معناشناسی و واژه شناختی فلسفه تمدن

سخن از ضرورت مطالعات فلسفه تمدن اسلامی، بدون شناسایی مفهومی اضلاع و اجزای تشکیل دهنده آن میسر نیست. فلسفه تمدن اسلامی اصطلاح نوپدیدی است که هنوز اطراف آن به درستی واکاوی نشده است.

اما باید اشاره کرد که این شاخه علمی و مطالعاتی، چند حوزه را مورد توجه قرار خواهد داد؛ ارتباط تمدن با واژه های مرتبط با حیات اجتماعی انسان، ویژگی ها و نمودهای تمدن و به طور خاص تمدن اسلامی، تمایز آن با تمدن های دیگر، جایگاه آن در حیات انسانی، مبانی و اصول آن، چگونگی یا عوامل پیدایش آن دوره ها و مراحلی که در گذر زمان پیموده، ذیل آن جای می گیرند. چنان که مشکلات و آسیب های تمدن اسلامی خود باب فراخی برای تاملات فلسفی تمدن اسلامی است که در جای خود باید کاویده شود.

بنابراین در این نوشتار کوشش می شود برای فهم درست فلسفه تمدن اسلامی و مقوله های مرتبط، دسته ای از اصطلاحات و واژه هایی که با مقوله فلسفه تمدن اسلامی در ارتباط اند، مورد مداقه و تامل قرار گیرد تا از اختلاط معنایی و تداخل مفهومی جلوگیری شود؛ هر چند نمی توان انکار کرد بیان تعاریفی روشن و تمایز بخش واژگان کار آسانی نیست. در هر حال به اجمال در این بخش از اصطلاحات و واژه های فلسفه و تمدن سخن به میان می آید.

معنای فلسفه

فلسفه از اقسام علم به معنای گسترده آن است؛ یعنی نوعی آگاهی از جهان است[۱] و در میان دانش های بشری، نگاهی کلان و عقلانی به پدیده هاست و برای آن تعاریف بسیاری بیان کرده اند و هر تعریفی از فلسفه، تنها وجوهی را می نمایاند که آدمیان تقریر کرده اند.[۲] این نوشته بدون پرداختن به جزئیات معنایی آن با رویکردی عمومی به تعریف می پردازد.

فلسفه در یک معنا جستجو در حقایق وجودی اشیا و امور است و بر خلاف علوم تجربی و انسانی، پدیده های خرد را به مطالعه نمی گیرد؛ به همین جهت روش آن را قیاسی دانسته اند؛ در حالی که علوم به روش استقرایی پیش می روند. بر نویسنده پوشیده نیست که این تعریف به شدت ساده نگرانه و عمومی است؛ اما واقعیت آن است که همین مقدار برای تعیین جایگاه پژوهش گره گشایی دارد.

فلسفه مطلق و فلسفه مضاف

کسانی که به فلسفه می پردازند، آن را در یک نگاه کلی به دو دسته تقسیم می کنند: فلسفه مطلق و فلسفه مضاف، سپس می گویند فلسفه مطلق به وجود و هستی و امور خارجی و البته کلان روی دارد؛ اما فلسفه مضاف تابع مضاف الیه خود به جستجو می پردازد. رشاد می نویسد: فلسفه مطلق (در مقابل فلسفه های مضاف) را می توان به «دانش پژوهش عقلانی در احکام کلی و عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و اقسام نخستینه آن» تعریف کرد؛ این تعریف، مقتبس از تعریف صدرایی از فلسفه اولی و علم اعلی است.

سپس می نویسد: فلسفه مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعه فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته علمی( همچون علم جامعه شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشته حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم).[۳] این سخن گرچه مقبولیتی نسبی یا حداقل شهرتی عام یافته؛ به نظر می رسد اندکی محل تامل باشد؛ چراکه در واقع فلسفه غیر مضافی وجود ندارد. فلسفه در هر حال مضاف است؛ حال گاهی به امور خارجی اضافه می شود و گاه به معارف و علوم بشری.

