نظریه جدا انگارى امامت از اصول دین

اشاره:

هر دین و آیینى مرکب از اصولى است که با پذیرفتن و اعتقاد بدان گرویدن به دین، نمود و تجلى پیدا مى کند و بر عکس یعنى انکار اصل یا اصول دین به منزله ادبار و رو بر تافتن از دین تلقى مى شود. نکته مهم و حساس، تعیین و شفاف نمودن اصل یا اصول دین است که اگر این مهم توسط شارع و پیامبر صلى الله علیه وآله وسلم صورت نگیرد چه بسا در تعیین و تبیین اصول دین سلیقه  ها و پیش فرض هاى مختلفى در نقصان یا زیادت آن دخالت کنند و هر مذهب و فرقه  اى ادعاى تصاحب دین ناب را داشته باشند و مذاهب و فرق دیگر را به عدول از اصول دین و آمیختگى به باطل متهم کند.

البته روشن است که این بحث اختصاص به دین اسلام ندارد و در تمامى ادیان و مکاتب جارى و سارى است و ظهور فرق و مذاهب مختلف ادیان دیگر مانند مسیحیت شاهد مدعاست. این نوشتار به تحلیل و بررسى اصل «امامت » در حوزه دین مبین اسلام مى پردازد، نخست اصول دین را به طور اختصار بیان مى کنیم.

نظرى به اصول پنجگانه

در صدر اسلام شرط تحقق اسلام حقیقى اعتقاد به دو اصل توحید و نبوت بود در عین حال آیین اسلام مشتمل بر یک سرى آموزه هاى کلى اعتقادى و عملى بود که تصدیق و ایمان بدان از واجبات و ضروریات دین به شمار مى رفت، اما وجه اشتراط این معارف برگشت آنها به دو اصل فوق است مثلا باور به صفات ثبوتى خداوند نظیر عدالت و حکمت و همچنین اعتقاد به معاد و دستورالعملهاى فقهى مانند نماز و روزه از لوازم توحید و رسالت محسوب مى شود و انکار آنها از روى آگاهى به انکار دو اصل فوق بر مى گردد.

با وجود این، متکلمان و عالمان بعضى از فرق و مذاهب علاوه بر دو اصل فوق اصول دیگرى نیز افزوده اند که مى توان به اصول پنجگانه مکتب اعتزال اشاره کرد (۱) که عبارتند از: ۱ . توحید ۲ . عدل ۳ . وعده ووعید ۴ . منزله بین المنزلتین ۵ . امر به معروف و نهى از منکر.

معتزله اصل نبوت را در شمار اصول دین ذکر نکرده اند چرا که معتقدند نبوت تحت عنوان عدل مانند اعواض از الطاف الهى به شمار مى رود و نیازى به ذکر آن به طور مستقل نیست.

اشاعره توحید و نبوت را دو اصل اصول دین مى دانند (۲) .

اما در مذهب امامیه در شمارش اصول دین اختلاف است، قول مشهور و اکثریت پنج اصل ذیل است ۱. توحید ۲ . عدل ۳ . نبوت ۴ . امامت ۵ . معاد.

همانطور که بیان شد این راى اکثر عالمان امامیه است و استقراى فوق قابل مناقشه است، زیرا سه اصل دیگر (عدل و امامت و معاد) مستقلا شرط اسلام نیستند و اعتبار آنها به دو اصل دیگر بر مى گردد که اینجا به توضیح مختصر آن مى پردازیم.

اگر منظور و مقصود از اصول دین شرط مسلمانى و اسلام حقیقى باشد اصول فوق مانع اغیار نیست براى اینکه سه اصل فوق به صورت مستقل شرط پذیرفتن اسلام نیست و اعتبار آنها در سایه اعتبار توحید و نبوت است و نهایت این که شرطیت آنها اول کلام و حمل خلاف است.

اما اگر از مراد اصول دین نه شرط مسلمانى بلکه مقصود اصولى است که از منظر اسلام اعتقاد و باور به آن به عنوان معارف و آموزه هاى دینى لازم و واجب است، اشکال استقراى فوق جامع نبودن آن است چرا که آموزه هاى اعتقادى مانند ایمان به غیب و ملائکه و صفات ثبوتى علاوه بر عدالت مانند حکمت و رحمت واجد ملاک فوق اند اما در استقراى فوق داخل نیستند.

متفکر شهید مطهرى اصول پنجگانه فوق را نه اصول دین بلکه اصول مذهب تشیع قلمداد مى کند و بعد از ذکر اشکال جامع و مانع نبودن استقراى فوق مى نویسد:

«حقیقت این است که اصول پنجگانه فوق از آن جهت به این صورت انتخاب شده که از طرفى معین اصولى باشد که از نظر اسلام باید به آنها ایمان و اعتقاد داشت و از طرف دیگر معرف و مشخص مکتب باشد… اصل امامت از نظر شیعه داراى هر دو جنبه یعنى هم داخل حوزه ایمانیان است و هم معرف و مشخص مکتب است » (۳) .

و در جاى دیگر مى گوید: «عدل و امامت تواما علامت تشیع بود. این است که گفته مى شد اصول دین اسلام دو چیز است و اصول مذهب شیعه سه چیز است بعلاوه اصل عدل و اصل امامت » (۴) .

اصل عدل و معاد از اصول مذهب در قیاس با اصل امامت مناقشات خطرناکى را بر نینگیخته است، چون عدل و معاد جزء اعتقادات تمامى فرق و مذاهب اسلامى است و مکتبى یافت نمى شود که منکر معاد یا عدل الهى گردد هرچند در تفسیر عدل الهى اختلاف نظرهایى وجود دارد. از این رو بعض بزرگان امامیه نیز در نهادن دو اصل فوق در اصول دین تاکیدى نداشته اند مثلا محقق طوسى بعد از گزارش نظرگاه اشاعره و معتزله بدون اشاره به اصل معاد به ذکر اصول دین مى پردازد:

«و الشیعه یقولون الایمان بالله و بتوحیده و عدله و بالنبوه و بالامامه » (۵) .

اما اصل امامت مناقشات جدى و خطرناکى را در بین مسلمانان در پى داشته است (۶) و همانطورى که پیشتر گذشت فرقه اى فرقه دیگر را به خاطر مساله امامت تکفیر نموده و آنان را از نجات و سعادت اخروى به دور مى دانند و چه بسا حکم به نجاست نیز بدهند. مثلا ابوالفتح اسروشنى (م ۶۳۲) از متکلمان اهل تسنن معتقد به کفر منکر امامت ابوبکر است (۷) برخى از متکلمان امامیه نیز معتقدند منکران امامت حضرت على «علیه السلام » کافر حقیقى هستند و اسلام آنان ظاهرى است.

