معرفت امام و رابطه ی آن با ایمان و نجات

چکیده

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه»

؛ به راستی تکان دهنده ترین حدیثی است که درباره ی امامت مطرح شده است.

مسائل اصلی ای که این مقاله عهده دار پاسخ بدان هاست عبارتند از:

۱) معرفت امام به چه معناست؟
۲) ارکان معرفت امام چیست؟
۳) یک مسلمان چه باید بکند تا معرفت امام برای او تحقق یافته و مرگ جاهلیت شامل حالش نشود؟
۴) رابطه ی معرفت امام با اعمال چیست؟ شرط قبولی اعمال است یا صحت یا هر دو؟
۵) رابطه ی معرفت امام با ایمان چیست؟
۶) آیا معرفت امام شرط نجات است؟

این جستار را می توان به دو بخش تقسیم کرد؛ بخش نخست به تبیین دقیق مبحث معرفت امام و ارکان و لوازم آن، با اتکا به برخی آثار وزین و موثق اعتقادی شیعه، اختصاص دارد و بخش دوم به برخی احادث مهم در خصوص مبحث معرفت امام و تفسیری که استاد مطهری قدس سره در خصوص آن احادیث ارائه نموده اند، با اتکاء به سخنان خود استاد، اختصاص دارد.

در بخش نخست آمده است که منظور از معرفت امام، شناخت شناسنامه ای نیست، بلکه ارکانی دارد که عبارتند از:

اعتثاد به وجوب اطاعت از امام، اعتقاد به گواه بودن امام، عقیده به باب الله و سبیل الله بودن امام، اعتقاد به علم الهی امام، اعتقاد به مفسر حقیقی وحی بودن امام، اعتقاد به رکن توحید بودن امام، اعتقاد به عصمت امام و به راستی مهم، اعتقاد به ضرورت دوستی و محبت امام.

در بخش دوم به آراء استاد مطهری قدس سره در خصوص جایگاه معرفت امام در تفکر شیعی و رابطه ی آن با ایمان و عمل و مقوله ی نجات پرداخته شده است.

در خصوص مسأله ی نجات، استاد مطهری قدس سره مباحث در خور توجهی دارند که با برخی مباحث کلامی جدید گره خورده است.

ایشان در این خصوص، هم با اتکا به روایات، بحثی درون دینی را مطرح می نمایند و هم با اتکا به برخی سخنان ابن سینا و ملاصدرا بحثی فلسفی را ارائه می نمایند.
واژگان کلیدی: معرفت امام، ایمان، نجات، انحصار گرایی عقیدتی، انحصار گرایی در حوزه ی نجات، پلورالیسم دینی.

مقدمه

اوضاع و احوال فکری جهان اسلام در شرایط فعلی و با گسترش فناوری ارتباطات و اطلاعات و حجم وسیع مبادله ی فکری در زمان اندک، در کنار فعالیت های گسترده ی نظری و عملی بر علیه شیعه، وضعیت خاصی را تصویر می کند که در تاریخ اسلام بی سابقه است.

شفاعت، دعا و طلب حاجت از غیر خدا، توسل به انبیا و اولیاء، خدا را به حق کسی قسم دادن، سوگند خوردن به نام غیر خدا، سرور و مولا گفتن به غیر خدا، قربانی و ذبح گوسفند و غیره به نذر و بز سر قبور انبیا و اولیا، نذر برای غیر خدا، ساختن گنبد و گلدسته و ضریح برای قبور، کتابت روی قبور، مسجد قرار دادن مقابر، چراغ روشن کردن و دعا و نیایش در کنار آن ها، بزرگداشت مشاهد و تبرک به تربت آن ها و بوسیدن، طواف و لمس کردن و غیره، زیارت قبور و …

موضوعاتی است که دشمنان مکتب تشیع، با تفاسیر انحرافی از آن ها، بر علیه شیعیان استفاده نموده و به طور گسترده، چه از طریق کتب و رسانه های صوتی و تصویری و چه از طریق سایت ها و وبلاگ های بی شمار، در صدد آسیب زدن به این مکتب هستند (امین، ۱۳۵۷، صص ۹-۱۰) .

با توجه به شرایط خاص و حساس مقطع کنونی از تاریخ تشیع، بر متفکرین و محققان شیعه است که به تبیین درست معارف اهل بیت علیهم السلام و عقاید حقه ی خود بپردازند و مصمم باشند که تصویری از این مذهب ارائه نمایند که از هرگونه شبهه ی خرافه و غلو مبرا بوده و به وجهی خردپذیر در سرتاسر جهان توسعه یابد.

این راه کاری است که متفکرین شیعه می توانند تهدید فوق از سوی دشمنان را تبدیل به فرصت نمایند و از آن به بهترین وجه استفاده نمایند؛ چرا که اگر چه گستردگی فناوری اطلاعات و ارتباطات و در اختیار داشتن ابزار های وسیع ارتباطی در دست دشمنان تهدیدی مهم به شمار می رود، اما همین ابزار و همین شرایط، با فرض استفاده ی به موقع و در خور و شایسته ی اهل فکر شیعه، می تواند به یک فرصت بی نظیر، در تاریخ تشیع تبدیل شود.

یکی از مهم ترین و پایه ای ترین ارکان عقاید شیعه مبحث امامت است و مهم ترین بنیاد موضوع امامت در عقاید شیعه مبحث «معرفت امام» است.

مبحث «معرفت امام» در عقاید شیعه کلیدی ترین رکنی است که تشیع بر آن استوار است و اساسی ترین راه کاری است که بر اساس آن می توان با مخالفین عقاید شیعه، احتجاجات مبنایی داشت.

ویژگی این مبحث زیربنایی این است که در صورت تثبیت آن و تبیین درست آن، بسیاری از مشکلات روبنایی و سطحی و ظاهری را حل می نماید.