بر این اساس می توان فلسفه را بر دو قسم دانست: فلسفه مضاف به امور و فلسفه مضاف به علوم. خسروپناه درباره فلسفه مضاف می نویسد: این واژه مشترک لفظی میان فلسفه علوم و فلسفه حقایق است. فلسفه علوم دانش فرانگرانه وصفی ـ تحلیلی رشته علمی است؛ مانند فلسفه معرفت دینی، فلسفه علوم تجربی، فلسفه علوم اجتماعی و…. و فلسفه حقایق، دانش درون نگرانه وصفی – عقلانی پدیده های حقیقی و اعتباری است؛ مانند فلسفه دین، فلسفه ذهن و فلسفه سیاسی.[۴]

او در ادامه می آورد: فلسفه های مضاف با دو وضعیت ظاهر شده اند؛ فلسفه در وضعیت نخست به پدیده ها و حقایق ذهنی و خارجی، حقیقی و اعتباری و در وضعیت دوم به دانش و علوم نظام مند اضافه می شود.

فلسفه مضاف به پدیده ها و حقایق از سنخ دانش درجه اول است که با نگرش فیلسوفانه به تحلیل عقلی موضوع معین، یعنی واقعیت خارجی یا ذهنی می پردازد؛ مانند فلسفه حیات، فلسفه زبان، فلسفه ذهن، فلسفه نفس، فلسفه معرفت، فلسفه دین، فلسفه نبوت و…. او ادامه می دهد، فلسفه اسلامی – به ویژه گرایش حکمت مشاء و حکمت متعالیه – با توجه به بیان احکام و عوارض موجود بما هو موجود به پاره ای از فلسفه های مضاف به پدیده ها و حقایق مانند فلسفه هستی، فلسفه معرفت، فلسفه نفس و فلسفه دین پرداخته است.

نفس واقعیتی خارجی و معرفت واقعیتی ذهنی است. سپس در تعریف فلسفه مضاف به دانش ها می آورد که از سنخ معرفت درجه دوم است؛ یعنی دانشی سیستمی و نظام مند که به توصیف تاریخی و تحلیل عقلانی و فرانگرانه دانش مضاف الیه می پردازد.[۵] بر اساس این نگره، فلسفه در هر حال مضاف است. اگر دو قسم فلسفه را بشود با عناوین نوع اول و نوع دوم شناسایی کرد، برای ایجاد مفاهمه بهتر است؛ چون فلسفه نوع اول خود به دو بخش متمایز از هم تقسیم شدنی است.

چون یا مضاف به موجود مطلق بدون تعین خارجی (ماهیت) است، یعنی موجود از آن حیث که موجود است یا به امری متعین اضافه می شود. روشن است که هر گاه فلسفه بدون قید مضاف الیه و به صورت مطلق آورده شود. مراد از آن همان مضاف به موجود بما هو موجود است.[۶] به بیان روشن تر، فلسفه علمی در مواقع بسیاری بدون قید اضافه به کار می آید و به تعبیر اهل ادب، قرینه و نشانه ای برای آن وجود ندارد. در چنین مواقعی مراد از آن فلسفه مضاف به موجود (امر کلان) است.

در نتیجه فلسفه یا مضاف به وجود و پدیده های خارجی است یا به علوم و معرفت های بشری اضافه می شود. اهل فن فلسفه نوع اول را که به طور مستقیم به امری خارجی می پردازد، معرفت درجه اول یا معرفت بی واسطه و فلسفه نوع دوم را که در خصوص معرفتی از معارف بشری به تامل می نشیند، معرفت درجه دوم یا با واسطه نام نهاده اند.