از این رو به خاطر اهمیت مضاعف امامت، به بررسى این نکته مى پردازیم که آیا امامت جزء اصول دین است یا خیر؟

امامت مساله اى کلامى یا فقهى؟

آیا امامت و انتخاب امام بعد از رحلت پیامبر «صلى الله علیه وآله وسلم » از شئونات الهى است یا از وظایف مردم؟ آیا خداوند متعال رهبر و والى مردم را بعد از پیامبر «صلى الله علیه وآله وسلم » خود مشخص نموده است یا این که آن را عهده خود مردم نهاده است؟ به عبارت دیگر تعیین امام را افعال الهى و یک مساله کلامى است یا از افعال جامعه و متکلفین تا به عنوان فعل مکلف در مسائل فرعى و فقهى مندرج گردد؟ پاسخ به این سؤال متفرع بر کیفیت نگرش و تعریف امامت است.

موضع اهل تسنن

اهل تسنن نوعا امامت را از منظر ریاست و نظام دنیوى تعریف و تقسیم نموده و لذا نصب امام و تشکیل حکومت را به عهده مردم و اهل «حل و عقد» نهاده اند و از این رو آن را یک مساله فرعى و فقهى مى دانند نه کلامى، به بعضى از آراى اشاعره اشاره مى کنیم:

ابو حامد غزالى: «اعلم ان النظر فى الامامه ایضا لیس من المهمات و لیس ایضا من فن المعقولات بل من الفقیهات » (۸) .

سیف الدین آمدى: «و اعلم ان الکلام فى الامامه لیس من اصول الدیانات و لا من الامور اللابدیات بحیث لا یسع المکلف الاعراض عنها و الجهل بها بل لعمرى ان المعرض عنها لارجى من الواغل فیها» (۹) .

تفتازانى: «لانزاع فى ان مباحث الامامه بعلم الفروع الیق لرجوعها الى ان القیام باالامامه و نصب الامام الموصوف بالصفات المخصوصه من فروض الکفایات » (۱۰) .

قاضى ایجى: «الامامه عندنا من الفروع و انما ذکرناها فى علم الکلام تاسیا بمن قبلنا» (۱۱) .

محقق جرجانى: «لیست من اصول الدیانات و العقائد خلافا للشیعه بل هى عندنا من الفروع المتعلقه بافعال المکلفین اذ نصب الامام عندنا واجب على الامه سمعا» (۱۲) .

و همینطور سایر عالمان اشاعره امامت را از فروع فقهى ذکر نمودند که تفصیل آن را باید در جاى خود یافت (۱۳) .

دیدگاه امامیه

امامیه بر خلاف عامه امام را به عنوان حافظ شریعت و مقوم دین و مکمل نبوت تعریف و تبیین نموده و تعیین امام را که داراى چنین مسؤولیتى مهم و خطیر است از شئونات الهى و منصب نبوت ذکر کرده اند. لذا امامت در مکتب تشیع از مسایل اعتقادى و کلامى اصیل بشمار مى رود و عالمان امامیه بر آن اتفاق نظر دارند و بعد از مسلم انگاشتن امامت به عنوان یک مساله کلامى اختلاف نظر در نهادن آن در اصول دین یا مذهب است. اکثراندیشوران و صاحبان راى آن را جزء اصول دین بشمار آوردند و بعضى نیز در مورد آن ادعاى اجماع و اتفاق نموده اند که بعدا اشاره خواهد شد.

این راى دو پیامد دارد: الف . منکر امامت از دین خارج و وارد حریم کفر مى شود طرفداران این راى از تکفیر واقعى مخالفان امامت ابایى نداشتند و بر این باور بودند که مخالفان در روز رستاخیز از نجات و سعادت محروم خواهند بود. ب . حکم به نجاست و دورى جستن از مخالفان. در اینجا نظر بعضى از فقها را بیان مى کنیم:

صاحب حدائق مدعى راى اکثریت قدما بر نجاست مخالفان شده است (۱۴) .

اما بررسى آراء فقها، ادعاى مزبور را مخدوش مى کند و فقها با استدلالهایى از قبیل: اسلام ظاهرى مخالفان، عفو نجاست مخالفان و تقیه و …حکم به طهارت مخالفان دادند ما در اینجا وارد جزئیات این بحث نمى شویم و تنها برخى از آراى کسانى که امامت را جزء اصول دین و مخالفان را کافر مى دانند اشاره مى کنیم:

شیخ مفید: وى شرط قبولى اعمال را معرفت و ولایت امامان و جهل بدان را موجب استحقاق آتش مى داند.

«ان بمعرفتهم و ولایتهم تقبل الاعمال و بعداوتهم و الجهل بهم یستحق النار» (۱۵) .

و در جاى دیگر: «واتفقت الامامیه على ان من انکر امامه احد الائمه و جحد ما اوجبه الله تعالى من فرض الطاعه فهو کافر ضال مستحق للخلود» (۱۶) .

شیخ صدوق:

«یجب ان یعتقد ان المنکر للامام کالمنکر للنبوه و المنکر للنبوه کالمنکر للتوحید» (۱۷) .

سید شریف رضى: «النبوه و الامامه هى واجبه عندنا و من کبار الاصول » (۱۸) .

ابن نوبخت:

«دافعوا النص کفره عند جمهور اصحابنا» (۱۹) .

علامه حلى:

«فقد ذهب اکثر اصحابنا الى تکفیرهم لان النص معلوم بالتواتر من دین محمد«صلى الله علیه وآله وسلم » فیکون ضروریا اى معلوما من دینه ضروره فجاحده یکون کمن یجحد وجوب الصلوه » (۲۰) .

شیخ طوسى:

«ان المخالف لاهل الحق کافر فیجب ان یکون حکمه حکم الکفار» (۲۱) .

و در جاى دیگر: «دفع الامامه کفر کما ان دفع النبوه کفر لان الجهل بهما على حد واحد» (۲۲) .

ابن ادریس:

«و المخالف لاهل الحق کافر بلاخلاف بیننا» (۲۳) .

صاحب جواهر:

«الاقوى طهارتهم فى مثل هذه الاعصار و ان کان عند ظهور صاحب الامر (عج) . بابى و امى . یعاملهم معامله الکفار کما ان الله تعالى شانه یعاملهم کذلک بعد مفارقه ارواحهم ابدانهم » (۲۴) .

علامه مجلسى:

«لاریب فى ان الولایه و الاعتقاد بامامه الائمه و الاذعان بها من جمله اصول الدین » (۲۵) .

از متاخران سید نورالله تسترى (۲۶) ،محقق لاهیجى (۲۷) ملا صالح مازندرانى (۲۸) شیخ انصارى (۲۹) ،صاحب حدائق (۳۰) آقا رضا همدانى (۳۱) ،حاجى سبزوارى (۳۲) و غیره قایل به کفر حقیقى مخالفان شده اند.

بعضى از معاصران نیز مطابق مبناى قدما عمل کرده، هر چند بعضى اسلام ظاهرى مخالفان را پذیرفته و لکن به خاطر انکار اصل امامت حکم به کفر واقعى آنان داده اند.از این قبیل مى توان از خویى (۳۳) ،محمد حسن (۳۴) و محمد رضا مظفرى (۳۵) ،هاشم حسینى طهرانى (۳۶) ،باقرى نجفى (۳۷) و مرعشى نجفى (۳۸) نام برد.

