مبانی نظری حقوق بشر در اسلام

پیش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذکر فهرست فشرده ای از خصائص موقعیت انسان غربی در دوره جدید به همراه بیان چند نکته مقدماتی در مورد دیدگاه اسلام درباره حقوق بشر، ضروری به نظر می رسد.

۱) حقوق بشر در دوران جدید متکی به بنیانهای نظری کاملاً متفاوت با سنت فکری دوران قدیم است.

۲) معرفت شناسی و هستی شناسی نوین مبتنی بر برداشت ویژه ای از خود انسان است که بر اساس آن او لاً، ماورای ماده از حوزه شناخت انسان خارج و در نتیجه انکار می شود. ثانیاً خرد مبتنی بر روش علمی و تجربی، قادر به شناخت همه ابعاد هستی و از جمله انسان و نیازهای وی است. ثالثاً، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشری قلمداد و از حوزه انتظارات از دین خارج می شود. چنین برداشتی از خرد را می توان به «خردباوری علمی» تعبیر کرد.

۳) در اندیشه دوران جدید هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و استدلال فردی نفی می شود و اصالت صرفاً با فردیت انسان است.

۴) بنیاد حقوق انسان بر تمایلات نخستین وی نهاده شده است و آنچه برای او به صورت مطلق وجود دارد، همین حقوق طبیعی است که وظایف و تکالیف نیز محدود به آنها است.

۵) تنها منبع تشکیل جامعه، قرارداد بوده و قوانین اجتماع نیز صرفاً بر پایه قراردادها تنظیم شده است.

اما نکاتی که پیش از بیان دیدگاه اسلام در باب حقوق بشر می باید تذکر داد این است که:

۱. اسلام مجموعه ای از تعالیم و دستوراتی است که از ناحیه خداوند به رسول اکرم (ص) وحی و در قالب منابع و متون دینی (اعم از قرآن و سنت) در دسترس پیروان آن قرار گرفته است. از آنجا که مسلمانان در مراجعه آزادانه به این منابع از ذهن و یافته های ذهنی خود مدد می گیرند؛ امکان برداشتهای مختلفی از آنها متصور است.

تاریخ اندیشه های متنو ع کلامی و نظریات گوناگون فقهی نیز بهترین دلیل بر تحقق این امکان است. ضمناً می توان با استفاده از لفظ «مبانی» به هر یک از این برداشتها نیز اشاره کرد.

۲. حال سؤ ال این است که آیا در پرتو مبانی دینی اسلام، اصول و بنیادهای نظری حقوق بشر غرب از صحت و روایی برخوردار است؟

اسلام به عنوان مجموعه تعالیم الهی و متشکل از اصول و فروع، نظام حقوقی ویژه ای را پدید آورده است. و بنابراین پاسخ مسئله فوق را در چارچوب این اصول می توان یافت. البته با توجه به برداشتهای مختلف از این اصول که نحله های متعدد کلامی و فقهی ناشی از آن است؛ طرح نظریه ای واحد و منسجم در این باب بسیار دشوار است. برای حل این مشکل توجه به نکات ذیل مفید به نظر می رسد:

الف) علی رغم تعدد برداشتها، تکیه به قدر مشترک و یا متیقن از اصول در همه موارد غیر ممکن نیست. برای نمونه گرچه اصل خدا محوری را متکلمین (معتزله، اشاعره، شیعه و غیره)، عرفا و فلاسفه تفسیر کرده اند.(۱) ولی اصل اعتقاد به موجودی برتر از انسان قدر مشترک همه این اقوال است و چنین مبنایی با اصول حقوق بشر غرب سازگاری چندانی ندارد.

ب) در مواردی که اختلاف برداشتها، طیف ناهمگونی از سازگاری و ناسازگاری را به دنبال دارد می توان با تمرکز بر نظریه ای مشهور به نتیجه گیری پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالی به نظریات بدیل نیز اشاره کرد.

حال، در ادامه ضمن بیان اصول و مبانی نظری حقوق بشر از دیدگاه اسلام؛ به نقد آنچه در ابتدای نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعیت انسان غربی در دوره جدید بیان شد همت می گماریم.

۳. سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتنی بر این است که ابتدا تعریف حق و تفاوت آن را با واژه هایی نظیر تکلیف و امتیاز مشخص نماییم. سپس به ارزیابی آنچه تحت عنوان مبانی نظری حقوق بشر از آن یادشد، همت گماریم به این منظور سه مبحث باید طرح شود: مبحث اول به بیان جایگاه شناخت انسان در منابع دینی و شمول قلمرو دین نسبت به آن اختصاص دارد.

در این باره، مهمترین مبنای حقوق بشر غرب که عبارت بود از: «کفایت فرد علمی به منظور شناخت انسان و حقوق وی» مورد ارزیابی قرار می گیرد.

در مبحث دوم به ارزیابی «اصالت فرد» یا «فردگرایی» از منظر مبانی دینی می پردازیم و با طرح اینکه اصل در بینش اسلامی «کرامت انسان» است به نقش آن در بیان حقوق انسان اشاره کنیم. و در نهایت حقوق طبیعی در نظام حقوقی اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار می گیرد.

۱. کلیات

تعریف حق

واژه «حق» از جمله الفاظی است که معانی مختلفی دارد. با مراجعه به کاربردهای متفاوت آن، می توان به یک وجه اشتراک به مفهوم «ثبات پایداری» پی برد.

بر همین اساس به هنگام کاربرد آن درباره خداوند، وعده خداوند، مفهوم مطابق با واقع، کار شایسته و امثال آن؛ چنین وجه اشتراکی مد نظر است.

اصطلاح حق

صرف نظر از معنای لغوی «حق»، اصطلاح «حق» نیز در موارد متفاوتی به صورت جمع و مفرد به کار می رود که شرح آن در ذیل می آید:

الف. «حقوق به معنای مقررات اجتماعی و نظام حاکم بر رفتار فردی و اجتماعی شهروندان یک جامعه که اجرای آن تضمین شده است» در اینجا حقوق جمع حق نیست و اعتبار آن بر اساس نوعی «وحدت اعتباری» و همچنین مترادف با واژه «تشریع» در عربی و (Law) در زبان انگلیسی است.

ب. «حقوق به معنای دستمزد و پاداش عالی» این استعمال نیز همیشه به صورت جمع است.

ج . حقوق به عنوان «جمع حق» که در مبحث حاضر محل کلام است. این اصطلاح در متون فقهی و اصول تعاریف مختلفی دارد. که به آن اشاره می شود:

۱ – حق سلطه ای است که برای انسان به ما هو انسان بر دیگری ولو به صورت اعتباری قرار داده شده است.(۲)

۲ – حق اعتباری خاص و اضافه ای ویژه است که از حکمی وضعی، تکلیفی و یا منشأ دیگری انتزاع می شود.(۳)

۳ – حق مرتبه ای ضعیف از ملکیت است.(۴)

۴ – حق امری اعتباری است که در هر مورد معنای و آثار خاصی دارد. (۵)

۵ – حق متشکل از چهار عنصر است که عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلط ج) احترام گذاشتن دیگران به حق د) حمایت قانون از حق؛ عنصر اول و دوم بیانگر ماهیت حق و عنصر دیگر مبین تکالیف دیگران در قبال حق است.(۶)

۶ – حق اختیاری است به منظور انجام دادن کاری که به فرد یا اجتماع محول می شود. اعلامیه های حقوق بشر حق را به همین معناگرفته اند.(۷)

۷ – حق امتیازی است که قواعدی را به لحاظ تنظیم روابط اشخاص به سود پاره ای از آنان در برابر دیگران ایجاد می کنند.(۸)

۸ – حق نوعی «اختصاص» است و لزوم آن ناشی از درک این موضوع است که انجام دادن یک فعل از دو فاعل ساخته نیست و مداخله در بهره وری شخصی که اراده آن را کرده؛ ممنوع است. این اختصاص در بعد مالی به معنای «ملک» و از بعد غیر مالی به مفهوم حق است. اکنون (۹) با ملاحظه تعاریف فوق و ذکر نکاتی چند می توان به تعریف پیشنهادی دست یافت:

۱. حق امری اعتباری و انتزاعی است. به این معنا که ما به ازای خارجی ندارد. لذا تعریف حقیقی، از نوع حد و رسم منطقی که درباره ماهیات دارای جنس و فصل، صادق است؛ در این باره صحت ندارد. لذا هر مفهومی در این تعریف به منزله فصل است.(۱۰)

۲. عنصر اضافه و به عبارت دیگر رابطه اضافی بین ذی حق و متعلق حق و من علیه الحق یکی از ویژگیهای حق است.

۳. از لوازم حق اختصاص چیزی به کسی است.

۴. وجود حق مستلزم برتری و امتیازی برای صاحب آن در مقایسه با دیگران است.

۵. هر حقی مستلزم تکلیفی برای دیگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.

۶. بهره وری ناشی از حق هم تصرفات خارجی و هم تصرفات اعتباری را شامل می شود.

۷. متعلق حق گاهی شیء خارجی و انتفاع از آن و گاهی نیز امور معنوی است.

بنابر نکات فوق به تعریف پیشنهادی ما از حق چنین است:

«حق امری اعتباری است که به موجب آن هر ذی حقی شایستگی بهره وری از امتیازی خاص می یابد که بر دیگران نیز مراعات آن لازم است»

شایان ذکر است که تعریف فوق بهترین تعریف نیست ولی سعی بر این بوده است تا دیدگاههای دیگر نیز در این باب ملحوظ شود.

 رابطه حق و تکلیف

تکلیف نوعی الزام است که به فعل یا ترک فعل مربوط می شود و رابطه ای متقابل با حق دارد. به بیان دیگر هر حقی مستلزم تکلیفی و هر تکلیفی مستلزم حقی است.

با این تفاوت که در مفهوم حق، اختیار استیفا نهفته است و ذی حق نیز توان انتخاب دارد حال آنکه درباره تکالیف چنین نیست (هر چند در مقام عمل، انسان قادر به ترک تکلیف است.)(۱۱)

حق و امتیاز

در تعریف مذکور حق نوعی اعتبار است که برای انسان به ما هو انسان وجود دارد. ولی امتیاز عبارت است از:

اولویت خاصی که به موجب قوانین و قراردادهای اجتماعی با لحاظ شرایطی خاص به دسته ای از افراد تعلق می گیرد. برای مثال، اولویتهایی که برای متخصصان و کارشناسان در زمینه ای خاص مقرر می شود از قبیل اعطای گواهینامه رانندگی، نوعی امتیاز تلقی می شود.