شاید این شگرد جدید دشمنان شیعه است که به جای بحث های اساسی و مبنایی، که در عقاید شیعه مستند به عقل و نقل می باشد و از استحکام بی نظیری برخوردار است، به مباحث قشری، سطحی و ظاهری پرداخته و فضای مباحث دقیق نظری را مبهم و تیره و تار می نمایند.

بنابراین بر ماست تا با رعایت دقیق اولویت در مباحث و مناظرات به اصلی ترین مسائل بپردازیم و تصویری خردپذیر از عقاید مبنایی خود به همه ی حق گرایان عالم ارائه نماییم.

ائمه ی شیعه علیهم السلام در شرح موقعیت امام، عبارات روشنی را بیان داشته اند و اعلام نموده اند که امامت میثاقی است بین خداوند (جل جلاله) و انسان، و شناسایی امام بر هر مؤمنی واجب است و آن که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد همچون کافر مرده است.

امامان علیهم السلام حجت خدا بر روی زمین اند و فرامین آن ها فرامین خداست.

آن ها در همه ی تصمیمات از طرف خدا ملهم اند و بنابراین اینان هستند که خداوند مردم را به اطاعت از آن ها فرمان داده است (جعفری، ۱۳۷۸، ۳۴۰).

مرحوم مظفر قدس سره در عقائد الامامیه، در مبحث امامت، بیان می دارد که معتقدیم امامت، اصلی از اصول دین می باشد که ایمان ما کامل نمی شود مگر با اعتقاد به امامت.

در این اصل تقلید جایز نیست، بلکه همان طور که در توحید، نبوت و معاد، اعتقاد عقلی واجب بود، در امامت هم واجب است.

از نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، نص صریح داریم که «هر کس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند مردم زمان جاهلیت مرده است».

با توجه به همین نص است که جایز نیست عصری از اعصار از وجود امام واجب الطاعه خالی باشد (مظفر، ۱۳۸۰، ۱۰۸-۱۱۰)
یکی از مباحث مهم و اساسی در بحث امامت شیعه و معرفت امام معصوم در این مکتب، رابطه ی معرفت و عمل است.

چند سؤال اساسی در این حوزه مطرح است: ۱) معنای دقیق معرفت امام چیست و ارکان آن کدام است؟
۲) آیا معرفت امام شرط پذیرش اعمال است؟
۳) آیا معرفت امام شرط نجات است؟
۴) رابطه ی معرفت امام و ایمان چیست؟
استاد مطهری قدس سره در اثر مهم و گرانسنگ خود، عدل الهی، به مباحث ویژه ی فوق پرداخته است.

ایشان در ضمن بیان چند روایت از کتاب الحجه کافی و نیز روایاتی از بحار، باب چنین مباحثی را می گشاید.

روایاتی که مبنای بحث استاد مطهری قدس سره هستند با مضمون ذیل می باشند:
۱) هر که خدا رابا عبادتی اطاعت کند و خود را به رنج اندازد، اما امامی که خدا برایش معین کرده است نداشته باشد، عملش مردود است.

۲) خدا اعمال بندگان را بدون آن که امام زمان خودشان را بشناسند نمی پذیرد.

۳) از زبان معصوم: هر که ما را بشناسد مؤمن است و هر که انکار کند کافر است و هر که نه بشناسد و نه انکار کند، راه نایافته است تا بازگردد به راه هدایت، اگر به همین حال بمیرد از کسانی است که کارش واگذار به خداست (مطهری، ۱۳۷۴، صص ۳۰۰- ۳۰۶)

اساس بحث ما چنین است که پس از ذکر نکاتی مهم و ضروری در خصوص معنای درست و ارکان «معرفت امام» در پاسخ به سؤالات فوق، به طور عمده، به تبیین آراء امام راحل قدس سره و استاد شهید مطهری قدس سره می پردازیم.

ارکان معرفت امام

بر اساس روایات قطعی، نداشتن معرفت نسبت به امام زمان به منزله ی مرگ در زمان جاهلیت است.

شیخ مفید قدس سره در المقنعه عبارتی به این شرح دارد که بر هر مکلفی واجب است که امام زمانش را بشناسد و به امامت او عقیده داشته باشد.

تنها به سبب معرفت امام و ولایت او است که اعمال بندگان قبول می شود.

قبول ولایت ایشان واجب و پایه های ایمان به ولایت ایشان وابسته است (مفید، ۱۴۱۰، ۳۲).

سید مرتضی در الانتصار تعبیری به این مضمون دارد که معرفت امام و اطاعت از او واجب است، چنانچه معرفت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اطاعت از او واجب است و همان گونه که معرفت خدا و اطاعت از او واجب است (سید مرتضی ، ۱۴۱۵، ۴۷۷).

«از احادیثی که اهل سنت آن را نقل کرده و در مصادر حدیثی خود آورده اند، حدیث ضرورت و لزوم معرفت امام است.

این حدیث در مصادر اهل سنت به تعبیر های گوناگون وارد شده است: ۱) محمد بن اسماعیل بخاری به سند خود از ابن عباس نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«من خرج من السلطان سبراً مات میته جاهلیه» (صحیح بخاری، ج ۲، ۱۳).

۲) مسلم بن حجاج به سند خود از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که فرمود: «من مات و لیس فی عنقه بیعه مات میته جاهلیه»

(صحیح مسلم، ج ۶، ۲۱-۲۲).
۳) ابن حیان به سندش از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که فرمود:

«من مات و لیس له امام مات میته جاهلیه»

(صحیح ابن حیان، ح ۴۴).
۴) طبرانی به سندش از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که فرمود:

«من مات و لیس له امام مات میته جاهلیه»

(المعجم الکبیر، ج ۱۰، ۳۵۰)

آنچه در کتب روایی شیعه اصل قرار گرفته است

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه»
اما معرفت امام چیست؟ معرفت امام در ساحت عقاید و باور ها چیزی بسیار بیشتر از شناخت شناسنامه ای است.