ادله جزء اصول دین انگاشتن امامت

عمده و مهمترین ادله قایلان به نظریه فوق روایات نبوى و ولوى و ادعاى ضرورت و اجماع است که به تحلیل و ارزیابى آنها مى پردازیم:

۱ . روایتها

کفر مخالفان: در روایات مختلف وارد شده است که هر کس منکر و مخالف یکى از ائمه اطهار«علیهم السلام » و یا جاهل بدان گردد، کافر است.

الف) از پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » روایت شده است:

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه » (۳۹) .

ب) امام باقر «علیه السلام »:

«انما یعرف الله عزوجل و یعبده من عرف امامه منا اهل البیت و من لا یعرف الله عزوجل و لا یعرف منا اهل البیت فانما یعرف و یعبد غیر الله هکذا و الله ضلالا» (۴۰).

ج) امام صادق «علیه السلام » در پاسخ ذریح از اسامى ائمه اطهار بعد از ذکر اسامى فرمود:

«من انکر ذلک کان کمن انکر معرفه الله تبارک و تعالى و معرفه رسوله «صلى الله علیه وآله وسلم »» (۴۱) .

د) امام باقر «علیه السلام »:

«من اصبح من هذه الامه لا امام له من الله عزوجل ظاهر عادل اصبح ضالا تائها و ان مات على هذه الحاله مات میته کفر و نفاق » (۴۲) .

ه): باز امام باقر «علیه السلام » فرمود:

«ان علیا «علیه السلام » باب فتحه الله فمن دخله کان مؤمنا و من خرج منه کان کافرا» (۴۳) .

امامت پایه دین

در بعض روایات ولایت و امامت ائمه اطهار «علیهم السلام » به عنوان یکى از پایه هاى دین اسلام معرفى شده است.

امام رضا «علیه السلام » در این باره مى فرماید:

«ان الامامه اس الاسلام النامى و فرعه السامى » (۴۴) .

امام باقر «علیه السلام » فرمود:

«بنى الاسلام على خمس: على الصلوه و الزکاه و الصوم و الحج و الولایه و لم یناد بشى ء کما نودى بالولایه ».

در روایت دیگر از امام صادق «علیه السلام » حدیث فوق عینا نقل شده و امام در پاسخ زراره از تعیین مهمترین آن پنج رکن فرمود:

«الولایه افضل لانها مفتاحهن و الوالى هو الدلیل علیهن » (۴۵) .

از معاصران آیه الله خویى بر این روایات استدلال نموده است.

«الاسلام بنى على الولایه و قد ورود فى جمله من الاخبار ان الاسلام بنى على خمس و عد منها الولایه فبا نتفاء الولایه ینتفى الاسلام واقعا» (۴۶) .

ارتداد مخالفان

در روایاتى وارد شده است که بعد از رحلت پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم »، مردم صدر اسلام به خاطر نپذیرفتن امامت حضرت على «علیه السلام » از دین الهى خارج و مرتد گشتند و این ارتداد صریح در اخذ امامت و ماهیت اسلام است که منکران امامت هر چند به توحید و نبوت اذعان داشته باشند، کافر و مرتدند.

از امام باقر «علیه السلام » در این باره روایت شده است که فرمود: «ارتد الناس الا ثلاثه نفرات سلمان و ابوذر و المقداد» پس حضرت اسامى ابوساسان انصارى، ابو عمره و شتیره را اضافه نمود (۴۷) .

در روایات دیگر امام باقر «علیه السلام » صحابه را مخاطب آیه شریفه «من یرتد منکم عن دینه » مائده/ ۵۴. ذکر مى کند که منصب امامت را غصب نمودند (۴۸) [در این زمینه روایات مشابه اى وجود دارد که ما به همین مقدار بسنده مى کنیم] از معاصران محمد حسن مظفر (۴۹) سید هاشم حسینى طهرانى (۵۰) و آیه الله مرعشى (۵۱) به این روایات استناد کرده اند.

۲ . امامت ضرورى دین

دومین دلیل مدعیان کفر مخالفان علاوه بر روایات، ادعاى ضرورى انگاشتن اصل امامت از ضروریات اسلام است و انکار آن چون موجب انکار دین مى شود موجب کفر است.

امامیه بر این باورند که پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » با امر الهى و در مناسبتهاى گوناگون از جمله در جریان غدیر خم امامت بلا فصل حضرت على «علیه السلام » را اعلام نموده است و امامت آن حضرت به عنوان متمم و مکمل دین الهى محسوب مى شود. اعلام این مساله مهم توسط پیامبر «صلى الله علیه وآله وسلم » به صور مختلف آنرا به حد ضرورت رسانده است و منکر آن در حقیقت منکر یک اصل ضرورى دین اسلام است که کفر را به دنبال خود خواهد داشت. علامه حلى با این استدلال به کفر مخالفان احتجاج کرده است که عبارتش پیشتر گذشت (۵۲) ،دیگران نیز مانند صاحب حدائق، مظفر و سید هاشم طهرانى به این دلیل استناد نمودند که گزارش آن در این مقال نمى گنجد (۵۳) .

۳ . اجماع

ادعاى اجماع یکى دیگر از ادله کسانى است که امامت را از اصول دین مى دانند. شیخ مفید (۵۴) و سید مرتضى (۵۵) و شیخ طوسى (۵۶) اجماع و انفاق امامیه مبنى بر کفر مخالفان را مطرح نموده اند.

نقد و نظر

تا اینجا به تحلیل و تبیین ادله اى پرداختیم که امامت را از اصول دین مى پنداشت و مخالفان را کافر و اینک به ارزیابى و بررسى آنها مى پردازیم:

تحلیل روایات کفر مخالفان

۱ . امامت از اصول مذهب:

پیشتر گفتیم که بعضى از اندیشوران امامیه با قرار گرفتن امامت از اصول دین مخالف اند بلکه آن را از اصول مذهب مى دانند. صاحبان این اندیشه براى اثبات مدعاى خود به تفسیر معناى کفر و اسلام تمسک مى جویند و قایل به وجود مراتب مختلف براى اسلام و کفراند، چرا که ماهیت اسلام که شرط فلاح و رستگارى است فقط شهادت به مقام ربوبى و تصدیق پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » است و براى هرکس این گوهر حاصل شود یعنى از روى حقیقت نه نفاق به خداوند و پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » معتقد گردد، مسلمان حقیقى خواهد بود. مستند این قول اطلاق آیات قرآن کریم و همچنین بعضى روایاتى است که فلاح و اسلام حقیقى را تصدیق خدا و رسول وى و باور به معاد ذکر مى کند که اینجا ما به دو روایت بسنده مى کنیم. پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » اصل و فرع دین را چنین تبیین مى کند: «ان لکل دین اصلا و دعامه و فرعا و بنیانا و ان اصل الدین او دعامته قول لااله الاالله و ان فرعه و بنیانه محبتکم و موالا تکم فیها (۵۷) ».امام على «علیهما السلام » نیز در ترسیم اسلام واقعى مى فرماید: «فاما من تمسک بالتوحید و الاقرار بمحمد و الاسلام ولم یخرج من المله ولم یظاهر علینا الظلمه ولم ینصب لنا العداوه و شک فى اغلافه ولم یعرف اهلها و ولاتها ولم یعرف لنا ولایه ولم ینصب لنا عداوه کانه مسلم مستضعف یرجى له رحمه الله و یتخوف علیه ذنوبه (۵۸) ».این روایت شریف پاسخ و مفسر روایت دال بر مردن اهل جاهلیت شخیص جاهل به امام عصر خود است، چرا که حضرت على «علیهما السلام » حکم به اسلام شخص شاک یا جاهل به مقام امامت مى کند. اما اعتقاد به امامت که محور مناقشات ست خارج از ماهیت و اصول دین است و عدم اعتقاد و جهل بدان خدشه اى به اسلام چنین شخصى وارد نمى کند. به بیان دیگر، اصل امامت نه از اصول دین بلکه از اصول مذهب تشیع است و اعتقاد بدان موجب کمال اسلام و ایمان مى گردد. از اینجا فرق بین اسلام و ایمان روشن مى شود که ایمان علاوه بر اعتقاد به توحید و نبوت به امور و شرایط دیگرى نیز نیازمند است که دارا بودن به آن موجب برترى و تقرب بیشتر به مقام قدسى مى گردد که اینجا به بعض از آنها اشاره مى شود.

کاشف الغطاء:

«الاسلام و الایمان مترادفان و یطلقان على معنى اعم یعتمد على ثلاثه ارکان التوحید و النبوه و المعاد …ولکن الشیعه الامامیه زادوا الاعتقاد بالامامه فمن اعتقد بالامامه بالمعنى الذى ذکرناه فهو عندهم مؤمن بالمعنى ااخص لا انه بعدم الاعتقاد بالامامه یخرج عن کونه مسلما معاذ الله (۵۹) ».

مرحوم حکیم:

«و اما النصوص فالذى یظهر منها انها فى مقام اثبات الکفرللمخالفین بالمعنى المقابل للایمان کما یظهر من المقابله فیها بین الکافر و المؤمن (۶۰) ».

امام خمینى: ایشان در این مقوله در کتاب الطهاره خود بحث مبسوط و مستدلى نموده است و ماهیت اسلام را فقط اصل توحید و نبوت ذکر مى کند.

«ماهیه الاسلام لیس الا الشهاده بالوحدانیه و الرساله و الاعتقاد بالمعاد و لا یعتبر فیها سوى ذلک، سواء فیه الاعتقاد بالولایه و غیرها فالامامه من اصول المذهب لا الدین و اما الاعتقاد بالولایه فلا شبهه فى عدم اعتباره و ینبغى ان یعد ذلک من الواضحات لدى کافه الطائفه الحقه (۶۱) ».

شهید مطهرى ایشان نیز معتقد به اسلام حقیقى مخالفان است که عبارتش پیشترگذشت.

۲ . فرق بین کفر مقابل اسلام و ایمان

مى توان در پاسخ روایات دال بر کفر مخالفان گفت که مراد از این قسم کفر کفر مقابل ایمان است یعنى آنان فاقد ایمان که یک مرتبه بالاتر از اسلام است، هستند نه اینکه مسلمانان نیز نیستند و شاهد این مدعا این نکته است که در روایات بر عارف مقام امامت لفظ مسلم اطلاق نشده بلکه بیشتر واژه مؤمن به کار رفته است.

آیه الله حکیم در این باره مى گوید:

«و اما النصوص فالذى یظهر منها انها فى مقام اثبات الکفر للمخالفین بالمعنى المقابل للایمان کما یظهر من المقابله بین الکافر و المؤمن (۶۲) ».

حضرت امام خمینى قدس سره با تذکار نکته فوق مى نویسد:

«و اما الاخبار المتقدمه و نظائرها محموله على بعض مراتب الکفر فان الاسلام و الایمان و الشرک اطلق فى الکتاب و السنه بمعان مختلفه و لها مراتب متفاوته و مدارج متکثره ».

وى در پاسخ صاحب حدائق که در اثبات مدعاى خود به روایات استناد نموده بود، مى فرماید:

«فهلا تنبه بان الروایات التى تشبث بها لم یرد فى واحده منها ان من عرف علیا«علیه السلام » فهو مسلم و من جهله فهو کافر، بل قابل فى جمیعها بین المؤمن و الکافر، والکافر المقابل للمسلم غیر المقابل للمؤمن. و الانصاف ان سنخ هذه الروایات الوارده فى المعارف غیر سنخ ما وردت فى الفقه والخلط بین المقامین اوقعه فیما اوقعه (۶۳) ».

بعضى فقهاى نامور نیز مانند صاحب جواهر چنین پاسخى از روایات داده اند:

«فلعل ما ورد فى الاخبار الکثیره من تکفیر منکر على «علیه السلام » محمول على اراده الکافر فى مقابل الایمان (۶۴) ».

۳ . روایات معارض

بر فرض که دلالت روایات را بر کفر حقیفى مخالفان بپذیریم باز دلالت آن بر مدعا مخدوش است چرا که روایات معارضى وجود دارد که دلالت بر اسلام حقیقى مخالفان مى کند که مى تواند حاکم و مفسر روایات پیشین تلقى گردد که بعدا به این روایات اشاره خواهد شد. حضرت امام قدس سره نیز به این روایات معارض اشاره نموده است.

۴ . رجوع به عمومات اسلام

در صورت عدم ترجیح روایات: دال بر اسلام مخالفان، این قسم از روایات با روایات دال بر کفر مخالفان تعارض پیدا مى کند و بعد از تساقط هر دو قسم، مرجع عمومات آیات قرآن مجید مى شود که دال بر کفایت توحید و نبوت مى کند که بعدا اشاره خواهد شد.

۵ . عدم کفر جاهلان

نکته آخر این که از سویى معناى کفر در لغت و همچنین اصطلاح روایات نه مطلق جهل و عدم ایمان به اسلام و یا امامت است بلکه آنچه ملاک کفر حقیقى و عذاب اخروى است انکار و تکذیب مقام رسالت و یا امامت است و این فرع بر شناخت و باور به امامت حضرت على «علیه السلام » است و باصرف جهل و عدم شناخت آن کفر تحقق نمى سابد. از این رو در روایات متعدد کفر مخالفان منوط به انکار شده است.

از سوى دیگر اگر زمان صدر اسلام را استثناء کنیم مخالفان امامت از عوام تا خواص نه تنها به امامت بلا فصل حضرت على «علیه السلام » یقین نداشتند بلکه چه بسا دیدگاه خاص خود را مطابق واقع مى پنداشتند و براى اثبات ان به قرآن مجید و روایات نبوى استشهاد مى کردند، لذا مخالفت آنها با مدعاى امامیه نه از روى عناد و شناخت بلکه از روى صرف جهل و نادانى است که آن نیز موجب تحقق کفر نمى گردد.