ولی این امتیازات نمی توانند حقوق را نقض کنند.

 رابطه دو مفهوم از حقوق

همان طور که ذکر شد، حقوق به معنای «مجموع مقررات اجتماعی» نیز به کار می رود. ( تعریف الف) حال سؤ ال این است که این مفهوم چه ارتباطی با تعریف اخیر «حق»، دارد؟

حقوق در تعریف اول شامل سه دسته از مقررات است: ۱) احکام تکلیفی که الزام به فعل یا ترک امری دارند. ۲) احکام وضعی: که شرایط و قیود، صحت و فساد امری را بیان می دارد. ۳) تبیین حقوق بمعنای اخیر را بر عهده دارند.

از طرف دیگر حقوق جمع حق است که تعریف اخیر می تواند منشأ دسته ی از مقررات گردد. بنابراین می توان گفت حقوق در این دو تعریف رابطه ای متقابل با یکدیگر دارند.

۲ – دین و شناحت انسان

شناخت انسان، ابعاد حیات، استعدادها و نیازهای وی، یکی از بنیادهای بحث حقوق بشر در هر نظام حقوقی است. درحقوق بشر غرب، این شناخت از حوزه علوم یا روش خاص خود ناشی شده بود با این باور که خرد انسانی توان شناخت خویش را از این طریق داراست، اکنون در مقام سنجش این دیدگاه و بیان نظرگاه اسلام ناگزیر باید به سئوالات زیر پاسخ داد:

۱) آیا شناسایی و تعریف انسان از جمله موضوعاتی است که در زمره اهداف تشریع و نزول دین قرار دارد؟ و در متون دینی به آن پرداخته شده است؟

۲) آیا شناخت علمی انسان در پرتو روشهای کنونی و جاری با دیدگاه دین همخوانی دارد؟ در صورت ناسازگاری تقدم با کدام است؟

۳) در نهایت آیا منبع تعیین حقوق بشر، خرد انسانی است یا دین و تعالیم الهی؟

پاسخ به این سئوالات می تواند جایگاه حقوق بشر را در اسلام تعیین و دیدگاه نوگرایی را در این خصوص ارزیابی کند و ما را به قضاوت پیرامون دین و یا فرا دینی بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.

 قلمرو دین و حقوق بشر

تعالیم دینی متشکل از گزاره هایی است که متضمن اثبات حکمی و یا هنجاری برای موضوعی باشد.

برای نمونه می توان از گزاره های، خداوند وجود دارد، قیامت وجود دارد و عبادت خداوند لازم است و غیره یاد کرد. بدیهی است گزاره ها در صورتی موصوف به «دین» می شوند که مستند به وحی باشند. از طرف دیگر موضوعات گزاره های دینی به همه مفاهیم تعمیم نمی یابد، بلکه برخی از مفاهیم وجود دارد که اصلاً موضوع چنین گزاره هایی واقع نشده اند (نظیر مفاهیم مستحدثه). با توجه به این مطالب می توان گفت منظور از قلمرو دین، حوزه هایی است که گزاره های دینی مستقیم یا غیر مستقیم به آن پرداخته اند و موضوع قضایای دینی قرار گرفته اند، درباره اینکه آیا شناخت انسان و حقوق بشر در محدوده دخالت دین قرار دارد یا نه؟ دیدگاههای مختلفی وجود دارد.

الف) نظریه جامعیت دین در خصوص حقوق بشر

بر حسب این نظریه، رسالت دین بیان خطوط کلی زندگی و زیربناهای حیات انسان و صرف نظر از اختلافهاست.

به عبارت دیگر، هدف از تشریع دین بیان مطالبی است که در ازای دو ویژگی زیر است:

۱ – هدایت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونه ای که اخلال آنها سبب نقض غرض از بعثت پیامبران و مخدوش کردن اهداف آنان شود.

۲ – از طریق عادی معرفت نتوان به این نیازها دست یافت.

با قید اول علوم و معارفی که سعادت انسان در گرو آنها نیست مانند: فیزیک، شیمی، ریاضی و غیره و با قید دوم آن دسته از معارفی که از طرق عادی معرفت اکتساب نشدنی است، مانند علم طب اخراج می شود.(۱۲)

حقوق بشر از جمله موضوعاتی است که واجد هر دو ویژگی است.

لذا در محدوده کاری دین قرار دارد و قاعدتاً؛ تبیین آن در قلمرو دین است.

علاوه براین بسیاری از ادله نقلی که در باب جامعیت دین وارد شده و تعداد آنها بحد «مستفیض» است، چنین امری را تأیید می کند.

ب) نظریه فرادینی حقوق بشر

بر اساس این دیدگاه:

۱) دین برای انسان همانند لباس متناسبی است که در آن کلیه نیازها و تواناییها لحاظ شده است.

۲) شناخت انسان در توان آدمی است و از طریق این شناخت می توان به نیازهای وی به دین پی برد و همچنین محدوده انتظاراتش را تعیین ساخت.

۳) انسان به دو گونه نیازمند دین است

الف) نیازهایی که دستیابی به آن خارج از توانایی انسان و علوم و امکانات بشر است.

ب) نیازهایی که بشر از طریق تجربه بسیار خطرناک و سهمگین می تواند آنها را آزمایش کند ولی دستیابی به نتیجه همیشه امکان پذیر نیست.

بنابر این دیدگاه، او لاً انسان شناسی بر دین شناسی مقدم است و فهم ما از دین باید منطبق بر مبانی انسان شناسی پیشینی باشد. ثانیاً، هر آنچه در دو حوزه یاد شده نباشد داخل در دین است.(۱۳)

بر حسب دیدگاه اخیر رسالت دین در باب حقوق انسان صرفاً بیان ارزشهای کلی است. از آنجا که دیدگاه اخیر با اشکالاتی مواجه است در اینجا ملاک همان نظریه مشهور و رایج اول است که باید به بیان ادله آن همت گمارد.

ادله جامعیت دین در مقایسه با حقوق بشر

الف – ادله عقلی: آنچه در قالب برهان می توان بر این موضوع اقامه کرد، دو قسم است. در قسم اول ناتوانی انسان از شناخت خویش و وابستگی و نیازمندی وی به وحی و در قسم دوم، توانایی خداوند در معرفی و تعیین حقوق وی اثبات می شود.

 ناتوانی خرد انسانی از شناخت جامع و تام خویش:

همان طور که در ابتدای فصل حاضر بیان شد. خردباوری علمی یکی از مبانی نظری حقوق بشر غرب بود و بر این اساس آدمی خود قادر به شناخت توانمندیها، احساسات و نیازهای خویش است. ولی از نظرگاه اندیشمندان دینی چنین روشی نمی تواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون سازد.

ادله این امر را در قالب موارد ذیل می توان بیان داشت:

۱.  روش علمی شناخت به دلیل محدودیتهای آن در قالب استقرار گرایی و ابطال پذیری صرفاً دارای ارزش عملی است و در مقام عمل می تواند سودمند واقع شود ولی از واقع گرایی و ارائه حقیقت نظام هستی عاجز است. در این مقام می توان صرفاً به عبارتی از «پوپر» که یکی از اندیشمندان مهم مادیگرای غرب و فلسفه علم این دیار است، استناد نمود و از ذکر تفضیل بیشتر خودداری کرد:

«بدین سان، بنیادتجربی علم عینی هیچ چیز «مطلقی» ندارد. علم بر اساس مستحکمی استوار نیست، گویی بنای تهورآمیز نظریه های آن بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است که بر ستونهایی استوار شده که درون باتلاق فرو رفته اند: اما نه به سوی شالوده ای طبیعی و معلوم و اگر، از فروبردن عمیقتر ستونها باز می ایستیم از آن رو نیست که به زمین محکمی رسیده ایم، ما فقط وقتی توقف می کنیم که راضی شده باشیم ستونها برای تحمل ساختمان، حداقل عجالتاً، به اندازه کافی مستحکم هستند» (۱۴)

 وجود برخی از مقدمات به لحاظ تعیین حقوق بشر لازم است. از جمله این مقدمات شناخت نظام هستی، شناخت نیازهای کاذب از نیازهای واقعی و شناخت نظام مطلوب است.

با توجه به محدودیت توان شناخت انسان، چنین اموری برای خردمندان بدون کمک منبع وحی ممکن نیست و بنابراین تعیین حقوق بشر از جانب خودآدمی فراگیر نیست.(۱۵)

۲. تعیین حقوق جهانی برای بشر مبتنی بر اصولی است که فراتر از دیدگاههای انسان می باشد زیرا آدمیان به دلیل اختلاف علایق و سلایق و آداب و رسوم نمی توانند به وحدت دست یابند.

بنابراین وجود منبعی مشترک که در تعیین موارد بتوان به آن استناد کرد، در صورتی امکان دارد که فراتر از جعل و نظر آدمیان باشد.(۱۶)

۳. از آنجا که در بینش توحیدی، خداوند، هستی محض و مطلق است و همه عالم وجود از او نشأت می گیرد و عالم کون و مکان در هستی خود وابسته به او است، علم خداوند نیز به نظام هستی اتم و اکمل است و به همه ابعاد حیات آدمی و تواناییها و نیازمندیها و استعدادهای وی وقوف دارد. بنابر این عالم به راه سعادت و مسیر کمال آدمی و قادر به هدایت وی در این طریق است. از این رو دین شامل دستور کار، حقوق انسان و تعالیمی است که خداوند آن را به منظور هدایت و کمال آدمی نازل کرده است. (۱۷)

از مجموع دلایل فوق می توان به این نتیجه دست یافت که علوم بشری از شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمی در این زمینه نیازمند منبعی است که از خالق خویش سرچشمه می گیرد و این همان وحی الهی است که در قالب متون دینی در اختیار پیروان قرار گرفته است. بنابراین دین در بردارنده تعالیمی در این باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دین قرار دارد.