برای معرفت امام ارکان اعتقادی و باوری و ایمانی متعددی است که مجموع همه ی آن ها لازم است تا بتوان تعبیری صحیح از حدیث فوق داشت.

مواردی را که به عنوان ارکان معرفت امام می توان از کتب اصلی اعتقادی شیعه، به ویژه کتاب الهدایه شیخ صدوق قدس سره استخراج نمود، پس از شناختن شناسنامه ای امام، به شرح ذیل است:
۱) اعتقاد به واجب الاطاعه بودن امام؛
۲) اعتقاد به گواه بودن امام؛
۳) اعتقاد به باب الله و سبیل الله بودن امام؛
۴) اعتقاد به جایگاه علم الهی امام؛
۵) اعتقاد به مفسر وحی بودن امام؛
۶) اعتقاد به رکن توحید بودن امام؛
۷)اعتقاد به عصمت امام؛ (ر.ک: شفیعی سروستانی، ۱۳۸۵)
۸) اعتقاد به ضرورت دوستی و محبت امام (ر.ک: مظفر، ۱۳۸۰).
شیخ صدوق قدس سره در کتاب الهدایه، اغلب موارد فوق را در باب معرفت امام لازم و واجب دانسته است و معتقد است پس از وجوب اعتقاد به این که حجت های خدا بر آفریندگانش پس از پیامبر او محمد صلی الله علیه و آله و سلم ، امامان دوازده گانه هستند، که نخستین آن ها امیرمؤمنان علی فرزند ابی طالب است و سپس حسن و سپس حسین و سپس علی فرزند حسین و سپس محمد فرزند علی و سپس جعفر فرزند محمد و سپس موسی فرزند جعفر و سپس علی فرزند موسی و سپس محمد فرزند علی و سپس علی فرزند محمد و سپس حسن فرزند علی و سپس حجت قائم فرزند حسن، صاحب الزمان، خلیفه ی خدا روی زمین که صلوات خدا بر همه ی آن ها باد، ارکان اعتقادی مهمی در خصوص ایشان علیه السلام وجود دارد که از لوازم اعتقادی هر شیعه ای است.

درباره ی رکن نخست معرفت امام، پس از شناختن شناسنامه ای فوق الذکر، یعنی اعتقاد به واجب الطاعه بودن امام، بیان می دارد که واجب است که مسلمانان معتقد باشند که امامان دوازده گانه علیهم السلام، «اولی الامر» هستند؛ همان هایی که خداوند به اطاعت آن ها امر کرده است.

«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»

؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیا امر خود را.

درباره ی رکن دوم معرفت امام، یعنی اعتقاد به گواه بودن امام بر مردم، این توضیح لازم است که گواه بودن امام به معنای آگاهی از اعمال مردم و شهادت امام به نفع یا ضرر مردم در قیامت است.

صدوق قدس سره با عبارت «واجب است که مسلمان معتقد باشد که امام گواه بر مردم است»، به این رکن از معرفت امام اشاره می نماید.

از لوازم دیگر معرفت امام، چنانچه مرحوم شیخ صدوق قدس سره در کتاب الهدایه، بیان داشته است، اعتقاد به «باب الله» و «سبیل الله» بودن امام است.

ایشان می فرماید: «واجب است معتقد باشد که امام باب خدا و راه به سوی او و راهنمای به اوست».

ایشان درباره ی رکن چهارم، یعنی اعتقاد به جایگاه علم الهی امام چنین می فرماید:

«واجب است مسلمان معتقد باشد که امامان علیهم السلام جایگاه و خزانه ی علم الهی اند».

لازمه و رکن پنجم معرفت امام عبارت است از مفسر وحی بودن امام که مرحوم صدوق قدس سره با این عبارت که واجب است مسلمانان معتقد باشند که امام ترجمان وحی و مفسر وحی است، بر آن تأکید می نماید.

«وَ ما یَعلَمُ تَأویلَهُ اِلاّ اللهُ وَ الرّاسِخُونَ فی العِلمِ»

(آل عمران، ۷)؛ تأویل کتاب را جز خدا و راسخون در علم کسی نمی داند.

در روایات آمده که برترین راسخون در علم، پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم است و سپس اوصیای پیامبر، یعنی امامان دوازده گانه علیهم السلام می باشند.

از امام علی علیه السلام نقل شده است که: «ان الله طهرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علی خلقه و حجته فی ارضه و جعلنا مع القرآن و القران معنا، لانفارقه و لایفارقنا»

؛ خداوند ما را پاکیزه داشته و از خطا حفظ کرده است، او ما را گواه بر آفریدگان خویش و حجت خود در زمین قرار داده است و ما را با قرآن و قرآن را با ما قرار داده است، نه ما از قرآن جدا می شویم و نه قرآن از ما.

جناب صدوق قدس سره به ارکان توحید بودن امامان علیهم السلام به عنوان لازمه ی دیگری بر معرفت امام تصریح می فرماید.

اصطلاح پایه ها یا ارکان توحید، هم در احادیث شیعه آمده و هم در ادعیه و زیارات، از جمله زیارت جامعه ی کبیره، بیان شده است.

بیانات نورانی امام رضا علیه السلام در حدیث معروف سلسله الذهب مؤید این معنی از معرفت امام است و نقش محوری امامان علیهم السلام را در توحید نشان می دهد.

رکن هفتم از معرفت امام از لسان صدوق قدس سره به این تعبیر است که:

«واجب است هر مسلمانی معتقد باشد که امامان علیهم السلام از هر گونه اشتباه و لغزش پیراسته اند و کسانی هستند که خدا آلودگی را از آن ها زدوده و پاکیزه شان داشته است».

اِنَّمِا یُریدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَیتِ و یُطهیرکُم تَطهیراً (احزاب، ۳۳)؛ خدا می خواهد آلودگی را از شما خاندان پیامبر بزداید و شما را پاکیزه گرداند (ر.ک: شفیعی، ۱۳۸۵).