فلسفه نوع اول با فلسفه نوع دوم تفاوتی بنیادی دارد؛ با این وجه مشترک که در هر دو نوع آن عقل اندیشی و روش تعقلی حاکم است؛ یعنی با روش یگانه ای پیش می روند. در فلسفه مضاف به امور، نگاهی درون نگرانه و در مضاف به علوم، نگاهی از بیرون حاکم است. دیگر آنکه هر دو به مقوله خود، هستی شناسانه می نگرند؛ جز آنکه در نوع اول، امری واقعی و عینی مورد تامل است و در نوع دوم چنین چیزی دیده نمی شود؛ بلکه تمام سخن بر محور چگونگی معرفتی است که حاصل می شود. به همین سبب می توان این فلسفه را علم شناسی نام نهاد.[۷]

دیگر آنکه فلسفه مضاف به امور، معرفتی درجه اول است؛ اما مضاف به علوم، معرفت درجه دوم است که متعلق این فلسفه، خود یک معرفت است. افزون بر تقسیم پیش گفته و کاربردهای تخصصی فلسفه، بایسته است به نکته دیگری اشاره شود که در عین بداهت، اهمیت بسزایی دارد. فلسفه در ادبیات فارسی و در محاوره های عمومی و حتی علمی، به فراوانی در معنای لغوی به کار می رود و مراد از آن نوع خاصی از اندیشیدن است که بر پایه تعقل استوار است و این با علم فلسفه یا فلسفه علمی متفاوت است. چنان که فلسفی اندیشیدن یا تفکر فلسفی داشتن، غیر از پرداختن به معرفت یا علم فلسفی است.

تمدن و کاربردهای آن

پیش از بیان معانی و تعاریف تمدن، نگاهی به کاربردهای این واژه اهمیت دارد؛ از آن رو که در ادبیات امروزی، تمدن در جاهای گوناگونی به کار می رود که با هم فرق دارند؛ تمدن گاه به عنوان ظرف تاریخی، در پاره ای از کاربردها _ به ویژه در میان متخصصان _ به عنوان یک دانش و گاه به عنوان یک واقعیت قابل پردازش مورد توجه قرار می گیرد. بدیهی است فهم درست معنای تمدن منوط به تفکیک این گونه ها از یکدیگر است.

تمدن به مثابه ظرف تاریخی

وقتی سخن از علم در تمدن اسلامی یا معماری در تمدن جهانی به میان می آید، تلقی ظرفی نسبت به تمدن است؛ اما اینکه آیا چنین کاربردی صحیح است یا نه، محل بحث نیست؛ چون این مقال از منظر پدیدارشناسی به آن می نگرد. تمدن در این نگره بستر پیدایی یک پدیده یا نگاه به تمدن به مثابه بستری برای ظهور و بروز آن است.

علم در تمدن، یعنی مطالعه مقوله علم، در دوره ای از زیست بوم اجتماعی یا عمران و آبادانی در تمدن، شناسایی پدیده عمران در دوره ای از تاریخ، البته از منظری متفاوت با نگره تاریخی است؛ زیرا در این رویکرد، علی القاعده آن پدیده در نسبت با مقوله ها و دستاوردهای دیگر سنجیده و ارزیابی می شود.

نگاه به تمدن به مثابه ظرف ظهور پدیده دیگر، گاه آن را در سطح معنایی «تاریخ پژوهی» قرار می دهد که در نگاه دقیق تر نیازمند اصلاح عبارتی است. مطالعه یک پدیده در بستر یک تمدن با نگاه به آن پدیده در بستر تاریخ، تفاوت بنیادین دارد. در ترکیب و عنوان دوم صرفا گزارشی از فراز و فرود یک پدیده در گذر زمان است.

اما در معنای اول، نگاه تعاملی و ترابطی به آن پدیده در نسبت با پدیده های دیگر است که جایگاه آن را در شکل دهی به یک زندگی اجتماعی متفاوت روشن می کند و طبعا به وجه تاثیرگذاری و تاثیرپذیری آن از دیگر پدیده ها نظری افکنده می شود. این معنا از تمدن در پرتو معنای مورد بحث (معنای سوم) کاویده می شود.