ب – ادله نقلی: صرفِنظر از دلایل فوق که نیازمندی انسان را در باب شناخت خویش و حقوق خود به دین روشن می ساخت، از منظر نصوص و منابع روایی دین اسلام نیز این موضوع مورد تائید و تأکید واقع شده است که به برخی از آنها اشاره می شود:

۱.  در قرآن کریم، چندین آیه راجع به این مسئله وجود دارد. اینکه: «در کتاب خدا از هیچ چیزی فرو گذار نشده است» و «کتاب آسمانی روشنگر همه چیز است»(۱۸)

«علامه طباطبایی» در ذیل آیه «ما فرطنا فی الکتاب من شیء» نوشته اند:

«مراد از شیء کوتاهیهای گوناگونی است که نفی شده است وخلاصه معنا اینکه: چیزی نیست که رعایت حال آن واجب و قیام بحق آن و بیان آن لازم باشد مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت نموده و در امر آن کوتاهی نکرده یم پس کتاب ما تام و کامل است»(۱۹)

منظور از کتاب در این آیه و آیه تبیاناً لکل شیء در روایات بسیاری دیگر قرآن کریم است که به برخی از آنها اشاره می شود:

۲. در کتاب شریف کافی از امام صادق (ع) چنین نقل شده است:

«ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کل شیء حتی والله ما ترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد حتی لا یستطیع عبد یقول لوکان هذا انزل فی القرآن الا و قد انزله الله فیه»(۲۰)

«خداوند در قرآن برای هر چیز روشنگری نموده است و به خدا قسم هیچ چیز از نیازمندیهای بندگانش را رها نکرده است به گونه ای که هیچ بنده ای نمی تواند بگوید ای کاش در این باره در قرآن چیزی آمده بود مگر آنکه خداوند در آن باره چیزی فرستاده است.»

از امام باقر (ع) نقل شده است:

«ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج الیه الامه الا أنزله فی کتابه و بینَه لرسوله (ص) و جعل لکل شیءٍ حد اً و جعل علیه دلیلاً یدلُّ علیه و جعل علی من تعد ی ذلک الحد حداً»(۲۱)

خداوند هیچ چیزی از آنچه است به آن نیاز دارد، ترک نکرده است، مگر آنکه در کتابش نازل کرده است و برای پیامبرش روشن کرده است و برای هر چیز حد و مرزی نهاده است و بر آن دلیلی که دلالت بدان کند قرار داده و هر آنکس را از این مرز پا فراتر گذارد را مجازاتی مقرر کرده است.

– در روایت سوم از امام صادق (ع) چنین آمده است:

«ما خلق الله حلالاً و لا حراماً الا وله حده کحدالدار فما کان من الطریق فهومن الطریق و ما کان من الد ار فهو من الد ار حتی ارش الخدش فما سوأ والجلده و نصف الجلده»(۲۲)

«خداوند هیچ» حلال و حرامی را به وجود نیاورده است مگر آنکه دارای حد و مرزی است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از خانه است آن اوست، حتی ما به التفاوت و تاوان یک خراش و جز آن، و تنبیهاتی به اندازه یک تازیانه و نیم تازیانه»

این روایات جملگی (به همراه چندین خبر دیگر) در بابی تحت این عنوان گردآوری شده است:

«هیچ چیز و مسئله ای نیست مگر اینکه اصول آن در کتاب و سنت هست»

ما در اینجا (بدلیل اختصار) از ذکر این اخبار خودداری می کنیم و طالبین را به مراجع روایی ارجاع می دهیم.

۳.  از جمله دلایلی که می توان برای پردازش دین به امر شناخت و تعریف انسان به آن استناد جست آیات و روایات بسیاری است که در آن انسان موضوع قرا گرفته است برای نمونه برخی ذکر می شود:

– انا خلقنا الانسان من نطفه امشاجٍ نبتلیه فجعلناه سمیعابصیراً، (دهر /۲)

– و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل الورید ق،

– انَّ الانسان خلق هلوعاً، اذا مسته الشر جزوعاً و اذامسَّه الخیر منوعاً. معارج

– انَّ الانسان لیطغی ان راه استغنی. علق

از آنجا که هدف در اینجا تفصیل بحث راجع به دیدگاه دین اسلام درباره انسان نیست از بیان و ترجمه آیات فوق که بخشی از آیات وارده در این خصوص است، خودداری می کنیم و در جایی دیگر به آن می پردازیم.

از مجموع مطالب بیان شده به دست می آید که اولاً: شناسایی انسان و استعدادها و اهداف وی از جمله اهداف مهم دین است و در متون دینی نیز به این موضوع پرداخته شده است.

ثانیاً: علوم انسانی نمی توانند حقیقت انسان و نیازهای واقعی و کمال وی را به او بشناسانند و او در این امر وامدار منبعی فراتر از خود است.

ثالثاً: علوم بشری نمی توانند از انسان تفسیری ناسازگار با متون دینی ارائه دهند.

رابعاً: حقوق بشر در نظام عقیدتی و عملی اسلام مبتنی بر تعریف آن از تواناییها، استعدادها، نیازها و کمال آدمی است.

۳ – مبانی و اصول انسان شناسی دینی

بینش اسلامی درباره بشر اصولی دارد که بر اساس آن اصول تمایز با انسان شناسی علمی (ماد ی) روشن و نظام حقوقی اسلام نیز تأسیس می شود و می توان از آنها تحت عنوان «مبانی نظری حقوق بشر در اسلام» یاد نمود.

خدا محوری

اساسیترین مفهوم در جهان بینی اسلامی، که زیر بنای کلیه اصول و فروع آن است، خدا محوری و توحید می باشد. بر طبق این اصل کل نظام هستی منشعب از وجود و هستی محض و یکتای الهی و ضرورت او نیز از ناحیه خودش است. هستی محض واجد جمیع کمالات و مبرا از همه نقصها و زشتیهاست. نظام حقوقی اسلام به ویژه در ارتباط با حقوق انسان مبتنی بر همین اصل است.

«جهان بینی توحیدی در بخش فلسفه حقوق نظام خاصی دارد. بر پایه این نظام فکری، خداوند هستِ محض است و این وجود محض نیز کمالی را داراست و از هر نقص مبراست… همه دیدگاهها و شناختها و قانونگذاریها باید بر پایه همین پایگاه فکری، یعنی توحید استوار باشد»(۲۳)

اعتقاد به توحید، اصلی است که همه فرقه های اسلامی علی رغم تفاوت در برداشتها به آن تأکید می ورزند و بنابراین هر برداشتی که به انکار اصل فوق بینجامد در تعارض با بینش اسلامی خواهد بود.

خرد باوری علمی در قالب بنیادیترین اصل دوران جدید، به دلیل نفی عالم فراماد ی و غیر محسوس و انکار موجودی برتر از انسان که با روش حسی و تجربی مشهود نباشد؛ در تعارض با این اصل قرار دارد.

این نکته به آن معنا نیست که توحید با بینش علمی ناسازگار است. چه بسا کشفیات علوم تجربی در قالب برخی نظریات، بینش توحیدی را نیز مدد رساند. لکن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به صحت و روایی قضایا و گزاره ها و انکار هر آنچه به حس نیاید می تواند به انکار خداوند و منعزل ساختن وی از جریان هستی منجر شود و اساساً در غرب نقطه شروع تبیین حقوق بشر به عنوان امری انسانی و غیر الهی همین مسئله بود. «کانت» معتقد بود خدا نیز مفهومی است مخلوق اندیشه انسان که در تنظیم حیات برتر آدمی، از خلق و آفرینش چنین مفهومی گریز نیست و به این سان خدای خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبدیل شد.

در اینجا لازم است که به لحاظ اشاره به مراتب توحید، به بیان یکی از فلاسفه اسلامی استناد جست، مرحوم «سید حیدر آملی» توحید را به دو گونه نظری و عملی تقسیم می کنند پس توحید نظری را در پنج قسم بیان می دارند:

الف – توحید الوهی؛ که مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در یک ذات.

ب – توحید وجودی؛ که مربوط به خواص است و مشاهده وجود حق در قالب اسمأ یا مظاهر به نحو اطلاق یا اجمال یا جمع بین آن دو.

ج – توحید ذاتی؛ که از طریق آن به عدم تعین وجودی مطلق لابشرط (مقسمی) پی می بریم و این معنی جز با اخلاص از رؤ یت غیر و شرک خفی به دست نمی آید.

د: توحید صفاتی؛ پی بردن به کمالات ذاتی و خصوصیات وجودی اسمأ حق تعالی که هم غیرمتناهی و هم عین مسمی و هم هرکدام عین یکدیگر است.

ه’ – توحید افعالی؛ پی بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالی است اجمالاً و تفصیلاً غیباً و شهاده من الازل الی الابد به نحو غیر منقطع و در نتیجه اسناد همه افعال به حق تعالی است.(۲۴)

توحید عملی و یا توحید در عبادت یعنی «یگانه پرستی» و به عبارت دیگر در «جهت پرستش حق یگانه شدن» است (۲۵)

اکنون این سؤ ال مطرح می شود که آیا بینش توحیدی و داشتن چنین اعتقادی پیامدهایی برای حیات انسان و حقوق وی دارد یا نه؟

بدون تردید چنین بینشی پیامدهای نظری و عملی در باب حیات و حقوق انسان به دنبال دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

۱ – وابستگی و نیاز وجودی انسان به خدا: اولین پیامد نظری بینش توحیدی، اعتقاد به این است که آدمی در وجود و حیات خود وابسته و نیازمند به وجودی مطلق و برتر است که اراده او به تکوین نظام هستی منجر شده است و کمال وی در وصول و تقرب به چنین وجودی خواهد بود، خداوند واقف به حقیقت آدمی و سعه وجودی او و استعدادها و تمایلات وی است و می تواند وی را به سعادت حقیقی اش رهنمون کند. این برداشت با آنچه درباره شاخصهای خردباوری علمی (که به صورت خلاصه عبارت بودند از استقرأگرایی تجربی، اصالت ریاضی، نفی فرجام باوری، اصالت سود و عقلانیت ابزاری) بیان شد در تعارض است و بجای کنار گذاردن شریعت از حیات انسان و انسان مداری در تفسیر هستی و تفسیر مکانیکی از انسان به تفسیر خدا مدارانه از هستی و خداگونه بودن حقیقت انسانی می انجامد.

۲ – حق خدا (حق الله): اندیشمندان غربی به این نتیجه رسیدند که آنچه برای آدمی درک شدنی است تنها حقوق فردی او است و به اصطلاحِ «هر کس به فکر خود، خدا به فکر همه؛ مربوط می شود به بینش توحیدی» بر اساس بینش توحیدی، حق الله بر کلیه حقوق تقدم می یابد.

