – دل افرادى که مسخر قوه متخیله است – به پرى تشبیه مى کند که در صحرایى بر درختى آویخته شده باشد که هر لحظه باد او را پشت و رو مى کند.فرمود: مثل القلب مثل ریشه فى الفلاه، تعلقت فى اصل شجره یقلبها الریح ظهرا لبطن (۲۷).

گفت پیغمبر که دل هم چون پرى است در بیابانى اسیر صرصرى است باد پر را هر طرف راند گزاف گه چپ و گه راست با صد اختلاف در حدیث دیگر آن دل را چنان کآب جوشان ز آتش اندر غازقان هر زمان دل را دگر رایى بود آن نه از وى بلکه از جایى بود حدیث دیگرى که در این ابیات، مولوى اشاره کرده این است: لقلب ابن ادم اشد انقلابا من القدر اذا اجتمعت غلیا (۲۸).

همانا دل فرزند آدم از دیگ در حال جوشیدن بیشتر زیر و بالا مى شود.

ولى آیا انسان جبرا و اضطرارا محکوم است که همواره محکوم اندیشه باشد و این نیروى مرموز که مانند گنجشکى همواره از شاخى به شاخى مى پرد حاکم مطلق وجود او باشد، و یا اینکه محکومیت در برابر قوه متخیله از خامى و ناپختگى است، کاملان و اهل ولایت قادرند این نیروى خود سر را مطیع خود گردانند؟ شق دوم صحیح است.یکى از وظایف بشر تسلط بر هوس بازى خیال است، و گرنه این قوه شیطان صفت مجالى براى تعالى و پیمودن صراط قرب نمى دهد و تمام نیروها و استعدادها را در وجود انسان باطل و ضایع مى گرداند.مولوى چقدر عالى مى گوید:

جان همه روزه لگدکوب از خیال و ز زیان و سود و از خوف زوال نى صفا مى ماندش نى لطف و فر نى به سوى آسمان راه سفر و هم او در شرح این حدیث نبوى: «تنام عیناى و لا ینام قلبى » (۲۹) دو چشمم مى خوابند اما دلم بیدار است)مى گوید: گفت پیغمبر که عیناى ینام لا ینام القلب عن رب الانام چشم تو بیدار و دل رفته به خواب چشم من خفته دلم در فتح باب هم نشینت من نى ام سایه من است برتر از اندیشه‏ ها پایه من است زانکه من ز اندیشه ‏ها بگذشته ‏ام خارج از اندیشه پویان گشته ‏ام حاکم اندیشه ‏ام محکوم نى چون که بنا حاکم آمد بر بنى جمله خلقان سخره اندیشه اند زین سبب خسته دل و غم پیشه ‏اند من چو مرغ او جم اندیشه مگس کى بود بر من مگس را دسترس چون ملالم گیرد از سفلى صفات بر پرم هم چون طیور الصافات سالکان راه عبودیت، در دومین مرحله، این نتیجه را مى گیرند که بر قوه متخیله خویش ولایت و ربوبیت پیدا مى کنند، آن را برده و مطیع خویش مى سازند.اثر این مطیع ساختن این است که روح و ضمیر به سائقه فطرى خداخواهى هر وقت میل بالا کند، این قوه با بازیگریهاى خود مانع و مزاحم نمى گردد.

بگذریم از انسانى مانند على(علیه السلام)و زین العابدین(علیه السلام)که چنان در حال نماز مجذوب مى شوند که تیرى را از پاى على(علیه السلام)بیرون مى آورند و او از شدت استغراق به خود باز نمى گردد و متوجه نمى شود، یا فرزند خردسال زین العابدین(علیه السلام)در حالى که آن حضرت مستغرق عبادت است از بلندى سقوط مى کند و دستش مى شکند، فریاد بچه و زنهاى خانه غوغا مى کند و بالاخره شکسته بند مى آید و دست بچه را مى بندد، زین العابدین(علیه السلام)پس از فراغ از نماز – یعنى پس از بازگشت از این سفر آسمانى – چشمش به دست بچه مى افتد و با تعجب مى پرسد که مگر چه شده است که دست بچه را بسته ‏اید؟معلوم مى شود این فریاد و غوغا نتوانسته است امام را از استغراق خارج کند، آرى، بگذریم از این ردیف انسانها، در میان پیروان آنها ما در عمر خود افرادى را دیده‏ایم که در حال نماز آنچنان مجموعی ت‏خاطر و تمرکز ذهن داشته ‏اند که به طور تحقیق از هر چه غیر خداست غافل بوده ‏اند.استاد بزرگوار و عالیقدر ما مرحوم حاج میرزا على آقا شیرازى اصفهانى(اعلى الله مقامه)از این ردیف افراد بود.