تمدن به مثابه دانش

تمدن در معنای دیگر، دانشی نوپدید است که درباره واقعیتی در زندگی بشر بحث و گفتگو می کند؛ هر چند اطراف آن هنوز به درستی شناخته نشده و ابعاد آن کاملا آشکار نشده است. در این معنا تمدن شاخه ای از دانش بشری و از اقسام علوم انسانی خواهد بود که درباره هویت های کلان جوامع بشری به مطالعه و تحقیق می نشیند. این دانش نوپا البته نیازمند واکاوی و تامل است تا اولا جایگاه آن در طبقه بندی علوم روشن شود؛ ثانیا ارتباط آن با دانش های دیگر تعیین گردد.

ثالثا روش تحقیق آن بیان شود، همچنین فایده آن مورد تامل قرار گیرد. نگاه دانشی به تمدن که با اصطلاح تمدن شناسی یا تمدن پژوهی شناخته می شود، به مطالعه یک تمدن در گذر تاریخ می پردازد. تمدن در این معنا نیز با معنای سوم بی ارتباط نیست و قرابت جدی میان آنها دیده می شود. تفاوت آن دو در جزیی نگری و کلان پژوهی است. در دانش تمدنی، مظاهر تمدنی به صورت علمی و ریزبینانه کاوش می شود؛ برای نمونه پیدایی علم به عنوان یکی از مظاهر برجسته تمدنی از ابعاد گوناگون مورد مطالعه و تامل واقع می شود.

چیستی علم، عوامل پیدایی آن، پدیدآورندگان علم، دستاوردهای علمی، مراکز علمی، شیوه های آموزش، پشتوانه های علم، رابطه علوم با یکدیگر و…. مباحثی است که در تمدن پژوهی یا دانش تمدنی مد نظر قرار می گیرد.

تمدن به مثابه پدیده یا امری مستقل

در معنای سوم، تمدن پدیدهای قابل مطالعه و شناخت است که در گذر زمان به چنگ بشر درآمده و هویت مطالعه پذیری یافته است؛ چنان که اشاره شد، تمدن به این معنا نوپدید و کم سابقه است. این معنا موضوع فلسفه تمدن است. فلسفه تمدن به چیستی تمدن، ارکان، مبانی و مؤلفه های آن، فرایند و مراحل آن، همچنین کالبدشکافی و آسیب شناسی آن روی می کند؛ بی آنکه به طور جزیی نگرانه از وجوه یا مظاهر آن سخن به میان آورد. بدیهی است این سه قسم تمدن، با یکدیگر نسبت دارند.

مورخان تمدن پژوه به معنای دوم بیشتر نظر دارند؛ هر چند دسته ای از محققان با بهره گیری از داده های تاریخی و فلسفی به نگاهی فراگیر کشانده می شوند و از یک سو از مظاهر تمدن سخن به میان می آورد و از سوی دیگر از علل و مراحل و آسیب های آن که آشکارا خلط میان دو حوزه مطالعاتی است.

این دسته از پژوهشگران از تمدن همان چیزی را اراده می کنند که در زندگی اجتماعی بشر رخ داده و بشر خود در ایجاد آنها موثر بوده است؛ از سیاست و عمران تا تشکیلات و هنر و روابط داخلی و خارجی و نیز درآمدها و هزینه ها، همه در ذیل آن معنا می یابند؛ چنان که پدیده های طبیعی نیز از دایره آن خارج شمرده نمی شوند. این رویکرد با همه مزایایی که دارد، تا حد زیادی به مطالعات تاریخی نزدیک می شود.

تاریخ تمدن پژوهی از دو منظر بیان شده که از آن به «تمدن پژوهی» نیز یاد می شود؛ چنان که از ترکیب عنوانی آن پیداست، با مطالعات تاریخی سنتی و محض قرابت دارد؛ اما هم به لحاظ رویکرد، هم به لحاظ روش و هم از نظر محتوا یا موضوع با آن متفاوت است؛ هر چند در کلان نگری علمی جزو مطالعات تاریخی به شمار می آید و اشتراکات بسیاری باهم دارند.

تاریخ تمدن پژوهی به حکم اینکه در تصویر حیات انسانی گذشته توفیق بیشتری دارد، هر روز در هندسه دانشی بشر جای بیشتری می یابد و عملا کلیه مطالعات موردی تاریخ را ذیل خود جای می دهد و البته بر خلاف تاریخ، محض از علوم انسانی دیگر به فراوانی بهره می گیرد.