برخی از متفکران معاصر مسلمان حق الله را چنین بیان کرده اند:

«هدف خدای متعال از آفرینش انسان و جهان این است که آدمیان، با فعالیتهای اختیاری خود به کمال تام نایل آیند، زیرا این استکمال فقط بر اثر فرمانبرداری و پرستش خداوند متعال حاصل می شود (توحید عبادی). می توان گفت که هدف خلقت این است آدمیان خدای متعال را فرمان ببرند و بپرستند. همین امر حقیقی را بسان اعتبار می توان چنین تعبیر کرد که خدای متعال «حق» دارد که «انسان ها» او را اطاعت و عبادت کنند، به کاربردن فعل «حق داشتن» برای خدای متعال فقط به این لحاظ است که دیگران مکلف اند که این مسئله را مراعات کنند و در زندگی خود خدای متعال را مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضای حاکمیت او رفتار نکنند. زیرا حق و «تکلیف» لازم و ملزوم یکدیگرند و ثبوت حق برای یکی با ثبوت تکلیف بر دیگران و ثبوت حق برای خدای متعال به منزله اثبات تکلیف بر جمیع آدمیزادگان خواهد بود.»(۲۶)

پذیرش چنین حقی که پیامد آن قبول فرمانهای الهی است، مبنای اصلی نظام حقوقی اسلام بوده و در اصول و احکام مربوط به حقوق فردی و اجتماعی تأثیر فراوانی برجای می نهد.

برای نمونه حق حیات که در تفکر دوران جدید حقی مطلق و بنیادی و غیر مشروط تلقی می شد و بر این اساس مجازات اعدام از نظام حقوقی آنان حذف می گردید، در نظام حقوقی اسلام محدودیتهایی داشته که با پذیرش حق الهی توجیه پذیر است.(۲۷)

در فصل بعد در مقام بیان اختلاف حقوق بشر اسلامی با غرب به تفصیل به این موارد اشاره خواهد شد.

 کرامت انسانی

همان گونه که در قسمت پیش بیان شد، فردگرایی یکی از بنیادهای مهم نظری حقوق بشر غرب بود. در اینجا ضروری است ضمن نقادی این مبنا به بیان نظرگاه اسلام درباره جایگاه انسان پرداخته شود.

 نقد فردگرایی

فردگرایی از دو ناحیه مورد حمله قرار گرفته است: یکی از ناحیه جمع گرایان و طرفداران اصالت جامعه و دیگر از سوی برخی از اندیشمندان مسلمان منتقد نسبت به فرهنگ نو؛ از آنجا که در این نوشتار هدف بررسی مبانی نظری حقوق بشر در اسلام است از بیان انتقادات دسته اول خودداری و به دیدگاههای دسته دوم بسنده می شود.

الف) جوهره فردگرایی در آموزه غربیان عبارت است از نگرش استقلال به فرد انسان در قالب یک کل در برابر سایر اعیان خارج از خود و در تقابل با دیگر کلهای همسان که کانونی از تفکر و احساسات می باشد و قادر بر سیطره و تسلط بر جهان و محیط بوده و برترین تنظیم کننده روابط فیمابین خود و دیگران و بهترین داور در مورد خوبی و بدی است. در چنین آموزه ای جنبه ماد ی حیات و تمایلات بشری اصالت یافته و هر گونه اقتدار برتر از انسان مورد تردید قرار گرفته و انکار می شود و فرد به عنوان تنها منبع و منشأ تشکیل جامعه و مشروطیت قراردادهای اجتماعی، قلمداد می شود.

در مقابل جمع گرایی (Collectivism) بر این باور تاکید می کند که آنچه به انسان تشخص بخشیده محیط، فرهنگ، تاریخ و روابط اجتماعی بوده است. لذا هرگونه فردیتی مجز ا از جمع باطل است.

ب) اکنون سؤ ال این است که چنین برداشتی (فردگرایی) درباره انسان با بینش سازگار است یا نه؟

شایان ذکر است که در وهله اول اقرار به توحید در اقسام و مراتب مذکور، مستلزم پذیرش اقتداری برتر از فرد باشد و بر اساس چنین بینشی انسان در حیات و تداوم معیشت خویش به برتر از خویش نیازمند است. لکن برداشتهای مختلف اندیشمندان دینی درباره انسان و خدا به یکسان فردگرایی را طرد نمی کند. لذا اشاره به دیدگاههای مختلف در تبیین این موضوع مفید است.

۱ – رابطه انسان و خدا در دیدگاه جبریه: جبریها توحید افعالی را به معنای نفی مطلق فاعلیت از غیر ذات حق می دانند و بنابراین فاعلیت انسان را نسبت به فعل خود، از طریق نفی قدرت و اراده وی انکار می کنند. و به عبارت دیگر در دیدگاه اینان قدرت مطلقه الهی به معنای نفی قدرت و اراده از غیر خداست. بر این اساس هر گونه استقلالی درباره انسان نفی می شود و از این رو به فردگرایی قایل نمی باشد.

۲ – «اشعریان» و فعل انسان: اشعریان در تلاش به منظور رهایی از معضلات اعتزال و خروج از بن بست جبر که به ابطال ثواب و عقاب، مسئولیت و غیره می انجامید، به «نظریه کسب» متوسل شدند. بر طبق این نظریه هر چند آدمی خالق افعال خود نیست، لکن کاسب آن است «خالق» صفتی است که تنها خدای را شایسته است ولی نمی توان وجود قدرت و اراده را در هنگام تحقق افعال انسان برای وی انکار کرد. البته هم حدوث این قدرت و هم تحقق فعل به صورت همزمان ناشی از اراده خدا است و رابطه علی بین اراده انسان و فعل وی وجود ندارد. بلکه چون عادت خداوند بر این جاری است که این دو با هم محقق شوند، برای عده ای ممکن است علیتی متصور شود.

بنابراین استناد فعل به انسان بسان استناد حرکت به چوب است. اگر چه هنگامی که شخصی قطعه چوبی را حرکت می دهد هم به وی و هم به قطعه چوب می توان حرکت را مستند ساخت ولی محرک واقعی خود چوب نیست.

مثال دیگری که در نزد این طایفه جریان دارد. تفاوت بین حرکت دادن دست و لرزشی است که گاهی بدون اختیار برآن عارض می شود. واضح است که در هنگام حرکت دادن دست نوعی قدرت و اراده وجود دارد که در صورت ارتعاش چنین نیست. تلاش فوق علی رغم تفاسیر متفاوت از نظریه کسب از خروج از بن بست های فکری جبریون ناکام ماند و نتوانست اختیار و اراده ای برای فرد اثبات کند. گو اینکه به دلیل همسویی آن با منابع نظامهای اقتدارگرای اموی و عباسی به جریان مسلط تبدیل شد و فرهنگ مسلمانان را در ابعاد مختلف متأثر ساخت.

۳ – معتزله و انسان: جریان اعتزال که با حسن بصری تأسیس شد در صدد پیراستن ذات حق از صفات انسانی و نفی صفات برآمد و در تلاش برای تهمت زدایی از ذات مقدس خداوند، انتساب نکردن معاصی انسان به خدا و حل معضلات ناشی از دیدگاه جبرگرایان، مکتب خویش را بنیان نهادند. از دیدگاه اینان چون خداوند قادر بر جور و ظلم نیست لذا قدرت مطلقه خداوند، به نحوی باید تفسیر شود که با این امر منافات پیدا نکند. اینان با اعتقاد به حسن و قبح عقلی و اینکه افعال در ذات خود حسن یا قبیح است، چنین ابراز داشتند که ملاک افعال خداوند عدل است. آدمی نیز اگر چه اصل حیات و قدرت خود را از ذات حق می گیرد ولی در کاربرد آن آزاداست و رابطه او با خدا، رابطه بنا با بناست.

بدینسان افعال انسان مخلوق اوست و هیچ ربطی به خداوند ندارد. چنین برداشتی بدون تردید به نحوی بر استقلال فرد صحه می گذارد، و خرد انسانی را در کم و کیف تشریع دخیل می داند. لذا می تواند کم و بیش با برخی از شاخصهای فردگرایی جور بیاید.

هر چند در عمل به دلیل اوضاع سیاسی این تفکر توفیق چندانی نیافت و در چارچوب مباحث کلامی محبوس ماند ولی در تاریخ اندیشه سیاسی مسلمانان بحثهایی که درباره حریت و آزادی انسان صورت می گرفت، در قالب همین طرز فکر بود.

۴ – مکتب تشیع و انسان: در نظرگاه شیعه که از آبشخور اهل بیت «ع» نشأت می گرفت رابطه افعال انسان و خدا بر اساس «امر بین الامرین» تبیین می شود. این مبنا ابتکاری است که نه بسان معتزله به محدودیت قدرت الهی می انجامد (و خداوند را همچون خالقی دست بسته و منعزل نمی داند) و نه همچون جبریان و اشعریان به نفی اراده و قدرت انسان و یا تأثیر آن در افعال خویش منتهی می شود. بر حسب تفسیر مشهور، امربین الامرین به این معناست که انسان خود فاعل افعال خویش بوده و در برابر آن مسئول است ولی فاعلیت وی افسارگیسخته نیست و در سلسله علل طولیه به خداوند منتهی می شود و به عبارت دیگر فاعلیت انسان حدوثاً و بقأاً در گرو اراده ذات حق است و بدون نظر حضرت حق هیچ امری تحقق نمی یابد:

«اگر نازی کنددرهم فرو ریزند قالبها»

در مکتب تشیع اصل عدل و حسن و قبح عقلی نیز پذیرفته شده است و بنابراین خرد انسان جایگاهی در شریعت دارد.

با توجه به مطالب فوق می توان درک کرد که بر اساس همه دیدگاههای فوق، انسان مکلف است تا به فرمانهای الهی گردن نهد و خرد انسان برترین تنظیم گر روابط و داور خوبی و بدی نیست بلکه شریعت الهی در این باب راهنمای بشر است. بنابراین فردگرایی در قالب برداشتهای موجود از رابطه انسان و خداوند توجیه پذیر نیست.(۲۸)

ج) صرف نظر از تعارضی که بین بینش توحیدی و فردگرایی وجود دارد، با تفسیری که در متون دینی (قرآن و سنت) از انسان شده است؛ نیز سازگاری ندارد.

انسان در قرآن ترکیبی است از جسم مادی و روح الهی که وجود وی را معجونی از تمایلات عالی و دانی ساخته است. از یک سو خور، خواب و خشم و شهوت و از دیگر سوی آن میل به پرستش، عشق، حقیقت جویی، زیبایی طلبی، امانتداری و مانند آن است. حال آنکه فردگرایی مستلزم تحویل انسان به نیازهای ماد ی وی است.(۲۹) و می تواند به آثار سوءتربیتی چون خودپرستی، هواپرستی و گرگ صفتی منجر شود و این امر در قالب انسان سودگرا و منفعت طلب آشکار است.