مرحوم مظفر در عقاید الامامیه به رکنی دیگر از معرفت امام اشاره می فرماید و آن اعتقاد به ضرورت دوستی و محبت امام است.

ایشان می گوید ما معتقدیم که علاوه بر وجوب تمسک به اهل بیت پیامبر علیهم السلام، بر هر مسلمانی واجب است که با محبت و دوست داشتن امامان متدین باشد.

قُل لا اَسأَلُکُم عَلیهِ اَجراً اِلاَّ المَودَّه فی القربی (شوری، ۲۳)؛ به مسلمانان بگو من در قبال این رسالت از شما مزدی جز دوستی با خویشانم چیزی دیگری نمی خواهم.

همچنین به تواتر از پیامبر صلی الله علیه و اله و سلم وارد شده است که دوست داشتن ائمه علیهم السلام علامت ایمان مسلمان است و دشمن داشتن آنان علیهم السلام علامت منافق بودن است، کسی که آن ها را دوست بدارد خداوند و رسولش او را دوست می دارند و هرکس با آنان دشمنی کند، با خدا و رسولش دشمنی کرده است.

بنابر این عقیده، دوست داشتن امام از ضروریات دین اسلام است (مظفر، ۱۳۸۰، صص۱۲۰ و ۱۲۱).

رابطه ی معرفت امام و پذیرش عمل

حضرت امام راحل قدس سره به صراحت بیان می دارند این که ولایت و معرفت امام شرط قبول اعمال است، از اموری است که از مسلمات، بلکه ضروریات مذهب مقدس شیعه محسوب می شود و اخبار در این باب فوق حد تواتر است.

سپس ایشان به ذکر این حدیث از امام باقر علیه السلام می پردازند که حقیقت و مخ امر و اعلا و کلید آن و باب رضای خداوند، اطاعت امام بعد از معرفت او.

آگاه باش که اگر مردی شب ها به عبادت ایستد و روز ها روزه گیرد و تمام مالش را صدقه دهد و تمام روزگار را حج کند و نشناسد ولایت ولی خدا را تا موالات او کند و تمام اعمالش به راهنمایی او باشد، نیست برای او بر خدای تعالی حقی و ثوابی و نمی باشد از اهل ایمان (امام خمینی، ۱۳۷۵، حدیث ۳۳).

ایشان همچنین از امام صادق علیه السلام نیز حدیثی به این مضمون نقل می نمایند که کسی که روز قیامت بدون اعتقاد به امامان علیهم السلام در پیشگاه خداوند حاضر شود، نه حسنه ای از او پذیرفته گردد و نه سیئه ای از او بخشیده شود.

سپس امام راحل قدس سره از مجموع اخبار چنین استفاده می کنند که ولایت شرط قبول و پذیرش اعمال و بلکه شرط قبول ایمان به خدا و نبوت رسول مکرم صلی الله علیه و اله و سلم است، اما آنچه امام در آن تردید می نماید این است که آیا شرط صحت نیز برای اعمال هست یا خیر و می فرمایند چنانچه بعضی از علما فرمودند معلوم نیست که شرط صحت هم باشد و ظاهر آن است که شرط صحت نیست.

همچنین حضرت امام راحل قدس سره به بعضی روایات اشاره می نمایند با این مضمون که اعمال را روز پنجشنبه به رسول خدا صلی الله علیه و اله و سلم عرضه می دارند، و در روز عرفه حق تعالی به آن ها توجه می فرماید و همه را هباء منثورا قرار می دهد.

سؤال می شود عمل چه اشخاصی را چنین می کنند؟ می فرمایند اعمال مبغض ما و مبغض شیعیان ما را.

حضرت امام قدس سره معتقدند که این امر دلالت می کند بر صحت و عدم قبول (امام خمینی، ۱۳۷۵، حدیث۳۳).

سید عبدالله شبر در الانوار اللامعه چنین تعبیری دارد که اطاعت ائمه علیهم السلام از اصول دین است و هیچ عملی از فروع، بدون اصل قبول نخواهد شد (شبر، ۱۹۴).

استاد مطهری قدس سره در نقد استفاده ی بعضی افراد که با استناد به بعضی احادیث، عدم معرفت امام را به کفر مرتبط می کنند، با استناد به احادیثی دیگر بحث جحود و انکار را مطرح کرده و آن را شرط می دانند که با این شرط شخص از وادی ایمان خارج می شود.

ایشان به حدیثی از امام صادق علیه السلام که در کتاب الحجه کافی آمده است استفاده می کنند که به شرح ذیل است.

«محمد بن مسلم می گوید: در خدمت امام صادق علیه السلام بودم، من در طرف چپ آن حضرت نشسته بودم و زراره در طرف راست آن حضرت نشسته بود.

ابوبصیر وارد شد و پرسید: چه می گویی درباره ی کسی که در خدا شک کند؟ امام فرمود: کافر است.

ابوبصیر پرسید: چه می گویید درباره ی کسی که در رسول خدا شک کند؟ امام علیه السلام فرمود:

کافر است.

در این وقت امام به سوی زراره توجه فرموده و اظهار داشت: همانا چنین کسی آنگاه کافر است که انکار کند و جحود بورزد» (کافی، ج ۳، ص۳۹۹).

حدیث دیگری که استاد مطهری قدس سره از کتاب شریف کافی نقل می نماید این است که:

«هاشم بن البرید گفت : من و محمد بن مسلم و ابوالخطاب در یک گرد آمده بودیم، ابوالخطاب پرسید: عقیده ی شما درباره ی کسی که امر امامت را نشناسد چیست؟ من گفتم: به عقیده ی من کافر است.

ابوالخطاب گفت: تا حجت بر او تمام نشده کافر نیست، اگر حجت تمام شد و نشناخت آنگاه کافر است.
محمد بن مسلم گفت:

سبحان الله! اگر امام را نشناسد و جحود و انکار هم نداشته باشد چگونه کافر شمرده می شود؟! خیر، غیر عارف اگر جاحد نباشد کافر نیست.