تمدن در این حوزه مطالعاتی به معنای خاصی است و بسیاری از تعاریف صورت گرفته نیز ذیل آن جای می گیرد و بیشتر ناظر به معنای لغوی است.

برایند نظریات را با همه اختلاف تعابیر می توان «دستاورد بشر در معنای عام» دانست؛ چنان که یکی از اندیشه گران این حوزه آورده است: «تمدن برایند سرمایه ها و دستاوردهای سخت و نرم یک واحد بزرگ و مستقل اجتماعی متشکل از جوامع مختلف است که در فرایندی تاریخی و متاثر از اندیشه ای تعمیم یافته محقق شده باشد.»[۸]

تمدن در بوته تعریف

بسامد کاربرد واژه تمدن در ترکیب های فراوان و بسترهای گوناگون، از یک سو آن را به فهم عمومی کشاند و از دیگر سو تابع برداشت های گاه ذوقی، آن را دچار ابهام های بسیاری کرد. برخی تمدن را همان شهرنشینی دانسته و دسته ای آن را جز پیروی از شریعت آسمانی و سنت نبوی ندانسته اند.[۹] روشن است که چنین برداشت هایی در عین درست، ساده سازی و سطحی کردن و تا حدی مبهم سازی قضیه است. برای درک درست معنای آن و امکان مفاهمه مقرون به واقع، باید تعریف روشن تری از آن کرد.

معنای واژگانی تمدن

پیش از آنکه تمدن در معنای گسترده و فراخ امروزی با بار معنایی خـاص بـه کـار رود، در ادبیات عربی و فارسی در معنای شهرنشینی و جامعه پذیری شهری که از معنای لغوی آن به دست می آید به کار می رفته است. این واژه در ادبیات ابوعلی مسکویه اول بار به کار رفته است و مراد او از آن، اجتماع شهری[۱۰] یا وضعی است که امکان داد و ستد نیکو میان انسان ها و همکاری وجود دارد.[۱۱] در میان فارسی زبانان، نخست خواجه نصیر الدین طوسی (م.۶۷۲ق) بود که با کاربست آن در خصوص تمدن انسان سخن گفت.

او در مقاله سوم از کتاب اخلاق ناصری که در سیاست مدن است، فصلی را با عنوان «به سبب احتیاج خلق به تمدن» گشوده و به تفصیل از آن سخن گفته است. گرچه در ادبیات عرب این واژه در معنای لغوی اش که شهرنشینی یا پذیرش زندگی شهری باشد، بی سابقه نبوده است.

خواجه می گوید: «زندگی انسانی بدون زیستن، با یکدیگر و رفع نیازهای خود با نقش دیگری امکان پذیر نیست؛ چون وجود نوع بی معاونت صورت نمی بندد و معاونت بی اجتماع محال است؛ پس نوع انسان بالطبع به اجتماع محتاج بود و این نوع اجتماع را تمدن خوانند و تمدن مشتق از مدینه بود و مدینه موضع اجتماع اشخاصی است که به انواع حرفت ها و صناعت های تعاونی که سبب تعیش بود می باشد».[۱۲] خواجه از این واژه معنای نسبتا گسترده ای را لحاظ کرده که البته با معنای واژگانی آن قرابت جدی دارد.

چنان که در لغت نامه ها آن را تخلق به اخلاق اهل شهر و انتقال از خشونت و جهل به حالت ظرافت، انس و معرفت[۱۳] یا خوگرفتن با آداب و اخلاق شهریان معنا کرده اند[۱۴] و در محاورات عمومی نیز معنایی جز این به ذهن متبادر نبوده و نیست.