اگرچه در جای خود تفاوت بین فردگرایی و خودپرستی بیان شد و اینکه لزوماً فردگرایی به خودپرستی نمی انجامد؛ ولی در صورتی که چنین دیدگاهی پذیرفته شود (فردگرایی صحیح باشد) لازمه اش این است که خودپرستی افراد نیز امری روا تلقی شود. در حالی که منظر ارزشهای دینی اسلام درباره انسان چنین نیست. بنابراین نمی توان وجود انسانها متعالی را در جوامع فردگرا انکار کرد اما ساختار چنین جوامعی به گونه ای است که تحقق تعالی انسان در آن با موانعی بسیار مواجه می شود.

د) از دیگر تعارضاتی که بین بینش اسلامی و فردگرایی متصور است؛ تعالیم اخلاقی اسلام و بینش های عارفان مسلمان راجع به انسان است. از آنجا که در اسلام غایت انسان وصول به خداست «یا ایهاالانسان انک کادح الی ربک کدحاً فملاقیه»، آدمی شایسته است که از تعلقات نفس و تن درگذرد تا راه ملاقات خداوند بر وی هموار شود. ترک «من» اولین گامی است که در پرتو تعالیم اخلاق اسلامی به منظور وصول به قرب الهی باید برداشته شود. منظور از ترک من، کنارگذاردن هواهای نفسانی و آرزوهای حیوانی و اکتفا به قدر ضرورت در این باب است. سفارشهای بسیاری که در تعالیم اسلامی درباره زهد بی رغبتی به دنیا شده، بر همین اساس است، تا «من پدیداری» آدمی تضعیف و ظهور «منِ حقیقی» وی ممکن شود.

در بینش عارفان مسلمان سه مرحله برای این مسئله وجود دارد: تشخص، تشبه به خداوند و اتحاد با ذات حق؛ منظور از تشخص «خود را با دیگری هم ذات دانستن است». در این مرحله آدمی با انتخاب پیر و مرشدی برای طی طریقت، به نفی من اولیه دست می زند. آن گونه که در «مولانا شمس تبریزی» اتفاق افتاد. در حقیقت اراده پیر را در اراده خود متجلی می داند و با او یکی می شود. در انقلاب اسلامی ایران نیز ملت ایران خود را با «امام خمینی» یکی قلمداد می کردند و اراده او را با خودشان واحد می دانستند.

تشبه به خداوند یعنی «گذر از نقش و خیال استاد به قصد درک بی واسطه ذات حق»، مفهوم فنا که عبارت است از: «محو نفس فردی در وجود کلی و ترک خود برای وصول به خدا» در این مرحله محقق می شود.

وحدت نیز به عنوان مرحله نهایی یعنی «یکی شدن با گوهر حیات و دیدن خداوند در همه چیز و فراغت از زمان و مکان» بنابراین در مشرب اهل عرفان رشد نفس یعنی گذر از من پدیداری به نفس کلی و در این برداشت دغدغه من فردی نه تنها معنا ندارد که از موانع رشد است.

در اینجا هدف، توجیه بینش صوفیانه از انسان نیست بلکه مراد این است که تکیه بر من فردی که از ارکان فردگرایی است با تعالیم اخلاقی اسلام سازگاری ندارد.(۳۰)

ه’) فردگرایی؛ «احترام یا فردنگری شخصیت انسان»

از منظر فردگرایان، حیثیت ذاتی انسان بر همه چیز تقدم دارد ولی آنان به این سوال که ملاک تمایز این حیثیت چیست و چرا آدمی از بین سایر مخلوقات واجد حیثیتی ممتاز است؛ پاسخ نمی دهند.

استاد «مطهری» درباره تنزل ارزش انسان در نظام فکری غرب و دم زدن از حیثیت انسانی در اعلامیه حقوق بشر چنین می گویند:

«تناقض واضح میان اساس اعلامیه حقوق بشر از یک طرف و ارزیابی از فلسفه غرب از طرف دیگر نمایان می شود.

در فلسفه غرب سالهاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخنانی که در گذشته درباره انسان و مقام ممتاز وی گفته می شد ریشه همه آنها در شرق زمین بود، امروز در اغلب نظامهای فلسفی غربی مورد تمسخر قرار می گیرد.

انسان در نظر غربی تا حد یک ماشین تنزل کرده است. روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ارتجاعی تلقی می گردد.

در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمی توان دم زد، زیرا به عقیده غرب عقیده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اینکه سایر مخلوقات طفیلی انسان و مسخر انسان می باشند ناشی از عقیده بطلمیوسی کهن درباره هیئت زمین و آسمان و مرکزیت زمین و گردش کرات آسمانی به دور زمین بود با رفتن این عقیده جایی برای اشرف مخلوقات بودن انسان باقی نمی ماند. از نظر غرب اینها همه خودخواهی هایی بوده است که در گذشته دامنگیر بشر شده است. بشر امروز متواضع و فروتن است، خود را مانند موجودات دیگر بیش از مشتی خاک نمی داند، از خاک پدید آمده و به خاک بازمی گردد و به همین جا خاتمه می یابد.

غربی متواضعانه، روح را به عنوان جنبه ای مستقل از وجود انسان و به عنوان حقیقتی قابل بقا نمی شناسد و میان خود و گیاه و حیوان از این لحاظ فرقی قائل نمی شود، غربی، میان فکر و اعمال روحی و میان گرمای زغال سنگ از لحاظ ماهیت و جوهر تفاوتی قائل نیست، همه را مظاهر ماده و انرژی می شناسند. از نظر غرب صحنه حیات برای همه جانداران و از آن جمله انسان میدان خونینی است که نبرد لاینقطع زندگی آن را به وجود آورده است. اصل اساسی حاکم بر وجود جانداران – و از آن جمله انسان – اصل تنازع بقاست. انسان همواره می کوشد خود را در این نبرد نجات دهد؛ عدالت و نیکی و تعاون و خیرخواهی و سایر مفاهیم اخلاقی و انسانی همه مولود اصل اساسی تنازع بقا می باشد و بشر این مفاهیم را به دلیل حفظ موقعیت خود ساخته و پرداخته است.

از نظر برخی فلسفه های نیرومند غربی، انسان ماشینی است که محرک او جز منافع اقتصادی نیست، دین و اخلاق و فلسفه و علم و ادبیات و هنر همه روبناهایی هستند که زیربنای آنها طرز تولید و پخش و تقسیم ثروت است.»(۳۱)

بنابراین می توان گفت فردگرایی آن گونه در نزد طرفداران آن تصویر شده است به دلیل تأکید بر ابعاد مادی حیات انسانی و بریدن انسان از خالق خویش و جداکردن خدا از زندگی انسان بنیانی برای امتنای حیثیت ذاتی انسان بر خود ندارد و به همین دلیل به جای احترام به شخصیت انسان فردنگری وی مد نظر است.

انسان در اسلام

آیاتی که درباره مقام و منزلت انسان در قرآن مجید آمده است؛ رفعیترین مقام و شکوه هستی را پس از مقام الوهیت برای انسان ترسیم ساخته است و انسان را موجودی خداگونه و نماد تمام عیار آفریننده جهان در روی زمین تعریف می کند و سرنوشت آفرینش او را برتر از همه موجودات زمینی و آسمانی می داند.

انسان اسلام تنها یک حیوانی که روی دو پا می ایستد و ناخنی پهن دارد و با دو پا راه می رود و سخن می گوید؛ نیست. قرآن، انسان را شایان عالیترین درجات و مستحق بزرگترین مذمتها دانسته است. از سویی او را از آسمان و زمین و فرشتگان برتر و از طرف دیگر از چارپایان نیز پست تر شمرده است. می توان ستایشهای قرآن از انسان را در موارد ذیل برشمرد:

۱. انسان خلیفه خدا در زمین است. سوره بقره/۳۰.

۲.ظرفیت علمی انسان بزرگترین ظرفیتهایی است که یک مخلوق می تواند به آن دست یابد. بقره/۳۱-۳۳.

۳. فطرتی خدا آشنا دارد، به خدای خویش در اعماق وجدان خویش آگاهی دارد. اعراف/۱۷۲.

۴. در سرشت انسان علاوه بر عناصر ماد ی که دیگر جانداران وجود دارد، عنصری ملکوتی و الهی است لذا انسان موجودی مرکب از طبیعت و ماورای طبیعت، جسم و جان است. سجده

۵. آفرینش انسان حساب شده است و وی موجودی برگزیده است، طه/۱۲۱.

۶. او شخصیتی مستقل و آزاد دارد و امانت دار خدا است. رسالت و مسئولیت دارد از او خواسته شده با کار و ابتکار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یکی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار کند. سوره احزاب/۱۷۲. دهر/۳.

۷. او از کرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. خدا او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری داده است. او آنگاه خویشتن واقعی خود را درک و احساس می کند که این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستیها و دنائتها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد. اسرأ/۷۰.

۸. او از وجدانی اخلاقی برخوردار است به حکم الهامی فطری، زشتی و زیبایی را درک می کند. شمس/۸-۹.

۹. او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمی گیرد، خواستهای او بی نهایت است، به هر چه برسد از آن سیر و دلزده می شود مگر آنکه به ذات بی حد و نهایت (خدا) بپیوندد.

«همانا تنها با یاد او دلها آرام می گیرد» رعد/۲۸.

«ای انسان، تو به سوی پروردگار خویش بسیار کوشنده هستی و عاقبت او را دیدار خواهی کرد» انشقاق/۶.

۱۰. نعمتهای زمین برای انسان آفریده شده است.

«همانا اوست که آنچه در زمین است برای شما آفرید» بقره/۲۹.

«آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او قرار داده است» جاثیه/۱۳.

۱۱. او را برای این آفرید که تنها خدای خویش را پرستش کند و فرمان او را اطاعت کند. پس وظیفه اش اطاعت امر خدا است.

«همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا پرستش کنند» ذاریات/۵۶.

۱۲. او جز با یاد خدا، خود را نمی یابد و اگر خدای خویش را فراموش کند خود را فراموش می کند.

«از آنان مباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند نیز خودشان را از یادشان برد» حشر/۱۹.

۱۳. بسیاری از حقایق پنهان این جهان پس از کوچ کردن از این عالم بر وی منکشف می شود.

«پرده را از تو برداشتیم، اکنون چشمهایت تیزبین است» ق/۲۲.

۱۴. او تنها برای مسائل مادی کار نمی کند و محرک او تنها خواسته های حیوانی او نیست، بلکه تمایلات ویژه ای در او وجود دارد که بدون تحصیل آن خشنود نمی شود.

«ای نفس آرامش یافته! همان به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل، تو از او و او از تو خشنود» فجر/-۲۷ ۲۸.