براى کسب این پیروزى هیچ چیزى مانند عبادت که اساش توجه به خداست، نمى باشد.ریاضت کشان از راه هاى دیگر وارد مى شوند و حداکثر این است که از راه مهمل گذاشتن زندگى و ستم بر بدن، اندکى بدان دست مى یابند، ولى اسلام از راه عبادت – بدون اینکه نیازى به آن کارهاى ناروا باشد – این نتیجه را تامین مى کند.

توجه دل به خدا و تذکر اینکه در برابر رب الارباب و خالق و مدبر کل قرار گرفته است، زمینه تجمع خاطر و تمرکز ذهن را فراهم مى کند.

زلف آشفته او باعث جمعیت ماست چون چنین است پس آشفته ‏ترش باید کرد دریغ است که در اینجا تاییدى از شیخ فلاسفه اسلام، اعجوبه دهر، که از برکت تعلیمات اسلام اندیشه‏هاى فلسفى را به جایى رسانده است که پیشینیان یونانى و ایرانى و هندى و غیر آنها هرگز نرسیده ‏اند، نقل نکنیم.این مرد بزرگ در نمط نهم اشارات پس از تشریح عبادت عوامانه که تنها براى مزد است و ارزش زیادى ندارد، به عبادتهاى مقرون به معرفت مى پردازد، مى گوید: و العباده عند العارف ریاضه ما لهممه و قوى نفسه المتوهمه و المتخیله لیجرها بالتعوید عن جناب الغرور الى جناب الحق فتصیر مسالمه للسر الباطن حینما یستجلى الحق لا تنازعه فیخلص السر الى الشروق الباطن.

عبادت از نظر اهل معرفت، ورزش همت ها و قواى وهمیه و خیالیه است که در اثر تکرار و عادت دادن به حضور در محضر حق، همواره آنها را از توجه به مسائل مربوط به طبیعت و ماده به سوى تصورات ملکوتى بکشاند و در نتیجه، این قوا تسلیم «سر ضمیر» و فطرت خداجویى انسان گردند و مطیع او شوند به حدى که هر وقت اراده کند که در پى جلب جلوه حق بر آید، این قوا در جهت ‏خلاف فعالیت نکنند و کشمکش درونى میان دو میل علوى و سفلى ایجاد نشود و «سر باطن‏» بدون مزاحمت اینها از باطن کسب اشراق نماید.

مرحله سوم این است که روح در مراحل قوت و قدرت و ربوبیت و ولایت ‏خود به مرحله ‏اى مى رسد که در بسیارى از چیزها از بدن بى نیاز مى گردد در حالى که بدن صد در صد نیازمند به روح است.

روح و بدن نیازمند به یکدیگرند.حیات بدن به روح است.روح صورت و حافظ بدن است.سلب علاقه تدبیرى روح به بدن مستلزم خرابى و فساد بدن است.و از طرف دیگر روح در فعالیت هاى خود نیازمند به استخدام بدن است، بدون به کار بردن اعضا و جوارح و ابزارهاى بدنى قادر به کارى نیست.بى نیازى روح از بدن به این است که در برخى از فعالیت ها از استخدام بدن بى نیاز مى گردد.این بى نیازى گاهى در چند لحظه و گاهى مکرر و گاهى به طور دائم صورت مى گیرد.این همان است که به «خلع بدن‏» معروف است.

سهروردى حکیم اشراقى معروف گفته است «ما حکیم را حکیم نمى دانیم مگر آنکه بتواند خلع بدن کند» .میرداماد مى گوید «ما حکیم را حکیم نمى دانیم مگر آنکه خلع بدن براى او ملکه شده باشد و هر وقت اراده کند عملى گردد» .

همان طور که محققان گفته‏ اند، خلع بدن دلیل بر کمال زیادى نیست، یعنى افرادى که هنوز از عالم «مثال‏» عبور نکرده و قدم به غیب معقول نگذاشته ‏اند، ممکن است به این مرحله برسند.