در ادبیات اخلاق محورانه خواجه نصیر تمدن وضعی است که در آن انسان ها، هم نیازهای خود را بر طرف می کنند و هم در رفع نیازهای دیگران گام بر می دارند و برای این منظور طبعا سازوکارهایی لازم است تا تعامل حداکثری میان آدمیان را فراهم کند.[۱۵]

با این نگاه، تمدن چیزی جز سازوکار و وضعی برای زندگی بهتر آدمیان با یکدیگر نیست؛ چنان که «توین بی» تمدن شناس معاصر پس از جرح و تعدیل هایی که از تعاریف دیگران ارائه می دهد مینویسد: … شاید بتوان آن را چنین تعریف کرد که تمدن عبارت است از تلاش برای آفریدن جامعه ای که کل بشریت بتوانند با همنوایی در کنار یکدیگر و به منزله اعضایی از یک خانواده کامل و جامع در درون آن زندگی کنند.

ابن خلدون نیز با تعبیر اینکه تمدن غایت بدویت است یا فلانی در تمدن و عمارت کوشید،[۱۶] معنای لغوی را اراده می کند.

معنای اصطلاحی تمدن

تمدن آهسته آهسته معنای دقیق تر و عمیق تری یافت و به عنوان یک حوزه قابل درک تاریخی درآمد.[۱۷] این معنا البته پیشینه زیادی ندارد. حتی آنچه در زبان دسته ای از تاریخ نویسان انعکاس یافته، با آنچه در نگاه سیاست ورزان و فیلسوفان کنونی منعکس است، تفاوت های چشمگیری دارد و بی توجهی به این رویکرد که تمایز میان معانی تمدن را به نمایش می گذارد، موجب خطا خواهد شد. این واژه در دوره های اخیر با هویتی مستقل مورد کاوش و تامل قرار گرفته.

چنان که آثار فراوانی با این عنوان پدید آمده است. آنچه در ادبیات امروزین ایران از تمدن اراده شده، با آنچه در ادبیات زبان ها و نوشته های دیگر متداول است، همسویی های آشکاری دارد. (Civilisation) در زبان فرانسه و (Civilization) در انگلیسی برگرفته از (Civilis) یا (Civitas) به معنای «شهری» و «الحضاره» در عربی با بنیاد «حضر» و «حضور» به معنای یک جانشین در مقابل صحراگرد و چادرنشین همین معنا را می رسانند.

چنان که پیداست، انتساب به شهر یا در پیش گرفتن راه و روش زندگی شهری، زندگی ثابت و یک جانشینی یا شهری گری در درون آن نهفته است. حسین مونس تمدن را ثمره کوشش و تلاش انسان _ چه ثمره مادی چه معنوی _ برای بهتر کردن زندگی اش می داند؛[۱۸] اما به راستی فارسی زبانان از آنچه اصطلاح شده، همانی را لحاظ می کنند و می فهمند که امروزه غربیان از آن اراده می کنند یا دو درک متفاوت وجود دارد و همچنین آیا آنچه در ادبیات امروزه زبان فارسی به کار می رود، دارای معنای واحدی است یا اینکه پاسخ مبتنی بر مطالعه و تاملات جدی را طلب می کند.

تمدن امروزه در معنای دیگری کاربرد یافته یا کاربرد بیشتری یافته است که اندکی با آنچه تا کنون بیان شده، متفاوت است و بی توجهی به این روی آورد و همچنان به حکم اشتراک لفظی بر معنایی مشترک پای فشردن نه تنها موجب بیراهه روی خواهد شد، بلکه درک صحیح بسیاری از مباحث مطروحه در ادبیات جهانی امروز را ناممکن می کند. فهم اصطلاح «تمدن» که در ترکیب های «جنگ تمدن ها»، «گفتگوی تمدن ها»، «تعامل یا تقابل تمدن ها»، «انحطاط و افول تمدن ها» و… به کار آمده، با آنچه در رویکرد تاریخ تمدن پژوهی ملحوظ است، ممکن نیست.

تمدن در این کاربرد هر چند به لحاظ اجزا و سازه همسویی هایی با آن تمدن دارد؛ پیکره دیگری است که با الگوهای مطالعاتی خاص خود پی جویی می شود. تمدن در این معنا با دانش فلسفه نظری تاریخ، جامعه شناسی تاریخی و فلسفه قرابت دارد و هستی شناسی ویژه ای دارد که می تواند به اوصافی متصف شود.