بنابراین انسان از نظر قرآن موجودی است برگزیده از طرف خداوند؛ خلیفه جانشین او در زمین؛ مرکب از روح و جسم؛ دارای فطرتی خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خویشتن و جهان، مسلط بر طبیعت و آسمان و زمین، آشنا به خیر و شر، در حال کمال از ضعف به قوت، سیر کننده به سوی خدا، دارای ظرفیت علمی و عملی نامحدود، برخوردار از شرافت و کرامت ذاتی، شایسته بهره مندی از نعمتهای خداوندی و مسئول در برابر خداوند خویش است.(۳۲)

قائل شدن چنین مقام و منزلتی برای انسان، مکتب اسلام را مکتبی انسانی کرده است و نظام حقوقی دینی نیز بر این اساس درصدد تعالی شخصیت انسان است.

از این مطالب بخوبی تقدم انسان شناسی اسلام بر دیدگاه فردگرایان مشخص می شود.

۴. خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام

 خاستگاه حق

تعمق در ماهیت حق، این پرسش را در ذهن پدید می آورد که چه چیزی موجد حق است؟ آیا حقوق انسان اعتباراتی بوده است که بر اساس قرارداد پدید می آیند؟ و یا اینکه حق دارای خاستگاه عینی است؟

بنابراین منظور از خاستگاه حق، امری است که منشأ پدیدآمدن آن است. از این بیان تفاوت بین منبع و خاستگاه حق معلوم می شود، چه مراد از منبع مجموعه ای از گزاره ها و قضایاست که بیانگر حقوق است. حال آنکه واژه خاستگاه بیانگر اموری است که پدیدآمدن گزاره ها براساس آن صورت گرفته است و به عبارت دیگر اولی ناظر به مقام اثبات و دومی ناظر به مقام ثبوت است. برای مثال در حقوق بشر غرب، منبع حقوق، اعلامیه های مربوط و قراردادهای موجود در این زمینه است. در حالی که خاستگاه حق، طبیعت و حیثیت ذاتی انسان است که در قالب نظریه حقوق طبیعی از آن یاد شده است. فقدان تمایز بین این دو واژه می تواند به برخی از نتایج ناصحیح بینجامد که در آینده به آن اشاره می شود.

قراردادگرایی یا عینیت گرایی

در بحث مربوط به خاستگاه حقوق نظریات گوناگونی طرح شده است که با دو دیدگاه اساسی ارتباط پیدا می کند:

الف. قراردادگرایی: براساس این دیدگاه آنچه موجد حق است؛ صرفاً قرارداد اجتماعی است. طرفداران این نظریه چنین استدلال می کنند که حقوق اموری هستند که پس از تشکیل جامعه مطرح شده و معنا پیدا می کنند و بدون جامعه، وجودی برای آنها متصور نیست از آنجا که تشکیل جامعه براساس قرارداد تحقق می یابد، بنابراین حقوق نیز نمی تواند جز قرارداد، خاستگاهی بیابد.

علاوه بر این، توافق نیافتن ملل گوناگون در خصوص حقوق انسان دلیل دیگری برای فقدان مبنای نفس الامری و واقعی برای حقوق است.

ب. عینیت گرایی: در مقابل قراردادگرایان، عینی گرایان معتقدند اعتباراتی را که مربوط به حقوق انسان است بدون منشأ انتزاع عینی و واقعی نیست، و باصطلاح «کل ما بالعرض لابدان ینتهی الی مابالذ ات» هر امر عرضی باید به یک امر ذاتی بازگردد. اینان ابتنای حقوق را بر تشکیل جامعه انکار می کنند و قراردادی بودن تشکیل جامعه را نیز نمی پذیرند و با تکیه بر مفاهیم مشترک در باب حقوق انسان در طول تاریخ، صرف مخالفت همگان را نقیض عینیت نمی دانند. این نظرگاه را اندیشمندان اسلامی نیز پذیرفته اند و حقوق را دارای منشأ انتزاع عینی می شمارند.

 اسلام و خاستگاه حق

در بررسی حقوق بشر از منظر اسلام، پژوهش راجع به جایگاه حق در منابع و متون دینی اهمیت می یابد. همان طور که قبلاً ذکر شد در نظام حقوق بشر اومانیستی حق (حق محوری(Right) ( به صورت بنیادی و مستقل از تکلیف مطرح و تکالیف در پرتو حقوق بنیادی و مطلق تعیین می شد. اگرچه مفروض این است که مفهوم حق در حقوق اسلامی با (حق(Right) ( در غرب منطبق نیست ولی در ارزیابی و نقد آنچه در دوران نو شکل گرفت، پرسش از جایگاه و چگونگی «حق» در جغرافیای معرفت دینی بجا و طرح شدنی است.

 چگونگی کاربرد «حق» (و بیان آن) در متون دینی

صرف نظر از موارد استعمال حق درباره خداوند، امر ثابت و مانند آن، بیان «حق» در گزاره های دینی اصولاً در قالب قضایایی صورت گرفته است که در مقام بیان تکالیف می باشد. به عبارت دیگر هر حقی از چهار عنصر اصلی تشکیل می شود:

۱. توانایی و شایستگی ۲. متعلق یا مورد

۲. من له الحق یا صاحب حق ۴. من علیه ال

«کسی که حق بر گردن اوست» در متون و منابع دینی، بیان حقوق یا با تأکید بر عنصر چهارم شکل گرفته و یا اینکه از تکالیف انتزاع می گردد. برای مثال در رساله حقوق «امام سجاد(ع») تکالیف متقابل افراد در برابر یکدیگر بیان شده است. در ابتدای این رساله (در دیباچه) امام(ع) می فرمایند:

«اعلم رحمک الله ان علیک حقوقاً محیطه بک فی کل حرکه تحرکتها او سکنه سکنتها او منزله نزلتها او جارحه قلبتها او آله تصرفت بها بعضها اکبر من بعض و اکبر حقوق الله علیک ما اوجبه لنفسه تبارک و تعالی من حقه الذی هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوجبه علیک لنفسک من قرنک الی قدمک علی اخلاف جوارحک»(۳۳)

بدان خدایت رحمت کند – که همانا خداوند بر تو حقوقی دارد که آن حقوق در هر حرکتی که می کنی یا سکونی که داری یا جایگاهی که فرود می آیی یا عنصری که فرو می گردانی یا ابزاری که به کار می بندی، بر تو احاطه دارند بعضی از این حقوق از بعضی دیگر بزرگترند و بزرگترین آنها همان است که برای نفس خویش بر تو واجب ساخته و ریشه و اصل همه حقوق است. آنگاه نوبت به حقوقی می رسد که برای نفس خودت بر تو واجب ساخته؛ حقوقی بر همه اعضای بدنت از سر تا قدم. ولی این موضوع برخی را به این نتیجه رسانده است که در اسلام حق جنبه طفیلی و تبعی داشته و مقید به تکلیف و متنزع از آن است. برحسب این نظر، در پرتو شریعت گرایی و تکلیف گرایی دغدغه ای برای بحث از حقوق بوجود نمی آید و علت متروک شدن بحث از حقوق بشر در جوامع اسلامی همین امر است.

«دینداران همچنانکه با داشتن اخلاق به تدوین فلسفه ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند با داشتن تکالیف و حقوق دینی پروای بحث از فلسفه حقوق بشر را نداشتند و لذا آن را متروک و مغفول نهادند»(۳۴)

شایان است در ارزیابی صحت و روایی این دیدگاه به چند نکته توجه شود:

۱.  در هر گزاره ای که در آن حکمی برای موضوعی ثابت شده است، دو مقام تشخیص دادنی است: اول مقام ثبوت یا نفس الامر که عبارت است از واقعیتی که گزاره حاکی از آن است. دوم: مقام اثبات که عبارت آن از دلالتی که گزاره فوق بر واقعیت خارجی دارد.

۲. در احکام موجود در شریعت اسلام و نیز گزاره های دینی که متکفل بیان حقوق شده اند، اگرچه در مقام اثبات تکالیف اصالت داشته و حقوق جنبه فرعی دارند ولی این امر دلیل آن نیست که در مقام ثبوت نیز حق ناشی از تکلیف است. بلکه امکان وجود حقوقی مبنایی که تکالیف براساس آن شکل گرفته باشد؛ وجود دارد. اگرچه به دلیل خدامحوری و اینکه حقوق انسان را خداوند به وی اعطا کرده است، کلیه حقوق وی مقید به نحوه بیان شارع و مصلحتی است که شارع از آن حق را در نظر داشته است.

به بیان دیگر از ظاهر قضایای شریعت نمی توان نتیجه گرفت که احکام دارای ملاک پیشینی غیر از انشأ الهی باشند. بلکه بر طبق نظریه متفق علیه همه اصولیون احکام شریعت همگی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه بوده و خداوند نیز بر طبق این ملاک احکام را وضع کرده است. ضمناً می توان گفت تکالیف شرعی انسان و حیات جمعی وی تابع حقوقی پیشینی بوده که خداوند به انسان فطرتاً اعطا کرده است.

۳. بنابراین صرف اینکه حقوق در قالب بیانات تکلیفی عرضه شده اند. و منتزع از تکالیف هستند با تقدم حقوق بر تکالیف در مقام ثبوت منافات ندارد و امکان شناسایی خاستگاه حق در چارچوب مبانی دینی منتفی نیست.

اسلام و حقوق طبیعی

در بینش انسان محوری (اومانیستی)، طبیعت بشر، فارغ از پیوند آن با موجودی فراتر (خدا) دارای خاستگاه حقوقی مطلق و بنیادی، است. بی تردید چنین نگرشی به انسان و جداکردن وی از خالق برترش در تعارض با بینش اسلامی است. در عین حال جای این سؤ ال باقی است که آیا می توان نظرگاه حقوق طبیعی را به گونه ای با مبانی اسلامی سازگار داشت؟

برخی به این سؤ ال چنین پاسخ گفته اند:

«این نظرگاه حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشنبینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که در وجود آنها نهفته است؛ سوق می دهد. هر استعداد طبیعی منشأ یک حق طبیعی است… استعدادهای طبیعی مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در این قرارداده که در مدار طبیعی خود حرکت کند. دستگاه آفرینش از این کار هدفی دارد و این سندها را به صورت تصادفی و از روی بی خبری و ناآگاهی به مخلوقات نسپرده است.»(۳۵)

توضیح استدلال فوق (که از نظر نگارندگان نیز صحیح است) مبتنی بر بیان اموری است:

۱. هدفدار بودن جهان خلقت: برخلاف اندیشه اکثر غریبان در دوران جدید مبنی بر انکار فرجام (Telos) و برای نظام خلقت، براساس بینش اسلامی مجموعه هستی و موجودات آن از روی اتفاق پدید نیامده است و در سیر تحولی و حرکت خود سرگردان نیست. بلکه نظام تکوین معلول علم غایی خداوند به نظام احسن بوده و به سوی او که هستی مطلق است روان می باشد. انسان نیز به عنوان موجودی که می تواند اشرف مخلوقات باشد؛ از این اصل مستثنی نیست. از این رو وی در سیر تکاملی اش؛ به سوی خدا که کمال مطلوب اوست حرکت می کند.