به این ترتیب ما سه نفر، سه عقیده ی مخالف داشتیم.

موقع حج رسید، به حج رفتم و در مکه به حضور امام صادق علیه السلام رسیدم.

جریان مباحثه ی سه نفری را به عرض رساندم و نظر امام علیه السلام را خواستم.

امام علیه السلام فرمود: هنگامی میان شما قضاوت می کنم و به این سؤال پاسخ می دهم که آن دو نفر هم حضور داشته باشند.

وعده گاه من و شما سه نفر همین امشب در منی نزدیک جمره ی وسطی.

شب که شد سه نفری رفتیم خدمت امام علیه السلام.

ایشان از ما پرسیدند: چه می گویید درباره ی خدمتکاران، زنان و افراد خانواده ی خودتان، آیا آنها به وحدانیت خدا شهادت نمی دهند؟
گفتم: آری می دهند.

ایشان پرسیدند: آیا به رسالت پیامبر علیه السلام گواهی نمی دهد؟ گفتم: آری می دهند.

ایشان پرسیدند: آیا آن ها مانند شما امامت و ولایت را می شناسند؟ پاسخ دادم: خیر نمی شناسند.

امام علیه السلام پرسیدند: پس تکلیف آن ها به عقیده ی شما چیست؟ گفتم: عقیده ی من این است که هر که امام را نشناسد کافر است.

امام علیه السلام فرمودند: سبحان الله! آیا مردم کوچه و بازار را ندیده ای، سقا ها را ندیده ای؟ عرض کردم: آری دیده ام و می بینم.

امام علیه السلام پرسیدند: آیا آن ها نماز نمی خوانند، روزه نمی گیرند، حج نمی کنند، به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شهادت نمی دهند؟ عرض کردم: چرا.

امام علیه السلام پرسیدند: خوب آیا آن ها مانند شما امام را می شناسند؟ عرض کردم خیر.

امام علیه السلام پرسیدند: پس وضع آن ها چگونه است؟ گفتم: به عقیده ی من هر که امام را نشناسد کافر است.

امام فرمودند: سبحان الله! آیا وضع کعبه و طواف این مردم را نمی بینی؟ هیچ نمی بینی که اهل یمن چگونه به پرده های کعبه می چسبند؟ عرض کردم: آری می بینم.

امام علیه السلام فرمودند: آیا این ها به توحید و نبوت اقرار و اعتراف ندارند؟ آیا نماز نمی خوانند، روزه نمی گیرند، حج نمی کنند، عرض کردم: چرا.

امام علیه السلام فرمودند: خوب آیا این ها مانند شما امام را می شناسند؟ عرض کردم: خیر.

امام علیه السلام پرسیدند: عقیده ی شما درباره ی این ها چیست؟ عرض کردم:

به عقیده ی من هر که امام را نشناسد کافر است.

امام علیه السلام فرمودند: سبحان الله، این عقیده، عقیده ی خوارج است.

آنگاه امام فرمودند: اینک مایل هستید که حقیقت را بگویم؟ هاشم که می دانست قضاوت امام بر ضد عقیده ی اوست گفت: نه.

امام علیه السلام فرمود: بسیار بد است برای شما که چیزی را که از ما نشنیده اید از پیش خود بگویید.

هاشم بعد ها به دیگران چنین گفت: گمان بردم که امام علیه السلام نظر محمد بن مسلم را تأیید می کند و می خواهد ما را به سخن او برگرداند (کافی، ج ۲، ص ۴۰۱ و مطهری، ۱۳۷۴، ص ۳۰۱ و ص۳۰۲).

در این جا لازم است توضیحی در خصوص فضای زمانی و شرایط خاص و اوضاع و احوالی که این اختلاف نظر ها میان پیروان امام باقر علیه السلام و امام صادق ایجاد شده ارائه نماییم.

باید توجه داشت در این مقطع امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام در مدینه می زیستند و بیشتر پیروانشان در کوفه زندگی می کردند و کوفه مدت زمانی طولانی مرکز تفکرات و فعالیت های غلات بوده (جعفری، ۱۳۷۸، ۳۴۷).

از میان احادیث فراوان، تأکید استاد مطهری بر ماجرا های اختلاف پیروان و پرسش از امام عصر خود، درایت ایشان در تبیین اندیشه های صحیح شیعه را به دور از افراد و تفریط به خوبی نمایان می سازد.

معرفت امام و مسأله ی نجات

آنچه در خصوص اعتقاد شیعه به عنوان فرقه ی ناجیه در قالب سؤال مطرح می شود این است که آیا فقط شیعه اهل نجات است و آیا معرفت امام و ولایت امام شرط نجات است و کسی از غیر این راه از ناحیه ی خداوند متعال پاداش داده نمی شود؟ به عبارت دیگر آیا همه ی غیر شیعیان مورد عضب و سخط حضرت باری تعالی قرار می گیرند؟

استاد مطهری قدس سره در آثار خود از دو منظر به سؤال فوق پاسخ گفته است؛ یکی از منظر روایی و نقلی و دیگری از منظر عقلی و فلسفی.

ایشان در بحث نجات غیر مؤمن و مستضعف، با رویکرد نخست، به روایتی اشاره نموده و استنباط ظریفی از آن مطرح می نماید.

روایت از این قرار است که یعقوب بن شعیب گفت: از امام صادق علیه السلام پرسیدم آیا جز مؤمنین کسی دیگر هم هست که پاداش دادن به او بر خداوند لازم باشد؟

امام علیه السلام فرمودند: خیر.استاد مطهری قدس سره معتقدند مقصود این روایت این است که خداوند تنها به مؤمنین وعده ی پاداش داده است و به موجب وعده ای که داده است، البته لزوماً به وعده ی خود وفا می کند، ولی در غیر مورد اهل ایمان خداوند وعده نداده است تا لزوماً وفا کند، و چون وعده نداده است پس با خود اوست که پاداش بدهد یا ندهد.