مرحله چهارم این است که خود بدن از هر لحاظ تحت فرمان و اراده شخص در مى آید به طورى که در حوزه بدن خود شخص اعمال خارق العاده سر مى زند.این مطلب دامنه بحث زیادى دارد.امام صادق(علیه السلام)فرمود: ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه (۳۰).

آنچه که همت و اراده نفس در آن نیرومند گردد و جدا مورد توجه نفس واقع شود، بدن از انجام آن ناتوانى نشان نمى دهد.

مرحله پنجم که بالاترین مراحل است این است که حتى طبیعت ‏خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مى گیرد و مطیع انسان مى شود.معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء حق از این مقوله است.

مساله معجزات و کرامات خود مساله قابل بحثى است که جداگانه درباره توجیه آن باید بحث‏شود.تدین به یکى از ادیان آسمانى ملازم با قبول و ایمان به خرق عادت و معجزه است، مثلا یک نفر مسلمان نمى تواند مسلمان باشد و به قرآن ایمان و اعتقاد داشته باشد ولى منکر معجزه و خرق عادت باشد.از نظر حکمت الهى اسلامى، مشکل معجزه یک مشکل حل شده است و البته بررسى این مساله مستلزم بحث در مقدمات زیادى است.ما در اینجا از نظر بحث «ولایت تصرف‏» در آن بحث مى کنیم و طبعا طرف سخن ما افرادى هستند که به قرآن ایمان و اعتقاد دارند و وقوع معجزات را اعتراف دارند.سخن ما با آنها در این جهت است که معجزه جز مظهرى از ولایت تصرف و ولایت تکوینى نیست.بگذریم از قرآن که علاوه بر جنبه معجزه بودن، کلام خداوند است نه کلام پیغمبر و وضع استثنائى دارد در میان همه معجزات، معجزه بدان جهت صورت مى گیرد که به صاحب آن از طرف خداوند نوعى قدرت و اراده داده شده که مى تواند به اذن و امر پروردگار در کائنات تصرف کند، عصایى را اژدها نماید، کورى را بینا سازد و حتى مرده‏اى را زنده کند، از نهان آگاه سازد.این قدرت و آگاهى براى او تنها از طریق پیمودن صراط قرب و نزدیک شدن به کانون هستى پیدا مى شود و «ولایت تصرف‏» جز این چیزى نیست.

برخى مى پندارند که در وجود معجزه، شخصیت و اراده صاحب معجزه هیچ گونه دخالتى ندارد، او فقط پرده نمایش است، ذات احدیت مستقیما و بلا واسطه آن را به وجود مى آورد، زیرا کار اگر به حد اعجاز برسد از حدود قدرت انسان در هر مقامى باشد خارج است، پس آنگاه که معجزه صورت مى گیرد، انسانى در کائنات تصرف نکرده است، بلکه خود ذات احدیت است که مستقیما و بدون دخالت اراده انسان، در کائنات تصرف کرده است.

این تصور اشتباه است.گذشته از اینکه علو ذات اقدس احدیت ابا دارد که یک فعل طبیعى بلا واسطه و خارج از نظام از او صادر گردد، این تصور بر خلاف نصوص قرآنى است.قرآن در کمال صراحت آورنده «آیت‏» (معجزه)را خود رسولان مى داند ولى البته با اذن و رخصت ذات احدیت.بدیهى است که اذن ذات احدیت از نوع اذن اعتبارى و انسانى نیست که با لفظ و یا اشاره، ممنوعیت اخلاقى یا اجتماعى او را از بین ببرد.اذن پروردگار همان اعطاى نوعى کمال است که منشا چنین اثرى مى گردد و اگر خداوند نخواهد، آن کمال را از او مى گیرد.در سوره مبارکه مؤمن آیه ۷۸ مى فرماید:

«و ما کان لرسول ان یاتى بایه الا باذن الله؛ هیچ پیامبرى را نرسد که آیت(معجزه)بیاورد مگر با اذن خداوند».

در این آیه کریمه آورنده آیت را پیامبران مى داند ولى به اذن پروردگار.