بعضى از عالمان امامیه از جمله مرحوم حضرت امام این نکته را تذکر دادند (۶۵) .

بررسى روایات پایه دین بودن امامت

از مطالب گذشته پاسخ روایاتى که بر رکن دانستن ولایت و امامت براى اسلام دلالت مى کرد روشن مى شود چرا که مقصود از اسلام نه ماهیت آن بلکه معناى ایمان و اسلام کامل و جامع است، یا این که مراد از رکن و پایه دین بودن امامت نه رکن اساسى است به گونه اى که در صورت عدم آن اصل و اساس دین نیز معدوم گردد. بلکه مراد از رکن بودن آن اهمیت و اهتمام خاص شارع بدان است. شاهد بر این مدعا، در روایتها احکام فرعى از قبیل نماز و روزه در ردیف امامت به عنوان رکن و پایه اسلام است ذکر شده است. این در حالى است که کسى در رکن نبودن آنها براى دین شک و تردیدى نمى کند. به دیگر بیان اگر قرار است امامت به خاطر همین روایات رکن دین و جزء اصول دین تلقى گردد مى بایست احکام فرعى دیگر که در همین روایات ذکر شده و از آنها به عنوان پایه و رکن دین تعبیر شده است نیز به عنوان اصول دین یاد شود. صرف سفارش بیشتر شارع به مساله امامت موجب اصل بودن آن نمى شود بلکه فقط اهتمام مضاعف آن را نشان مى دهد. از این رو شیخ اعظم انصارى خود با این که معتقد است امامت جزء اصول دین است، اما استدلال بر آن از طریق روایات فوق را غیر تام مى داند و معتقد است از روایات مزبور صرف اهتمام شارع بر مساله ولایت استظهار مى شود نه اصل ضرورى بودن.

«لایستفاد ذلک من تلک الاخبار الداله على انه بنى الاسلام على خمس ولا یلزم من اهمیتها فى نظر الشارع صیروتها ضروریه (۶۶) ».

تکثیر و اختلاف روایتى که ارکان و پایه هاى اسلام در آئینه روایات ادعاى فوق را تایید مى کند.

مثلادر روایتى اساس اسلام به سه پایه تقلیل یافته است:

«اثافى الاسلام ثلاثه الصلوه و الزکاه و الولایه، لا تصح واحده منهن الا بصا حبتیها (۶۷) ».

بدیهى است که اگر حج و روزه نیز پایه و اساس حقیقى دین مى بود وجهى براى حذف این دو نبود .

در روایات دیگرى از زکات به عنوان فرع دین یاد شده است. امام باقر «علیه السلام » فرمودند:

«الااخبرک باصل الاسلام و فرعه و ذروه سنامه؟ قلت: بلى جعلت فداک. قال: اما اصله الصلوه و فرعه الزکاه و ذروه سنامه الجهاد (۶۸) ».

در حدیث فوق فقط نماز به عنوان اصل اسلام ذکر شده و در آن خبرى از چهار اصل دیگر مانند امامت نیست. و در روایات . و در روایت دیگر عمود دین دعا ذکر شده است (۷۰) . و همچنین در روایات دیگرى پایه هاى اسلام تا ده عدد رسیده و در آن ذکرى از امامت نیست (۷۱) ،در بعض از روایات اساس اسلام حب و مهر ورزى به اهل بیت ذکر شده است (۷۲) ،که آن غیر از مساله امامت است. در روایتى از پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » سخن از بناء اسلام بر اصل پاکیزگى رفته است. «کان الله تعالى بنى الاسلام على النظافه » و نیز «بنى الاسلام على النظافه ».

حاصل آنکه با توجه به شواهد فوق مى توان به راحتى به تفسیر و توجیه «اصل » و «اساس » و نظیر این دو و همچنین «بنى » و «اسلام » در روایات پرداخت که مراد از بنا و اصل نه به معناى واقعى آن است که با عدم آن بنیان دین فرو ریزد، و نیز مراد از اسلام نه ماهیت اسلام بلکه مراتب عالى آن است که با نبود بعضى ارکان، آن مرتبه از اسلام نیز متحقق نمى گردد.

تبیین روایات ارتداد مخالفان

در پاسخ روایات ارتداد نکات ذیل در خور تامل است:

الف: احتمال دارد مراد از ارتداد عدم پایبندى به امامت و نقض عهد ولایت باشد نه این که تمامى مردم بجز سه یا هفت نفر مرتد و از اسلام باز گردند و کافر شوند، شان نزول هایى که در ذیل بعض روایات ذکر شده است احتمال فوق را تقویت مى کند آنجا که حدود چهل صحابه با امام على «علیه السلام » پیمان وفادارى تا دم مرگ مى بندند، امام «علیه السلام » به آنها مى فرماید که روز پسین آماده قیام گردند اما بجز سه نفر حاضر شود.

در روایات دیگر برخى اصحاب به امام على «علیه السلام » و حضرت زهرا «علیها السلام » وعده قیام مى دهند اما در روز موعد حاضر نمى گردند. با توجه به این نکته معناى ارتداد مردم تا حدى روشن مى شود. امام خمینى قدس سره در این باره مى نویسد: «و یحتمل ان کون المراد من ارتداد الناس نکث عهد الولایه و لو ظاهرا و تقیه لا الارتداد عن الاسلام و هو اقرب (۷۳) ».

بر ارباب معرفت مخفى نیست که مرحوم حضرت امام قدس سره در این عبارت خود سخن از ارتداد و نقض عهد امامت از روى تقیه و ظاهر به میان مى آورد نه ارتداد حقیقى.

در بعضى روایات نیز به این نقض عهد اشاره شده است مثلا در روایتى وارد شده است که در روز قیامت از صحابه پیامبر اسلام «صلى الله علیه وآله وسلم » که نقض عهد نموده اند سؤال مى شود و سه نفر یعنى سلمان و مقداد و ابوذر که در روایات متعدد از آنان به عدم ارتداد توصیف شده است، بر مى خیزند.

«اذ کان یوم القیامه نادى مناد این حوارى محمد بن عبد الله رسول الله الذین لم ینقضوا العهد و مضوا علیه. فیقوم سلمان والمقداد و ابوذر (۷۴) ».

به دیگر سخن مراد از ارتداد ایجاد شبهه و تنزل ایمان قلبى و کامل اصحاب نسبت به مسایل اساسى اسلام است بگونه اى که فقط افراد شاخص و انگشت شمار از این تهاجم مصون و استوار ماندند.

با این حال قدرت ایمان و جزم چنین اشخاصى نیز متفاوت بودن است، لذا در بعض از روایات به هجوم شبهات به تمامى اصحاب تصریح شده است و فقط مقداد مستثنى شده و از ایمان قلبى او به «زبر الحدید» تعبیر شده است.