امام علیه السلام با این بیان می خواهند بفهمانند که غیر اهل ایمان از نظر این که خدا پاداش می دهد یا نمی دهد در حکم مستضعفین و مرجون لامر الله می باشند، باید گفت کار این ها با خداست که پاداش بدهد یا ندهد (مطهری، ۱۳۷۴، ص۳۰۳).

استاد مطهری از زاویه ی فلسفی نیز به بحث یاد شده می پردازد و آن نگاهی است که فلاسفه ی مسلمان به مقوله ی مذکور داشته اند.

فلاسفه ی مسلمان، این مسأله را به شکلی دیگر بیان کرده اند، اما نتیجه ای که گرفته اند مآلاً با آنچه استاد مطهری قدس سره از روایات استنباط می کند منطبق است.

بو علی سینا می گوید مردم همان طور که از لحاظ سلامت جسم و همچنین از لحاظ زیبایی جسم به سه دسته تقسیم می گردند، از حیث معرفت و عمل هم همین گونه اند.

از لحاظ جسمی یک عده در کمال سلامت جسم و یا در کمال زیبایی اندام اند، و یک عده در نهایت زشتی و یا بیمار تنی هستند.

هر یک از این دو گروه در اقلیت اند.

گروهی از اکثریت را تشکیل می دهند مردمی هستند که از لحاظ سلامت و مرض و همچنین از لحاظ زیبایی و زشتی متوسط اند، نه سلامتی و اعتدال مزاج مطلق دارند و نه مانند ناقص الخلقه ها دچار نقص و بیماری دائم می باشند، نه زیبای زیبا هستند و نه زشت زشت.

از لحاظ روحی و معنوی نیز مردم همین طورند، یک عده شیفته ی حقیقت اند و یک عده دشمن سرسخت آن.

گروه سوم متوسطین و اکثریت هستند که نه مانند گروه اول شیفته و عاشق حقیقت اند و نه مانند گروه دوم دشمن و خصم حقیقت.

اینان مردمی هستند که به حقیقت نرسیده اند ولی اگر حقیقت به ایشان ارائه شود از پذیرش آن سر باز نمی زنند.

به عبارت دیگر از نظر اسلامی و با دید فقهی، آن ها مسلمان نیستند ولی از لحاظ حقیقت، مسلم می باشند، یعنی تسلیم حقیقت اند و عناد با آن ندارند.

بو علی پس از این تقسیم می گوید رحمت الهی را وسیع بدان و آن را در انحصار یک عده ی معدود مشمار (مطهری، ۱۳۷۴، ۳۰۴).

همچنین صدرالمتألهین در مباحث خیر و شر اسفار، از جمله اشکالات، این مطلب را ذکر می کند که چگونه می گویید خیر بر شر غلبه دارد و حال آن که وقتی که به انسان که اشرف کائنات است نظر می افکنیم، می بینیم اکثر انسان ها از لحاظ عمل گرفتار اعمال زشت، و از لحاظ اعتقاد دچار عقاید باطل و جهل مرکب اند و اعمال زشت و اعتقادات باطله، امر معاد آن ها را ضایع، و آنان را مستحق شقاوت می گرداند.

پس عاقبت نوع انسان که ثمره ی گل سرسبد هستی است شقاوت و بدبختی است.

صدرالمتألهین در جواب این اشکال اشاره به سخن شیخ الرئیس بوعلی می کند و می گوید مردم در آن جهان از نظر سلامت و سعادت مانند این جهان از نظر سلامت اند.

همان طوری که در این جهان سالم کامل و زیبای زیبا و همچنین بیمار بیمار و زشت زشت در اقلیت اند، و اکثریت با متوسطان است که سالم نسبی می باشند، در آن جهان نیز کملین، که به تعبیر قرآن «السابقون» می باشند، و همچنین اشقیا، که به تعبیر قرآن «اصحاب شمال» می باشند، اندک اند و غلبه با متوسطان است، که قرآن کریم آن ها را «اصحاب ایمان» می خواند.

صدرالمتألهین پس از این سخن چنین می گوید که در هر دو نشئه غلبه با اهل رحمت و سلامت است (مطهری ، ۱۳۷۴، ۳۰۵).

استاد مطهری قدس سره در ادامه ی سخن به صغروی بودن بحث حکما اشاره کرده و تأکید می نماید که حکما در این باره بحث نمی کنند که ملاک عمل نیک و ملاک مقبولیت عمل چیست، بحث آن ها انسان و درباره ی این است که عملاً اکثریت انسان ها، به تفاوت و به طور نسبی نیک هستند، نیک می مانند و نیک می میرند و نیک محشور می گردند.

حکما می خواهند بگویند هر چند مردمی که توفیق قبول دین اسلام می یابند در اقلیت اند، ولی افرادی که دارای اسلام فطری می باشند و با اسلام فطری محشور می گردند در اکثریت اند.

به عقیده ی طرفداران این مشرب، این که در قرآن کریم آمده است که انبیا از کسانی شفاعت می کنند که دین آن ها را بپسندند، مقصود دین فطری است، نه دین اکتسابی که از روی قصور به آن نرسیده اند ولی عنادی هم با آن نورزیده اند (همان).

مدخلی که استاد مطهری قدس سره از زاویه ی فلسفی به بحث باز نموده است، امروزه فصل بسیار مهمی از مسائل کلامی جدید، موسوم به پلورالیسم دینی است.

در صد سال اخیر پژوهش های علمی در ادیان جهان درک و شناسایی دقیق تر ادیان ملت های دیگر را ممکن ساخته و از این رهگذر، شمار رو به افزایشی از انسان ها رادرباره ی مسائل و مشکلات دعاوی متعارض سنن دینی مختلف در باب ماهیت حقیقت غایی، انحاء تأثیر فعل الهی، ماهیت و سرنوشت سلاله ی انسان و … هوشیار و آگاه کرده است (هیک، ۱۳۷۲، ۲۲۴).