۲. استعداد نیل به کمال مطلوب: هدفدار بودن نظام خلقت و انسان ایجاب می کند تا خالق انسان در وی استعدادهای لازم را به لحاظ دستیابی به کمال را قرار دهد. منظور از استعداد «توانایی و شایستگی وصول به مرتبه ای از مراتب هستی است که غایت موجود خاص می باشد». از این رو آدمی بر چنین تواناییهایی مفطور است و ذات وی و به تعبیر دینی آن فطرتش مشتمل بر تواناییهایی است که برای وصول وی به کمال مطلوب خویش نیاز دارد.

۳. علل فاعلی و غایی موجد حق: اساساً حقوق، نوعی علاقه و رابطه بین ذی حق و متعلق حق بوده و تحقق چنین رابطه ای بسان دیگر معادلات نیازمند علت است. علت نیز بر دو قسم است: یا فاعلی و یا غایی است یعنی چیزی که سبب به وجود آمدن چیز دیگر می شود یا از آن روست که فاعل و کننده آن است نظیر آدمی که هنگام سخن گفتن فاعل کلام است یا اینکه غایت و فرجام آن است نظیر هدفی که گوینده از سخن گفتن دنبال می کند. فقدان هر کدام از این علل به نیستی معلول می انجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع از علتها وجود دارد.

از سویی نوعی رابطه غایی بین مواهب خلقت و انسان وجود دارد. در قرآن کریم اصل فوق چنین بیان شده است:

«هوالذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً» هم اوست که هر آنچه در زمین است از برای شما آفرید. بقره/۲۹

چنین رابطه ای بین مواهب خلقت و انسان منجر به وجود استعدادهایی در وی به منظور بهره مندی از آن می شود که این استعدادها طبیعتاً در هر فردی وجود دارد.

از طرف دیگر در مواردی ممکن است ذی حق خودش متعلق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد نظیر درختی که آدمی می کارد تا از میوه آن بهره مند شود. فاعلیت انسان در تحقق چنین امری نیز ناشی از نوعی استعداد فطری در وجود وی است که از ناحیه خالق در وجودش به ودیعت نهاده شده است.

۴. بنابراین خاستگاه حق، استعدادهای فطری است که خداوند براساس حکمت بالغه خویش در وجود انسان نهاده است و هر استعداد طبیعی، سندی طبیعی برای بهره مندی ذی حق از متعلق آن است.

 پیامدهای نظریه حقوق طبیعی اسلام

از بیان فوق روشن شد که طبیعت انسان به خودی خود و صرف نظر از اتصال و پیوند آن با خدا و هدفدار بودن وی نمی تواند موجود حقی باشد. از این رو حقوق طبیعی در قرائت دوران نو براساس مبانی اسلامی توجیه پذیر نیست.

«در اسلام آزادی بدون مسئولیت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تکالیف وجود ندارد؛ الا در صورتی که تکالیف خود را در قبال خداوند بپذیریم. هیچ گونه حقوق طبیعی یا ذاتی نداریم، زیرا، خود ما خویشتن را به وجود نیاورده ایم. ما به فضل آنکه او، یعنی خداوند وجود بشری به ما بخشیده است؛ بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهی است که به عنوان موجودات بشری حقوقی می یابیم. فکر اینکه انسان قطع نظر از پذیرفتن [ یا نپذیرفتن ] خداوند و عمل کردن [ یا نکردن ] به وظایف و مسئولیتهای خلیفه اللهی بر روی زمین از حقوق طبیعی یا ذاتی برخوردار باشد به کلی با نگرش اسلامی بیگانه است».(۳۶)

بر این اساس، ویژگیهای حقوق طبیعی از دیدگاه اسلام چنین خواهد بود:

۱. حقوق طبیعی یا فطری براساس حکمتی الهی از سوی خداوند به انسان بخشیده شده است و خداوند نیز در اعطای آن قصد تحقق کمال انسانی را اراده کرده است.

۲. حقوق طبیعی به آنچه خداوند اراده فرموده است مقید بوده و تنها در همان محدوده کاربرد دارد.

۳. حقوق طبیعی بشر همزاد مسئولیت فطری وی نسبت به طی کمالات انسانی است از این رو نوعی مسئولیت طبیعی مقارن بر حق طبیعی وجود دارد که اعمال آن حق را مقید می سازد.(۳۷)

 ارزیابی حقوق طبیعی «نوین»

با توجه به آنچه درباره نظرگاه اسلامی حقوق فطری ذکر شد می توان نظریه ای را که در دوران جدید در غرب تحت عنوان حقوق طبیعی مبنا قرار گرفت، ارزیابی کرد. به این منظور شایسته است به برخی از اشکالاتی که در این باره طرح شده توجه شود:

۱. طبیعت عبارت است از همان «ماهیت» و از آنجا که در فلسفه اسلامی ثابت شده اصالت با وجود است؛ لذا طبیعت، اعتباری است و نمی تواند خاستگاه واقعی حقوق باشد.(۳۸)

در پاسخ این اشکال می توان گفت مراد طرفداران نظریه حقوق طبیعی از طبیعت، ذات موجود متصف به انسان است. از این رو اعتباری بودن ماهیت ضرری به آن وارد نمی سازد.

۲. اگر طبیعت مبنای حق باشد؛ پس در هنگام تزاحم طبایع اعم از حیوانی یا انسانی، چه چیز ملاک قرار می گیرد؟ این ملاک هر چه باشد امری غیر از طبیعت خواهد بود و به همین دلیل طبیعت نمی تواند ملاک نهایی باشد لذا خاستگاه حق امری غیر از آن است. برای مثال؛ اگر حیات یک انسان موقوف بر کشتن حیوانی دیگر باشد؛ چگونه تقدم حق حیات انسان بر آن حیوان ثابت می شود؟ اگر ملاک طبیعت است، طبیعت که امری خاص انسان نیست و طبیعت حیوان نیز مقتضی حیات وی است و اگر ملاک قدرت فائقه انسان بر آن حیوان است که همان عبارت مشهور (الحق لمن غلب حق از آن کسی است که پیروز شود) است، در این صورت خاستگاه حق قدرت است نه طبیعت. این اشکال با این فرض طرح شده است که در تفکر دوران جدید اشرف مخلوقات بودن انسان مورد تردید واقع شد و فرجام باوری در خلقت نیز مورد انکار قرار گرفت. لذا با توجه به دیدگاه اسلامی که اساساً خلقت عالم را در خدمت انسان می دانست و نیز بهره مندی از نعمات الهی را شایسته انسان می شمرد، این اشکال وارد نخواهد بود.

بلی، در صورت تزاحم حقوق در انسان حتی در صورت پذیرش دیدگاه اسلامی این سؤ ال جای طرح دارد. لکن با توجه به ویژگیهایی که درباره حقوق فطری بیان شد؛ اشکال رفع شدنی است. زیرا حقوق طبیعی مقید به حکمت و مصلحتی الهی است که خداوند در عالم تکوین از وجود آن حق اراده فرموده است و در مقام تزاحم نیز بیان شارع می تواند کاشف از حدود این حق تکوینی باشد که از جمله آن موارد تزاحم در حق است. بنابراین در مواردی که مثلاً حق حیات یک فرد با حق مالکیت فرد دیگری تزاحم پیدا کند بیان شارع می تواند از حدود حق حیات و مالکیت پرده بردارد و به حل تزاحم بینجامد. در حالی که در نظام حقوق بشر غرب در این موارد چاره ای جز رجوع به قرارداد (یعنی امری غیرطبیعی) نیست و این خود ناقض نظریه حقوق طبیعی ایشان است.

۳. شناخت طبیعت و استعدادهای طبیعی بشر در پرتو روشهای علمی جدید شناختی ناقص بوده و از این رو قادر به نشان دادن ابعاد مختلف نیازهای انسان نیست. بنابراین مبنا قراردادن حقوق طبیعی آن هم براساس استعدادهای ماد ی وی چیزی جز نگرش ناقص به حیات بشر نیست و همین امر موجب انحرافات عظیم در اخلاق جنسی غرب شده است.

این اشکال نیز در پرتو نظرگاه فطرت که استعدادهای مختلف انسان اعم از مادی و معنوی را در نظر می گیرد، حل شدنی است.

اهم این استعدادها را در دو بعد می توان طرح کرد:(۳۹)

الف – فطریات شناختی

این مطلب که آیا ذهن انسان در هنگام تولد دارای نوعی شناختهای فطری است؟ از جمله مباحثی است که اندیشه فلاسفه را به خود مشغول داشته است. «افلاطون» براساس نظریه «بازتابی شناخت» اظهار می داشت که معلومات انسان چیزی جز یادآوری آنچه در عالم مثل نسبت به آن شناخت پیدا کرده است، نیست.

حکمای اسلامی معتقدند که انسان فاقد هر گونه تصور قابل تجربه است ولی برخی از تصدیقات وجود دارد که قبل از تجربه برای انسان حاصل می شود. نظیر علم حضوری انسان به وجود خویش و نیز امتناع اجتماع نقیضین. در بین فیلسوفان دوران جدید در غرب، «کانت» به وجود معلومات ماقبل تجربی که لازمه ساختمان ذهن است؛ اعتقاد دارد. در قرآن کریم نیز از سویی لوح ذهن انسان در زمان تولد صاف و پاک بیان شده است.

«والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئاً و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون» نحل/۷۸.

«و خداوند [ است ] که شما را از شکمهای مادرانتان، در حالیکه هیچ چیز نمی دانستید، بیرون آورد، و از [پیش] برای شما چشم و گوش و قلب آفرید، باشد که سپاس گذارید».