مخصوصا کلمه «اذن پروردگار» اضافه مى شود که توهم نشود که کسى از خودش در مقابل ذات حق استقلال دارد و همه بدانند که «لا حول و لا قوه الا بالله‏» هر حول و قوه‏اى – اعم از اندک یا بسیار، کوچک یا بزرگ – متکى به ذات اقدس احدیت است، هر موجودى در هر مرتبه ‏اى مجراى اراده و مشیت الهى است و مظهرى از مظاهر آن است، پیامبران در هر کار و از جمله در اعجاز خود متکى و مستمد از منبع لا یزال غیبى هستند.

در سوره مبارکه نمل، داستان سلیمان و ملکه سبا را نقل مى کند.سلیمان، ملکه سبا را احضار مى کند و ملکه به حضور سلیمان روانه مى شود.سلیمان از حاضران مجلس مى خواهد که تخت ملکه را پیش از ورود خودش حاضر نمایند.برخى داوطلب مى شوند و سلیمان به نوع کار آنها راضى نمى شود تا آنکه:

قال الذى عنده علم من الکتاب انا اتیک به قبل ان یرتد الیک طرفک (۳۱).

آن که دانشى از لوح محفوظ نزد او بود گفت: من پیش از آنکه چشم به هم بزنى آن را حاضر مى کنم(و حاضر کرد).

تعبیر قرآن این است که آن دانشمند گفت:

«من آورنده آن در این مدت کم هستم‏» .پس حول و قوه را به خود نسبت مى دهد و بعلاوه مى گوید آن که دانشى از لوح محفوظ نزدش بود چنین گفت، اشاره به اینکه این کار خارق العاده را به موجب نوعى دانش کرد و آن دانش از نوع علومى که در دفترهاى بشرى تاکنون ثبت‏ شده نیست، دانشى است که با ارتباط و اتصال به لوح محفوظ یعنى با قرب به ذات حق مى توان بدان رسید.

و باز قرآن صریحا درباره خود این پیامبر مى گوید:

فسخرنا له الریح تجرى بامره رخاء حیث اصاب و الشیاطین کل بناء و غواص و اخرین مقرنین فى الاصفاد، هذا عطاؤنا فامنن او امسک بغیر حساب (۳۲).

ما باد را مسخر وى ساختیم در حالى که به آسانى به امر و اراده او هر جا بخواهدحرکت مى کند، و هم چنین شیاطین هر سازنده و هر زیر آب رونده را و دیگرانى که در زنجیر بسته شده بودند.اى سلیمان! این است بخشش بى حساب ما، پس با توست که ببخشى یا نگه دارى.

در آیاتى که درباره معجزات حضرت عیسى مسیح آمده نیز از تعبیرات قرآن همین مطلب استفاده مى شود.به واسطه پرهیز از اطاله از ذکر آنها خوددارى مى کنیم.

مقصود این است که با قبول قرآن نتوان منکر ولایت تصرف در کائنات شد، و اما اگر کسى بخواهد صرفا با موازین علمى و فلسفى این مطلب را رسیدگى کند، البته داستان دیگرى است و از هدف فعلى ما خارج است.

در خاتمه نکته ‏اى را که در اول بحث اشاره کردیم توضیح مى دهیم: همه این مراحل نتیجه «قرب‏» به پروردگار است و قرب به حق یک حقیقت واقعى است نه یک تعبیر مجازى و اعتبارى.در حدیث معروف و مشهور قدسى که شیعه و سنى آن را روایت کرده ‏اند به صورت بسیار زیبایى این حقیقت بیان شده است.امام صادق (علیه السلام)از رسول اکرم(صلى الله علیه و آله و سلم)روایت مى کند که: قال الله عز و جل: ما تقرب الى عبد بشى ء احب الى مما افترضت علیه و انه لیتقرب الى بالنافله حتى احبه فاذا احببته نت‏سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده التى یبطش بها.ان دعانى اجبته و ان سالنى اعطیته (۳۳).

خداوند مى گوید:

هیچ بنده‏اى با هیچ چیزى به من نزدیک نشده است که از فرائض نزد من محبوب‏تر باشد.همانا بنده من به وسیله نوافل و مستحبات – که من فرض نکرده‏ام ولى او تنها به خاطر محبوبیت آنها نزد من انجام مى دهد – به من نزدیک مى شود تا محبوب من مى گردد.همین که محبوب من گشت، من گوش او مى شوم که با آن مى شنود و چشم او مى شوم که با آن مى بیند و زبان او مى شوم که با آن سخن مى گوید و دست او مى شوم که با آن حمله مى کند.اگر مرا بخواند، اجابت مى کنم و اگر از من بخواهد، مى بخشم.