ساموئل هانتینگتون که در نظریه سیاسی خود در پایان قرن بیستم، آغازگر بگومگوهای فراوانی در عرصه سیاست جهانی شد، رویکردی به تمدن دارد که بعدها بیش از همیشه و تا کنون معنای خود را بر اندیشه ها غالب کرده است. او می نویسد: فرضیه اصلی من این است که اصولاً نقطه اصلی برخورد در این جهان نو، نه رنگ ایدیولوژیکی دارد و نه بوی اقتصادی. شکاف های عمیق میان افراد بشر و به اصطلاح «نقطه غلیان» برخوردها دارای ماهیت فرهنگی خواهد بود و بس … برخورد تمدن ها بالمآل بر سیاست جهانی سایه خواهد افکند. خطوط گسل (Fault lines) در میان تمدن ها در آینده خاکریزهای نبرد خواهد بود …

بی گمان آنچه در این رویکردها از تمدن اراده می شود، با معنای پیش گفته از تمدن در ارتباط است؛ اما معنای واحدی ندارند؛ بنا براین تاکید برخی از نویسندگان کنونی که سطحی نگرانه بر تعریفی از این واژه پا می فشارند، بی آنکه جغرافیای معنایی آن را در نظر آورند، راه به ناکجا آباد بردن است.

پی نوشت ها

[۱] . علم چیست، فلسفه چیست؟؛ ص۴۳.

[۲] . درآمدی به فلسفه، ص ۱۵.

[۳] . فلسفه های مضاف؛ ج ۱، ص ۳۲_۳۳.

[۴]. همان، ص۷۱.

[۵] . همان، ص۷۱_۷۳.

[۶]. همان، ص ۳۵۸.

[۷] . علم چیست، فلسفه چیست ؟؛ ص۴۵.

[۸]. ر.ک: محسن الویری؛ جزوه درسی سال تحصیلی ۸۸_۸۹.

[۹] . رفیق العظم؛ البیان فى التمدن واسباب العمران؛ ص ۲۱_۲۲.

[۱۰]. الهوامل والشوامل؛ ص۶۱.

[۱۱]. همان، ص ۳۷ و ۴۸.

[۱۲] . برگزیده اخلاق ناصری؛ ص۷۴.

[۱۳] . لغت نامه دهخدا؛ ج ۱۷، ص ۹۴۲.

[۱۴] . محمد معین؛ فرهنگ فارسی؛ ج ۱، ص ۱۱۳۹.

[۱۵]. اخلاق ناصری؛ ص۲۰۸_۲۰۹.

[۱۶] . العبر؛ ج ۱، ص ۱۲۲ و ج ۶، ص ۱۷۱.

[۱۷] . آرنولد توین بی؛ بررسی تاریخ تمدن؛ ص ۴۹.

[۱۸] . مونس حسین؛ الحضاره دراسه فى اصول و عوامل قیامها؛ ص۱۳.

منابع

• ابن خلدون، عبدالرحمن؛ تاریخ ابن خلدون (العبر)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۱ق.
• تویت بی، آرنولد، بررسی تاریخ تمدن، ترجمه محمدحسین آریا، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۶.
• دهخدا، علی اکیر، لغت نامه دهخدا، چاپخانه دانشگاه تهران، ۱۳۴۶.
• خسرو پناه، عبدالحسین، فلسقه های مضاف، تهران، پژوهش گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۵.
• حیدری، علیرضا، برگزیده اخلاق ناصری، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۱.
•  رندل، هرمن و جاستوس باکلر؛ درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، ۱۳۶۳.
• سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، یاران، ۱۳۶۱.
• مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب، اهوامل و الشوامل، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۱م.

برگرفته شده از کتاب فلسفه تمدن اسلامی چیستی، مبانی و مراحل؛ سیدعلیرضا واسعی. (با دخل و تصرف)