«مابقى احد بعد ما قبض رسول الله «صلى الله علیه وآله وسلم » الا وقد جال جوله الاالمقداد فان قلبه مثل زبر الحدید (۷۵) ».

در روایت دیگرى از این شخصیتها به ارکان یاد شده است که از این اطلاق به دست مى آید که بقیه نه کافرند و نه مرتد بلکه مسلمانند اما نه در حد اوتاد و ارکان.

«الارکان الاربعه: سلمان الفارسى و المقداد و ابوذر و عمار هؤلاء [من] الصحابه (۷۶) ».

ب: اگر احتمال فوق را نادیده بگیریم و ارتداد را به ارتداد از اصل اسلام تفسیر کنیم. اینجا باید حساب آگاهان و معاندان و غاصبان حق امامت را از عموم مردم جدا کنیم. به بیان دیگر ارتداد وصف کسانى است که با این که علم و جزم به جانشینى بلافصل و انحصارى حضرت على «علیه السلام » داشتند اما با این حال گردونه سیاست را به گونه اى چرخاندند که آن حضرت از حق خویش محروم و حق به ناحق برسد. این عده از امامت که متمم و مکمل اسلام است روى بر تافته و در حقیقت از اصل اسلام روى برگرداندند.

بعضى از روایت که دال بر غصب امامت است احتمال فوق را تقویت مى کند مثلا امام باقر«علیه السلام » در روایتى علت ارتداد را غصب حق آل محمد ذکر مى کند. آن حضرت در تطبیق آیه «من یرتد منکم عن دینه » مائده ۵۴، به صحابه صدر اسلام مى فرماید: «هو مخاطبه لاصحاب رسول الله «صلى الله علیه وآله وسلم » الذین غصبواال محمد حقهم و ارتدوا عن دین الله (۷۷) ».

در این روایت حضرت ارتداد را نشات گرفته از غصب مى داند و روشن است که عموم مردم نقشى در تعیین خلافت و به تبع آن غصب حقوق آل محمد نداشتند تا حکم ارتداد بر آنها بار شود.

باز حضرت امام قدس سره احتمال عدم اراده ارتداد تمامى مردم در روایات را بیان مى کند:

«و الظاهر عدم اراده ارتداد جمیع الناس سواء کانوا حاضرین فى بلد الوحى او لا (۷۸) ».

به دیگر سخن تمامى مردم مدینه و شهرستان هاى مهم دیگر چون مکه که شاهد و ناظر جریانات و اتفاقات بودند و با سکوت خود مهر تاییدى بر سلب حقوق امامان زدند محکوم به ارتداد شدند، مردمى که در نواحى و روستاهاى دور زندگى مى کردند و از امور ریز و درشت سیاست و خلافت اطلاعى نداشتند و یا فاقد تحلیل بودند، در شمار انسانهاى مستضعف اند که مطابق آیات و روایات گناهى بر آنها مترتب نیست. علاوه بر این که مخالفان در اعصار بعدى همانطورى که پیشتر گذشت نه تنها علم و جزم به امامت بلا فصل حضرت على «علیه السلام » نداشتند بلکه به خلاف آن علم داشتند و از این رو نمى شود با تمسک به روایات ارتداد حکم کفر و ارتداد تمامى عامه حتى اعصار بعدى را صادر کرد.

پاسخ ضرورى انگاشتن امامت

اگر اصل این ادعا به مقام ثبوت برسد مى توان دلیل متقنى براى اثبات کفر مخالفان و نهادن امامت در زمره اصول دین مطرح کرد. نکته قوت این دلیل عدم خدشه در اثبات کفر مخالفان حتى با اذعان به عدم انگاشتن امامت از اصول دین است چرا که این دلیل خود سبب مستقلى براى حکم به کفر است و هر مؤمنى که منکر یک اصل ضرورى دین گردد و انکار او به انکار نبوت و یا توحید بر گردد در حقیقت وى منکر اصل توحید و محکوم به کفر مى شود، اما اصل اشکال و سخن در مقام ثبوت و اثبات ضرورت امامت در اسلام است که اکثریت امامیه طرفدار آن و تمامى اهل تسنن مخالف آن اند و تا هنگامى که ضرورى بودن امامت در دین نه در مذهب مبرهن و اثبات نشود نمى توان مخالف آن را محکوم به انکار اصل ضرورى دین و به تبع آن حکم کفر او را صادر کرد.

به دیگر سخن، آنچه درباره اصل ولایت حضرت على «علیه السلام » امر ضرورى است ولایت به معناى محبت قلبى و عدم عداوت است اما ولایت به معناى خلافت و جانشینى از مرحله نبوت امرى مسلم نزد امامیه است نه عامه.

نهایت این که ادعاى ضرورى انگاشتن امامت را در حق مردم صدر اسلام که خود ناظر و شاهد حادثه غدیر خم بودند و یا با تواتر خبر آن را شنیدند، قابل پذیرش است. اما ادعاى آن نسبت به طبقات دیگر مردم که براى آنان در موضوع امامت اخبار متفاوتى نقل شده است و چه بسا بعضى ضرورت را در جهت دیگر مشاهده مى کنند و یا حداکثر در تعیین یک جهت متردد ماندند. پذیرفتن ادعاى ضرورت مشکل و غیر مسموع است. لذا بعضى از فقهاء و متکلمان امامیه ادعاى فوق را مردود مى دانند.

شهید ثانى: ایشان امامت را از ضروریات مذهب تشیع نه دزن ذکر مى کند که عبارتش گذشت (۷۹) ،

صاحب جواهر: وى در پاسخ ابن نوبخت و دیگر مدعیان ضرورت مى گوید:

«فکیف یدعى دخول دافع النص من غیر طبفه الاولى و نحو هم تحت منکر الضروره على انهم انکروا قول النبى «صلى الله علیه وآله وسلم » به فیلزمه عدم الامامه لا انهم انکرو الامامه المعلوم ثبوتها ضروره (۸۰) ».

شیخ انصارى: وى با فرق نهادن بین محبت و حب حضرت على «علیه السلام » و عدم عداوت ایشان با اصل امامت و خلافت معتقد است آنچه در اسلام ضرورى است عدم دشمنى است.

«ان المسلم ان عداوه امیرالمؤمنین او احد الائمه مخالف لضرورى الدین و اما ولایتهم فدعوى ضروریتها ترجع الى الدعوى الثانیه من دعوى صاحب الحدائق و یرد علیها امکان منع ان الولایه من ضروره الدین مطلقا (۸۱) ».

آیه الله حکیم: وى درباره ضرورى بودن امامت مى گوید: «وضوح منعه نعم من انکار ضرورى المذاهب (۸۲) ».

آیه الله خویى: ایشان نیز مانند شیخ انصارى اصل ضرورى را محبت و عدم دشمنى با ائمه مى داند نه مخالفت با خلافت آنان (۸۳) .