در این حدیث جان مطلب ادا شده است: عبادت موجب تقرب، و تقرب موجب محبوبیت نزد خداست، یعنى با عبادت انسان به خدا نزدیک مى شود و در اثر این نزدیکى قابلیت عنایت ‏خاص مى یابد و در اثر آن عنایت ها گوش و چشم و دست و زبان او حقانى مى گردد، با قدرت الهى مى شنود و مى بیند و مى گوید و حمله مى کند، دعایش مستجاب و مسؤولش برآورده است.

حقیقت این است که روح مذهب تشیع که آن را از سایر مذاهب اسلامى ممتاز مى کند و بینش اسلامى خاص به پیروان خود مى دهد، دید خاص این مذهب درباره «انسان‏» است.از طرفى استعدادهاى انسان را بسى شگرف مى داند – که بدان اشاره شد – و جهان انسان را هیچ گاه از وجود «انسان کامل‏» که همه استعدادهاى انسانى در او به فعلیت رسیده باشد خالى نمى داند، و از طرف دیگر طبق بینش این مذهب عبودیت، یگانه وسیله وصول به مقامات انسانى است و طى طریق عبودیت به صورت کامل و تمام جز با عنایت معنوى و قافله سالارى انسان کامل که ولى و حجت‏ خداست میسر نیست.از این رو اولیاء این مذهب گفته ‏اند: بنى الاسلام على خمس: على الصلوه و الزکوه و الصوم و الحج و الولایه و لم یناد بشى ء کما نودى بالولایه (۱).

پى نوشت:

۱.جامع الصغیر، ج ۱/ص ۴.

۲.قصص/۴۱.

۱.احزاب/۶.

۲.نازعات/۵.

۳.ذاریات/۴.

۴.اسراء/۱۱۱.

۵.زمر/۴۲.

۶-سجده/۱۱.

۷-نحل/۲۸.

۸-هود/۵۷.

۹-انعام/۶۱.

۱۰-اعراف/۱۸۸.

۱۱- [این کتاب در زمان حیات استاد تحت عنوان انسان در قرآن(جلد چهارم مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى)منتشر شد.]

۱۲-حجر/۲۹.

۱۳-بقره/۱۵۶.

۱۴-بقره/۳۴.

۱۵-رجوع به نشریه سالانه مکتب تشیع، شماره ۲/ص ۱۷۲ – ۱۸۰. ۵-نشریه سالانه مکتب تشیع، شماره ۲.

۱۶-رجوع شود به تفسیر المیزان آیه‏و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما(بقره/۱۲۴)که به زیباترین وجهى این مطلب بیان شده است.

۱۷-نشریه سالانه مکتب تشیع، شماره ۲.

۱۸-تغابن/۸.

۱۹-سیره ابن هشام، ج ۱.
۲۰-انفال/۲۹.
۲۱-عنکبوت/۶۹.
۲۲-عنکبوت/۴۵.
۲۳-بقره/۱۸۳.
۲۴-بقره/۱۵۳.
۲۵-در سخنرانیهاى تقوا که در کتاب گفتار ماه چاپ شده است(سخنرانى دوم از جلد اول)رابطه تسلط بر هواى نفس را با روشن‏بینى، که از چه راه است، توضیح داده‏ایم.[سخنرانیهاى مذکور در کتاب ده گفتار اثر مؤلف شهید به چاپ رسیده است.]
۲۶-نهج الفصاحه و جامع صغیر، ج ۱/ص ۱۰۲.
۲۷-مسند احمد، ج ۶/ص ۴.
۲۸-جامع الصغیر، ج ۱/ص ۱۳۳.
۲۹-امالى صدوق/ص ۲۹۳.
۳۰-نمل/۴۰.
۳۱-ص/۳۶ – ۳۹.
۳۲-کافى، ج ۲/ص ۳۵۲.
۳۳-وسائل، ج ۱/ص ۴.
منبع: مجموعه آثار ج ۳، صص ۳۰۷-۲۸۵ مرتضى مطهرى