در تبیین وضعیت مذکور، چهار گزینه قابل بررسی است.

نخستین گزینه، طبیعت گرایی فرو کاهشی است.

براساس این نظریه، عقاید دینی در بعد ماورای طبیعی یا متعالی وجود به طور کلی کاذب اند و این چنین عقایدی محصول محض ساز و کار فرافکنی انسان ها هستند.

نوشته های طبیعت گرایانه ی کسانی نظیر فوئر باخ، مارکس، فروید و دورکیم به راه هایی اشاره می کنند که در آن ها چنین فرافکنی هایی ممکن است رخ دهد

. این گروه از افراد هر یک نظریه ی تحویل گرایانه و فرو کاهشی دباره ی دین و باور های دینی دارند (Quinn,1998, 260).

دومین گزینه برای بررسی، انحصار گرایی است.

انحصار گرایی دو نوع است: انحصار گرایی عقیدتی و انحصار گرایی در حوزه ی نجات و رستگاری. انحصار گرایی عقیدتی باور به این نظریه است که منحصراً عقاید یک دین خاص، به طور کامل، مطابق با حقیقت است و عقاید سایر ادیان در صورت تعارض کاذب اند.

به نظر می رسد دیدگاه استاد مطهری قدس سره و آنچه از زبان شیخ الرئیس ابوعلی سینا و صدرالمتألهین گفته شد با این نحو از انحصار گرایی تعارضی ندارد و با این عقیده قابل جمع است.

انحصار گرایی در حوزه ی نجات عبارت است از این عقیده که فقط یک دین خاص طریق اثربخش برای نجات یا رهایی و رستگاری را ارائه می کند و از هر طریق دیگر غیر این دین یا مجموعه ی عقاید خاص، احدی مشمول نجات، رستگاری و رحمت خداوند متعال نمی شوند.

البته این دو نوع انحصارگرایی (انحصارگرایی عقیدتی و انحصارگرایی در حوزه ی نجات)، از یکدیگر مستقل هستند و یک متفکر می تواند در حوزه ی عقاید انحصارگرا باشد، ولی در حوزه ی نجات انحصارگرا نباشد (Ibid, 260).

گزینه ی سوم، که در نیمه ی دوم قرن بیستم مورد توجه قرار گرفت، شمول گرایی است که براساس آن فقط دین شامل حقیقت نهایی می شود و ادیان دیگر فقط به آن نزدیک می شوند و دین برتر مؤثرترین راه نجات را ارائه می کند، اما ادیان دیگر هم می توانند به نوعی نجات بخش و رهایی آفرین باشند (Ibid).

گزینه ی آخر، پلورالسیم دینی است که براساس آن، واقعیت دینی نهایی واحدی وجود دارد که در همه ی سنت های دینی اصلی، تجربه و فهم شده است و همگی راه های مؤثری را، به طور یکسان، برای نجات و رهایی ارائه می کنند.

بنابراین پلورالیسم دینی، سنن بزرگ جهان بیان گر تصورات و ادراکات متفاوت بشری از یک واقعیت الهی نامتناهی و پاسخ آن ها به آن هستند (هیک، ۱۳۷۲، ۲۴۹).
زمینه ی پیدایش پلورالیسم دینی را می توان در آراء کانت جست و جو نمود.

پلورالیسم دینی، به ویژه با قرائتی که جان هیک مطرح کرده است، متأثر از آراء کانت است.

هیک در این زمینه اعتقاد دارد که امانوئل کانت، بدون این که قصد این کار را داشته باشد، چارچوبی فلسفی فراهم ساخته است که ضمن آن پلورالیسم دینی می تواند بسط و تکامل یابد.

هیک معتقد است آراء کانت در خصوص تفکیک عالم آن گونه که هست و عالم آن گونه که بر آگاهی و شعور انسان ظاهر می شود را می توان به شکل های گوناگون تفسیر کرد، اما بنا بر یک تفسیر، عالم پدیدار، همان عالم معقول است که صورت تجربه ی انسانی یافته است.

از این رو، جهان پیرامون ما آن گونه که ما آن را ادراک می کنیم، محصول مشترک خود عالم و فعالیت انتخاب گر و تفسیر گر است. اگر این طور باشد، تفکیک و تمایز کلی کانت شامل ارتباط و نسبت میان واقعیت غایی و آگاهی های بشری متفاوت انسان از آن واقعیت نیز می شود.

بر این اساس، الله، یهوه، کریشنا، شیوا و پدر عیسی تجلی های مختلف یک واقعیت در آگاهی بشری، در متن جریان های مختلف فرهنگی و تاریخی و به نظر تا حدی محصول فرافکنی های ذهن بشری است (همان، ۲۴۵ – ۲۴۷).

با توجه به چارچوب فلسفی کانتی فوق الذکر از دیدگاه استاد مطهری قدس سره در خصوص مبحث نجات و نیز از آراء ابن سینا و ملاصدرا در این زمینه نمی توان برداشت پلورالیسم دینی نمود، زیرا چارچوب فلسفی استاد مطهری قدس سره و بزرگان فلسفه ی اسلامی همچون بوعلی سینا و ملاصدرا، با چارچوب فلسفی کانتی متفاوت است.

از طرفی به صراحت چنان چه در عبارات بوعلی، ملاصدرا و تفسیر استاد مطهری، از آراء ایشان دیدیم انحصارگرایی در حوزه ی نجات نیز پذیرفته نیست.

در پاره ای مقالات و گفتگو ها عده ای برآنند که نوعی پلورالیسم دینی را به آراء استاد مطهری قدس سره نسبت دهند.

در این جا دیدیم آراء استاد به لحاظ چارچوب فلسفی با پلورالیسم دینی سازگاری ندارد.

اینک از آراء ایشان به بخش هایی توجه می کنیم که با پلورالیسم دینی به صراحت ناسازگار است.

استاد مطهری قدس سره معتقد به صراط مستقیم است نه صراط های مستقیم و فرض صراط های مستقیم با اعتقاد به خاتمیت ناسازگار می داند.