امام خمینى قدس سره: ایشان ابتدا اصل ضرورى انگاشتن امامت را نفى مى کند و مى گوید:

«و فید اولا ان الامامه بالمعنى الذى عند الامامیه لیست من ضروریات الدین فانها عباره عن امور واضحه بدیهیه عند جمیع طبقات المسلمین و لعل الضروره عند کثیر على خلافها فضلا عن کونها ضروره، نعم هى من اصول المذهب و منکرها خارج عنه لا عن الاسلام (۸۴) ».

سپس ایشان احتمال ضرورى بودن امامت را در صدر اسلام و عدم آن در اعصار بعدى را مطرح مى کند: «و یمکن ان یقال ان اصل الامامه کان فى صدر الاول من ضروریات الاسلام ثم وقعت الشبهه للطبقات المتاخره (۸۵) ».

ارزیابى اجماع

درباره ادعاى اجماع باید گفت که استدلال برکفر مخالفان و جزء اصول دین نهادن امامت توسط اجماع مستلزم دور است چون اعتبار و حجیت اجماع در مکتب تشیع نه به نفس اجماع واتفاق عالمان دین بلکه به خاطر ملازمه آن با قول امام معصوم است، پس در اجماع اولا وجود یک امام معصوم سپس اعتبار و حجیت قول وى مسلم انگاشته شده است، در حالى که همین پیش فرض محل اختلاف است و مخالف نه تنها معتقد به حجیت قول وى نیست بل منکر وجود چنین امامى نیز هست، لذا احتجاج به اجماع در حقیقت اثبات اصل امامت با قول امام است و حداقل براى طرف مقابل قابل پذیرش نیست و مشتمل بر اشکال دور است.

ممکن است ادعا شود که مقصود طرفداران اجماع، قول معصوم نیست بلکه اتفاق عالمان دین است، اما این اتفاق نیز نمى تواند مدعا را ثابت کند، چون اولا: واقع امر خلاف مدعا را نشان مى دهد، چرا که اکثریت عالمان دین که اهل تسنن اند منکر چنین اتفاق و اجماعى هستند. و بر عکس آن اجماع دارند. ثانیا: اجماع فوق حداکثر مى تواند به عنوان اجماع علماى امامیه تلقى گردد که رهیافت آن نیز اثبات یک اصل به عنوان اصول مذهب است نه دین و گرنه اشکال اخصیت دلیل از مدعا لازم مى آید.

ثالثا: اگر رفتار اتفاق جمیع علماء دین را بپذیریم اعتبار و حجیت چنین اجماعى در اثبات یک اصل به عنوان اصول دین نه تنها محل تردید است بلکه پذیرفته نیست.

نکته آخر این که قدر متیقن از اجماع، دلالت آن بر کفر نواصب و خوارج است نه مطلق مخالفان. مرحوم امام قدس سره دراین خصوص مى فرماید: «ان المتقین من الاجماع هو کفر النواصب و الخوارج (۸۶) ».

تبیین نظریه اسلام مخالفان

پیشتر گفته شد که در عصر رسالت شرط اسلام حقیقى مبتنى بر دو اصل توحید و نبوت بود و هرکس به این دو اصل از عمق ضمیر خود شهادت و گواهى مى داد اسلام او مقبول و از ره یافتگان به شمار مى رفت. عمومات و مطلقات آیات و روایات بر این نکته دلالت مى کند که به عنوان اصل اولى و دلیل بر اسلام واقعى واجدین دو اصل مزبور محسوب مى شود و مادامى که دلیل قطعى به عنوان مقید و مخصیص وجود نداشته باشد، حجیت عمومات و مطلقات معتبر است و بر کفایت «شهادتین » به عنوان ملاک اسلام و کفر دلالت خواهد کرد.

در صفحات پیشین به تحلیل و نقد ادله منافى و مخصص عمومات مزبور پرداختیم. اما مستدل در اثبات مدعاى خود (امامت در زمره اصول دین است و مخالف آن کافر است) به دلیل قرآنى اشاره نکرده بود. ما در اینجا فقط به بعض از دلایل روایى بر عدم کفر مخالفان (اسلام حقیقى آنان) اشاره مى کنیم.

روایات مثبت اسلام مخالفان

کفر در اصطلاح روایات در معانى مختلفى مانند ترک واجب، شک در مقام الوهیت و نبوت و مخالف امامت و در مقابل اسلام و ایمان و غیر به کار رفته است.

در محل بحث (کفر مخالفان) ما شاهد و ناظر دو قسم روایات هستیم که یکى بر کفر مطلق مخالفان دلالت دارد و دیگرى بر کفر مقید به جحد و عناد، که مطابق قاعده اصولى روایات مطلق حمل به روایات مقید مى شود.

۱. با مراجعه به کتب روایى معلوم مى شود که مناقشه کفر مخالفان در عصر خود ائمه و بین صحابه آنان نیز جریان داشته است. مثلا هاشم صاحب البرید از اصحاب امام صادق «علیه السلام » معتقد است: جاهلان و منکران امامت به طور مطلق کافرند و ابو خطاب قایل به کفر است به شرط وجود حجت. محمد بن مسلم معتقد به کفر است در صورت اقامه حجت و تحقق انکار و جحد. وى بر این نکته تاکید و اصرار مى کرد که در صورت اقامه حجت و عدم حصول علم و معرفت نمى توان حکم به کفر مخالف داد. مناقشه و نزاع این سه شخصیت شیعى در مراسم حج نزد امام صادق «علیه السلام » کشیده شد و امام «علیه السلام » با یاد آورى اعتقاد مخالفان به توحید و نبوت و همچنین انجام اعمال عبادى مانند نماز و روزه و حج و با اظهار تعجب مکرر و گفتن «سبحان الله » از نسبت کفر به جاهلان امامت، هاشم و ابو الخطاب را بر حذر داشت، و متذکر شد که تکفیر شیوه خوارج است (۸۷) .

۲. در روایتى امام صادق «علیه السلام » باز مى فرماید:

«لو ان العباد اذا جهلوا و قفوا و لم یجحدوا لم یکفروا (۸۸) ».

۳. امام على «علیه السلام » در پاسخ اشعث مبنى بر هلاکت غیر شیعه از امت اسلام مى فرماید:

«و ما هلک من الامه الا الناصبین و المکاثرین [المکابرین] و الجاحدین و المعاندین فاما من تمسک بالتوحید و الاقرار بمحمد «صلى الله علیه وآله وسلم » و الاسلام و لم یخرج من المله و لم یظاهر علینا الظلمه و لم ینصب لنا العداوه و شک فى الخلافه و لم یعرف اهلها و ولاتها و لم یعرف لنا ولایه و لم ینصب لنا عداوه فانه مسلم مستضعف یرجى له رحمه الله و یتخوف علیه ذنوبه (۸۹) ».

۴. امام باقر «علیه السلام » با فرق نهادن بین منکر و جاهل امامت مى فرماید:

«فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا و من جهله کان ضالا (۹۰) ».