از طرف دیگر در آیات بسیاری از قرآن به «تذکر» و «یادآوری» اشاره شد است و این آیات نشان می دهد که در عین حال قرآن به مسائلی توجه دارد که برای آن، تذکر و یادآوری کافی است و استدلال نمی خواهد. استاد «شهیدمطهری» از مجموع این دو دسته آیات نتیجه می گیرند که:

«فطریات که قرآن قائل است از نوع فطریاتی که افلاطون می گفت نیست بلکه به معنای این است که استعداد اینها در هر کسی هست به طوری که همین قدر که بچه به مرحله ای رسید که بتواند اینها را تصور کند تصدیق اینها برایش فطری است»(۴۰)

ب – گرایشهای فطری

از دیدگاه اسلام انسان در ناحیه خواستها گرایشهای خود نیز دارای سلسله فطریات است. این گونه خواستها به دو قسم است: ماد ی و جسمی؛ که تقاضاهایی است صد در صد وابسته به جسم مانند صیانت ذات، میل به غذا و غریزه جنسی و غیره و قسم دوم عبارت است از،

خواستها و گرایشهای روحی، این قسم شامل آن دسته از تمایلات است که براساس «خودمحوری» توجیه شدنی نیست، یعنی همانند حیوانات که گرایشهایشان بر این اساس تبیین می شود، نیست. ثانیاً شکل آگاهانه و اختیاری دارد، ثالثاً اموری است که انسان در وجدان خویش نوعی قداست برای آنها قائل است و آنها را در قالب معیار انسانیت، می شناسد.

این امور را در قالب موارد زیر می توان ذکر کرد:

۱. حقیقت جویی: در انسان گرایش به کشف واقعیات آنچنان که هستند وجود دارد. در دعای منسوب به پیامبراکرم(ص) آمده است:

«اللهم ارنی الاشیأ کما هی، بار خدایا چیزها را آن گونه که هستند به من بنما».(۴۱)

پیدایش دانش بشر اعم از فلسفه و علم زاییده همین میل متعالی است. حس سؤ ال و میل به کاوش نیز از مصادیق همین گرایش است.

۲. گرایش به خیر و فضیلت: گرایش انسان به اموری که صرف نظر از منفعت و سودشخصی دارای فضیلت است؛ نظیر راستی، درستی، نظم و سایر مفاهیم اخلاقی از جمله گرایشهای فطری انسان.

۳. گرایش به جمال و زیبایی: در انسان گرایش به جمال و زیبایی به معنای زیبادوستی و زیباآفرینی وجود دارد. نمودهای مهم هنری در جوامع انسانی که در قالب خط، نقاشی و هنر آن در طول تاریخ ظهور کرده است در پرتو همین گرایش تحقق یافته است.

۴. گرایش به پیشرفت و خلاقیت: در انسان میل به تکامل در قبال وضع موجود و تحول در آنچه هست به سوی وضعی بهتر، همیشه وجود داشته است و این منجر به دگرگونی های طولی و عرضی در نهادهای مختلف انسانی شده است.

۵. عشق و پرستش: بسیار محسوس است که در انسان چیزی مافوق محبت وجود دارد که تحت عنوان عشق می توان از آن یاد کرد. صرف نظر از نظریاتی که درباره ماهیت عشق آمده است و از حوصله این مقال خارج است. قدر مسلم این است که بشر عشق را ستایش می کند حال آنکه شهوت و آنچه از مقوله آن است ستایش شدنی نیست و این نشانگر متعالی بودن این گرایش است.

۶. از آنجا که حقوق طبیعی غرب در دوران نو، براساس احکام الهی بنیان نشده و طبیعت انسان را بدون غایت درنظرمی گیرد، بنابراین انسان در برابر حقوق خویش مسئول شناخته نمی شود و قادر به سلب این حقوق از خویش است. لذا خودکشی بر این اساس امری مجاز خواهد بود. در حالی که در نظریه اسلامی در خصوص حقوق طبیعی یا فطری این امر لحاظ شده است و انسان در باب حقوق خویش فعال مایشأ نیست. بلکه تنها قادر به کاربرد مسئولانه آن است. به همین دلیل نوعی الزام در کاربرد این حقوق وجود دارد. مثلاً انسان نمی تواند خود را در معرض هلاک قرار دهد چنانکه آیه شریفه لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه (خود را به دست خویش به هلاکت نسپارید بقره/۱۹۵) به این مطلب اشاره دارد.

حقوق طبیعی و شریعت اسلام

تعالیم اسلامی متشکل از چند بخش است: کلام و اعتقادات، شریعت و فقه و اخلاق؛ با توجه به آنچه در خصوص نظریه اسلام درباره حقوق طبیعی فطری گذشت، این سؤ ال مطرح خواهد شد که جایگاه حقوق طبیعی در شریعت اسلامی چیست؟ پاسخ این سؤ ال می تواند این شبهه را که با پذیرش حقوق طبیعی به عنوان یک معیار پیشینی، جایی برای شریعت گرایی باقی نمی ماند حل سازد، اجمال مطلب از این قرار است که،

۱. همان گونه که قبلاً بیان شد، درنظرگرفتن خاستگاهی برای حقوق بشر از دیدگاه اسلام، منافاتی با اصل وجود شریعت ندارد، زیرا با مراجعه به همین گزاره های موجود در شریعت و منابع آن می توان به آنها دست یافت و در حقیقت احکام فقهی در مقام تشریع از ملاکهایی پیشینی پیروی می کنند، که همان مصالح و مفاسد موضوعات مربوط به وصول انسان به سعادت الهی را در نظر دارند. بنابراین می توان گفت شریعت الهی، کاشف از حقوق طبیعی و فطری انسان است.

۲. پیامد دیدگاه فوق این است که منابع شریعت الهی به بیان حدود حقوق طبیعی تواناست و بااینکه حقوق فطری در اسلام مطلق نیست ولی چارچوب آن در احکام فقهی بیان شده است. در عین حال نمی توان نقش عقل و فهم بشر را در استنباط این حدود از منابع مربوط انکار کرد. نتیجه اینکه حقوق فطری بشر براساس حکمت الهی که در خلقت انسان نشئت گرفته است و براساس منابع معرفت دینی استنباط خواهد شد و فهم بشر نیز در این استنباط دخیل خواهد بود.

پی نوشت:

1. ر.ک، دهخدا، لغتنامه واژه حق، و نیز دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، قم، دفترانتشارات اسلامی، ۱۳۶۴/۴۴.
2. آل بحرالعلوم، سیدمحمد، بلغه الفقیه، با شرح و تعلیقه محمدتقی آل بحرالعلوم، مکتبه الصادق، تهران ۱۴۰۳ چاپ چهارم، ج ۱/۱۳.
3. آخوند خراسانی، ملامحمدکاظم؛ حاشیه فوایدالاصول/۲۲۴.
4. تبریزی، جواد، ارشادالطالب الی التعلیق علی المکاسب (قم، مهر، محرم ۱۳۹۹ ه’ ق) ج ۲/۱۲.
5. غروی، محمد حسین، حاشیه بر مکاسب (قم، بصیرتی، بی تا) ۱۰
6. الشرقادی، جمیل دروس فی اصول القانون، (قاهره، دارالنهضه العربیه، ۱۹۶۶) ۲۱-۱۴
7. برول، لوی، جامعه شناسی حقوقی، ترجمه ابوالفضل قاضی (تهران، دانشگاه تهران،۱۳۵۳)۱
8. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۵) چاپ چهارم ۲۲۸
9. طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقران (تهران دارالکتب اسلامیه بی نام ج ۲/۵۴)
10. برای، اط بیشتر رک جوادی آملی، عبدا، فلسفه حقوق بشر (تهران، اسرار، ۱۳۷۵) ۷۵-۷۴
11. جوادی آملی، همان ۷۶-۷۵
12. طباطبایی المیزان، ج ۲ / ۱۳۰ (و نیز مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقائد)
13. این دیدگاه توسط دکتر سروش در دروس کلام جدید مطرح شده است.
14. چارلز،آلن اًف، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴، ۸۳
15. جوادی آملی، عبدا، همان، ۹۴
16. همان، ۹۰
17. همان
18. انعام ۳۷ و نحل ۸۹
19. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه موسوی همدانی (تهران، محمدی، ۱۳۶۲) چ سوم ج ۱۲ – ۱۳
20. کافی، ج -۱ ۵۹، روایت ۱
21. کافی، ج ۱ – ۵۹، روایت ۲
22. همان ج -۱ ۵۹، روایت ۳
23. جوادی آملی، عبدا، همان -۱۱۰ ۱۱۲
24. آملی سیدحیدر جامعه الاسرار و منبع الانوار (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸) ۱۰۵
25. مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (قم، صدرا، بی تا) ۹۲-۹۰
26. مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن (جزوه دستنویس)، جلسه ۱۹۸، ۱۳/۱۰/۶۵
27. ر.ک همان، جلسه ۱۹۷ (شماره صفحه ندارد)
28. برای اط ب ر ک خواجه، احمد، ا و الانسان فی الفکرالعربی الاسلامی (بیروت، منشورات عویدات ۱۹۳۸) ص -۲۷ ۹۰
29. داوری، رضا، تذکراتی به محققان جوان فلسفه، نامه فرهنگ، سال ۶، ش ۳، پاییز ۷۵/۱۲۸.
30. احمدی، فرشته: امتناع مفهوم فردیت در اندیشه ایرانی، ترجمه هومن پناهنده، کیان، سال ۶، ش ۳۴، دی و بهمن ۷۵/۵۲.
31. مطهری، مرتضی: نظام حقوق زن در اسلام، (قم، صدرا، ۱۳۵۷) چاپ هشتم، ص ۱۴۲-۱۳۴.
32. مطهری، مرتضی: مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، (قم، صدرا، بی تا) صص ۲۵۲-۲۴۷.
33. همان/۲۲۳.
34. سروش، عبدالکریم، حکومت دمکراتیک دینی، کیان، ش ۱۱، فروردین و اردیبهشت، ۷۲، ص ۱۵.
35. مطهری، مرتضی: نظام حقوق زن در اسلام/۱۴۹-۱۴۸.
36. برای اطلاع بیشتر ر.ک: مطهری، مرتضی، بیست گفتار، چاپ ششم (قم، صدرا، ۱۳۶۹) و ۷۸-۶۱.
37. نصر، سیدحسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی (تهران، طرح نو، ۱۳۷۳)/۴۹.
38. الدرینی، فتحی، الحق و مدی سلطه الدوله فی تقییده، صص ۷۳-۶۹.
39. ر.ک: مصباح یزدی، جزوه دستنویس معارف قرآن، جلسه ۱۹۶.
40. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۳/۴۸۰-۴۷۰.
41. غوالی اللئالی، ج ۴/۱۳۲.
42. منبع: پورتال جامع علوم اسلامی.

نویسندگان: سید علی میرموسوی سید صادق حقیقت.