ایشان معتقد است از نظر قرآنی سیر تکاملی جهان و انسان و اجتماع یک مسیر هدایت شده و هدف دار است و بر روی خطی است که «صراط مستقیم» نامیده می شود و از لحاظ مبدأ و مسیر و منتها مشخص است.

انسان و اجتماع، متحول و متکامل است ولی راه و خط مسیر مشخص و واحد و مستقیم است؛

وَ اَنَّ هذا طی مُستَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبلَ فَتَفَرَّقَ بِکُم عَن سَبیلِه (انعام، ۱۵۲).

قرآن با توضیح این نکته که راه بشر یک راه مشخص و مستقیم است و همه پیامبران با همه ی اختلافاتی که در راهنمایی و دادن نشانی بر حسب وضع و موقع زمانی و مکانی دارند، به سوی یک مقصد و یک مسیر هدایت می کنند، جاده ی ختم نبوت را صاف و رکن دیگر از ارکان آن را توضیح می دهد، زیرا ختم نبوت آنگاه معقول و متصور است که خط سیر این بشر متحول متکامل، مستقیم و قابل مشخص کردن باشد، اما اگر همان طور که خود بشر در تکاپوست و هر لحظه در یک نقطه است، خط سیر او نیز دائماً دست خوش تغییر و تبدیل باشد و نهایت و مقصد مسیر، مشخص نباشد و در هر براهه ای از زمان بخواهد در یک جاده حرکت کند، بدیهی است ختم نبوت معقول و متصور نمی باشد (مطهری، ۱۳۵۷، ص ۱۶۰- ۱۶۱).

همچنین استاد مطهری قدس سره معتقد است که دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروی کند، بنابراین نمی توان پلورالیسم دینی را از آراء ایشان استخراج نمود.

ایشان این اندیشه را که میان برخی مدعیان روشفکری مطرح شده است که همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار و همه وقت یکسان هستند، اندیشه ای باطل می داند.

ایشان میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعی قائل نیست، بلکه معتقد است پیامبران همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت کرده اند و نیامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروه های متضاد به وجود آورند، اما این سخن به این معنی نیست که در هر زمانی چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان می تواند در هر زمانی هر دینی را که می خواهد بپذیرد، بلکه به عکس، معنای این سخن این است که انسان باید همه ی پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضلشان بوده اند و پیامبران لاحق مصدق پیامبران سابق بوده اند.

بنابراین لازمه ی ایمان به همه ی پیامبران این است که در هر زمانی تسیلم شریعت همان پیامبری باشیم که دوره ی او است.

استاد مطهری قدس سره همچنین بحث نسخ در قانون الهی را مطرح نموده و میان علت نسخ در قوانین بشری و قوانین الهی تفکیک قائل می شود و علت نسخ در قوانین بشری را نقص می دانند، لکن علت نسخ در قوانین الهی را نقص قوانین ندانسته و معتقدند نسخ در قوانین الهی بر اساس مقتضیات زمان صورت می پذیرد.

قانونی که به وسیله ی پیامبر سابق آمده است از ابتدا محدود به زمان معین بوده است، یعنی خداوند تبارک و تعالی از ابتدا که این قوانین را نازل کرده است، برای همیشه نبوده است، بلکه از اول برای یک مدت موقت نازل کرده است تا بعد از آن شریعت دیگری بیاورد (مطهری، ۱۳۷۶، ۳۵۶).

از این رو استاد مطهری قدس سره اسلام را طرحی می داند کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و حاوی همه ی طرح های جزئی و کارآمد و قرآن را کتابی معرفی می کند که روح تعلیمات موقت و محدود کتب آسمانی دیگر را که مبارزه با انواع انحرافات و بازگشت به تعادل است در بردارد (مطهری، ۱۳۷۵، ۱۶۲).

نتیجه گیری

معرفت امام، در تفکر شیعی مسأله ای بنیادی است که باید با ارکان و لوازم آن تحصیل شود و آن دست کم ارکان نه گانه ای است که در ابتدای جستار به آن اشاره شد.

معرفت امام آن قدر مهم است که شرط قبولی اعمال شمرده شده است.
اما در خصوص رابطه ی معرفت امام و ایمان و کفر باید میان نشناختن امام و انکار امام و جحود فرق قائل شد.

در بحث نجات نیز چنان چه استاد مطهری قدس سره با اتکا به آراء بزرگان فلسفه ی اسلامی، از جمله ابن سینا و ملاصدرا، بیان می کند وسعت رحمت خدا را نباید منحصر و محدود به عده ای خاص نمود، اگر چه آن عده کسانی باشند که راهشان راه حق و طریق نجات شان بهترین طریق باشد، لکن مستضعف فکری و مرجون لامرالله در فرهنگ و تفکر شیعی خارج از سعه ی رحمت خداوند تبارک و تعالی نیستند.

این دیدگاه نباید با پلورالیسم دینی اشتباه شود؛ چنان چه در این جستار اثبات شد که مبانی فکری قائلین به پلورالیسم دینی در یک چارچوب خاص فلسفی، که چارچوب کانتی است، شکل می گیرد و معنا می یابد و این چارچوب با چارچوب فکری فلاسفه ی مسلمان سازگار نیست.

لذا اگر چه در تفکر شیعی معرفت امام شرط قبول اعمال و انکار و جحود نسبت به امام منجر به انکار ضروری دین است و نیز اگر چه برترین و بهترین راه نجات و بالاترین درجه ی آن با تمسک به حبل متین امام میسر می شود، لکن نجات مستضعفین فکری مربوط به خود خداوند است و رحمت او وسیع می باشد؛ این چنین دیدگاهی اگر انحصارگرایی در حوزه ی نجات را رد می کند اما با پلورالیسم دینی پیوند نمی خورد زیرا با آن اختلاف مبنایی دارد.

پی نوشت ها