۵. در روایات مختلف صرف شک در مقام الوهیت و نبوت علامت کفر تلقى نشده بلکه مدارک کفر مقید به جحد و عناد شده است امام صادق «علیه السلام » در پاسخ از شک درباره خدا و پیامبر«صلى الله علیه وآله وسلم » فرمود: «انما یکفر اذا جحد (۹۱) ».

و از اینجا وضع شک در مساله امامت نیز روشن مى شود.

در این موضوع روایات زیادى وجود دارد که ما به خاطر نداشتن مجال به همین اندک بسنده مى کنیم و تحلیل و تبیین بیش از این را به خواننده فاضل مى سپاریم، سر انجام به ثمره شیرین و مبارک نظریه جدا انگارى امامت از اصول دین اشاره مى کنیم: در پرتو آن مذاهب و فرق اسلامى اعم از تسنن و تشیع و با الهام از آیه شریفه «انما المؤمنون اخوه »، به تحکیم و تثبیت مبانى و اصول اسلامى پرداخته و در یک فضاى معطر از روحیه هم دینى و حس برادرى واقعى و نه از باب ضرورت و تقیه به مواجه با دشمنان اسلام مى پردازند که به جرات مى توان ادعا کرد مبتکر و مروج این تئورى از لحاظ نظرى و عملى در قرن حاضر امام خمینى قدس سره بود که بیش از چهار دهه پیش تئورى آن را بنیان نهاد و بعد از پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى عملا منادى آن شد و در جریان صدور فتواى تاریخى حکم ارتداد سلمان رشدى و با قیام و نداى لبیک اهل تسنن بدان، حضرتش شاهد و ناظر به بار نشستن تئورى خود شد.

در پایان این بحث به مساله ولایت فقیه اشاره مى شود که متمم و مکمل اصل امامت در تشیع محسوب مى شود، که در آن نیز اختلاف نظرهایى مختلفى وجود دارد و کنکاش آن مجال دیگرى مى طلبد و اما نکته ظریف و مهم در این است که وجود دیدگاههاى مختلف نباید بستر ایجاد اختلافات و تنشهایى در درون مذهب تشیع گردد، بلکه در اینجا نیز بهتر ست شیوه امام در مساله امامت را سر مشق خود قرار داد و از نحو اختلافات و از ایجاد شکاف در مکتب سرخ تشیع که امروزه در انقلاب اسلامى متبلور گشته، جلوگیرى نمود.

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن مصلحى تو اى سلطان سخن

پى نوشت:

۱. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص ۱۲۳.۱۲۲ و المغنى فى اصول الدین، ص ۱۲۳.

۲. در برخى از آثار اشاعره بعض فروع دین نیز جزء ارکان اسلام، شمار رفته است. ر.ک: بغدادى، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، دارالمکتب العلمیه، بیروت، ص ۲۶۷.

۳. مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، علم کلام، درس ۸، ص ۷۹، انتشارات اسلامى، قم، ۱۳۶۲.

۴. همان، عدل الهى، ص ۵۶، انتشارات اسلامى، قم، ۱۳۶۱.

۵. خواجه نصیر الدین طوسى، تلخیص المحصل، ص ۴۰۵. قواعد العقائد، ص ۱۴۵، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

۶. براى اطلاع از تعداد شهیدانى که تشیع به خاطر همین موضوع تقدیم داشتند. ر.ک: علامه امینى، شهیدان راه فضیلت.

۷. ابوالفتح الاسروشنى، فصول الاسروشنى، مبحث الامامه، به نقل از احقاق الحق، ج ۲، ص ۳۰۷.

۸. محمد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقادات، ص ۲۳۴.

۹. سیف الدین آمدى، غایه المرام فى علم الکلام، ص ۳۶۳.

۱۰. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، انتشارات شریف رضى قم، بى تا، ج ۵، ص ۲۳۲.

۱۱. عضد الدین الایجى، المواقف، که با شرح جرجانى چاپ شده است، ج ۸، ص ۳۳۴.

۱۲. محقق جرجانى، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۳۴.

۱۳. فخر رازى، المباحث المشرقیه و المطالب العالیه، بحث الامامه، و العقائد النسفیه، ص ۱۷۷، روز بهان، دلائل الصدق، ج ۲، ص ۴. و عبدالکریم خطیب، الخلافه و الامامه، ص ۴۲۷.

۱۴. شیخ یوسف بحرانى، الحدائق الناضره، دار الکتب الاسلامیه، ج ۵، ص ۱۷۵به بعد.

۱۵. شیخ مفید، المقنعه، ص ۳۲، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۰ ه.

۱۶. همان، اوائل المقالات، دانشگاه تهران، ص ۷، با تحقیق مهدى محقق، ۱۳۷۲ ش.

۱۷. شیخ صدوق، الهدایه، ص ۷ و ۶، کتابفروشى اسلامیه، تهران ۱۳۷۷ ه.

۱۸. سید شریف رضى، الرسائل، ج ۱، ص ۱۶۶.

۱۹. ابواسحاق ابن نوبخت، فص الیاقوت، به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۵ به بعد.

۲۰. علامه حلى، شرح فص الیاقوت، وى در المنتهى کتاب الزکاه، مساله اشبراط و صف مستحقى الزکاه مى گوید: «ان الامامه من ارکان الدین و اصوله و قد علم ثبوتها من النبى «صلى الله علیه وآله وسلم » ضروره و الجاحد لها لا یکون مصدقا لرسول فى جمیع ما جاء به فیکون کافرا». به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۵ به بعد.

۲۱. شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، به نقل از همان.

۲۲. شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج ۴، ص ۱۳۱، به نقل از مقدمه محقق بحارالانوار، ج ۲۹، ص ۳۸.

۲۳. ابن ادریس، السرائر، به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۷۵ به بعد.

۲۴. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، دار الکتب الاسلامیه، ج ۶، ص ۵۶، تهران، ۱۳۶۷ ش.

۲۵. علامه مجلسى، بحار الانوار، ج ۶۸، ص ۳۳۴. چاپ جدید.

۲۶. احقاق الحق و ازهاق الباطل، ج ۲، ص ۲۸۶ و ۲۹۴.

۲۷. گوهر مراد، ص ۴۶۷، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، ۱۳۷۲.

۲۸. شرح اصول الکافى، به نقل از، الحدائق، ج ۵، ص ۱۵۷ به بعد.

۲۹. کتاب الطهاره، ص ۳۳۰، طبع سنگى.

۳۰. الحدائق، ج ۵، ص ۱۵۷ به بعد.

۳۱. کتاب الطهاره، ص ۵۶۴، طبع سنگى، چاپخانه صدرى، ۱۳۸۶ ه.

۳۲. مجموعه رسائل، ص ۲۶۶.

۳۳. التنقیح فى شرح عروه الوثقى، کتاب الطهاره، ج ۲، ص ۸۴ تا ۸۷، دار الهادى للمطب

نویسنده: محمد حسن قدردان قراملکى