شهید مطهری و نسبت میان اسلام و ملی گرایی

اشاره:

این مقاله بر آن است تا با بررسی اندیشه های مرتضی مطهری به واکنش و راه حل این متفکر معاصر در پاسخ به بحران هویت ایرانیان بپردازد. هم چنین در اینجا پس از بیان مقوله بحران هویت در ایران معاصر، راه حل های روشنفکران معاصر برای حل این بحران را در سه گروه دسته بندی کند و سپس با توضیح دیدگاه روشنفکران باستان گرا و راه حل آنها برای برون رفت از این معضل، پاسخ های مطهری به شبهات جریان باستان گرا را بیان کند.

تحولات صورت گرفته در غرب منجر به بروز شکاف و فاصله بسیار بین غرب و سایر کشورها – به ویژه کشورهای حوزه تمدن اسلامی – شد که نخستین بار در شکست های نظامی خود را نشان داد. نخبگان فکری این جوامع در مقام تبیین علل عقب ماندگی و نحوه جبران آن، رویکردهای متفاوتی در پیش گرفتند. در تاریخ معاصر ایران، در میان برخی از روشنفکران اواخر دوره قاجاریه، نوعی از ملی گرایی باستان گرا شکل گرفت که اسلام را از عوامل اصلی عقب ماندگی و از بین برنده مجد و عظمت ایران می دانست. این شکل از ملی گرایی در دوره پهلوی به مرامی رسمی تبدیل شد. به نظر می رسد این تلقی از ملی گرایی، به ظهور بحران دوگانگی هویت ملی و دینی ایرانیان انجامید و بسیاری از اندیشمندان ایرانی را به فکر چاره برای حل این مسئله واداشت. این مقاله بر آن است تا با بررسی اندیشه های مرتضی مطهری به واکنش و راه حل این متفکر معاصر در پاسخ به بحران هویت ایرانیان بپردازد. لذا ابتدا عوامل مطرح شدن پرسش از هویت انسان ایرانی را می کاود و در ادامه پاسخ مطهری به این بحران را بررسی می کند.

مقدمه

تاریخ معاصر ایران را می توان تاریخ معضل هویت ایرانیان به شمار آورد؛ زیرا از دوران قاجار به بعد، به ویژه در نهضت مشروطیت، هویت ایرانیان تحت تأثیر ورود اندیشه های جدید غربی و رشد ملی گرایی با مشکلات و بحران های مهمی روبه رو شد. تا سال های آغازین ورود مدرنیته غربی به ایران، میان اسلام و عناصر هویتی ایرانیان، تضاد و تناقضی احساس نمی شد؛ اما با ورود مدرنیته به کشورهای اسلامی از جمله ایران و عقب ماندگی های مشهود در مقام مقایسه با جهان غرب، گروهی از روشنفکران در پی یافتن پاسخ به چرایی عقب ماندگی، با گسست از هویت فرهنگی خویش، اسلام را عامل نابسامانی جامعه ایرانی تلقی کردند.

از این رو در عصر مشروطه و پهلوی، نوعی بازگشت به تاریخِ ایرانِ پیش از اسلام شکل گرفت که از آن با عنوان «جریان باستان گرایی» یاد می شود. این جریان اگرچه نتوانست از پایگاه اجتماعی لازم برخوردار شود و به قشر نخبگان محدود شد، اما به دلیل پیوندی که با قدرت و حکومت پهلوی پیدا کرد، به تدریج نقش پررنگی در سیاست گذاری فرهنگی یافت و از طرف دیگر، مجادلات فکری متعددی را در محافل روشنفکری دامن زد. از نظر این جریانِ فکری، اسلام عنصری بیگانه و تحمیلی تلقی می شد که ایران و جامعه ایرانی را از گذشته پرشکوه و خلوصِ نژادی جدا کرده و به وضعیت زبونی دچار ساخته است. پس اولین گام در جهت پیشرفت، زدودن اسلام از هویت ایرانیان و بازگشت به میراث پرشکوه گذشته تلقی می شد. یکی از متفکران و مصلحان دوران معاصر، که برای حل بحران هویت ایرانیان در صدد آسیب شناسی و چاره جویی برآمد، مرتضی مطهری بود. وی در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران دغدغه ها و اندیشه های خود را درباره هویت ایرانی بیان کرد و پاسخ های مستند و متقنی به روشنفکران باستان گرا داد.

مقاله حاضر می کوشد پس از بیان مقوله بحران هویت در ایران معاصر، راه حل های روشنفکران معاصر برای حل این بحران را در سه گروه دسته بندی کند و سپس با توضیح دیدگاه روشنفکران باستان گرا و راه حل آنها برای برون رفت از این معضل، پاسخ های مطهری به شبهات جریان باستان گرا را بیان کند.

۱.بحران هویت در ایران معاصر و راه حل روشنفکران برای برون رفت از آن

در اهمیت بی نظیر راه یافتن اسلام به ایران و تأثیرات آن نمی توان تردید کرد. نه نتایج تاخت و تاز اسکندر را می توان با نفوذ اسلام در سرزمین های میان مدیترانه و دره سند مقایسه کرد و برابر دانست و نه رسوخ تمدن یونانی در قرن دوم و سوم پیش از میلاد و نه حتی نفوذ تمدن غرب را می توان با نفوذ اسلام مساوی دانست (فرای، ۱۳۶۳).

عصر آشنایی ایرانیان با تجدد، سرآغاز دوره جدیدی در بازتعریف هویت ایرانی است. تا قبل از ورود تجدد، به نظر می رسید هویت ایرانی با ترکیب دولایه اسلامی و ایرانی به سازگاری مطلوبی رسیده باشد؛ اما آثار حضور تجدد در شکل عریان و سخت خود، یعنی جنگ ها و شکست های نظامی در اوایل عصر قاجاریه، پرسش های مختلفی را درباره هویت ایرانی مطرح کرد. در این برهه حساس تاریخی، پرسش از هویت برای ایرانیان، از قِبلِ «دیگری» یعنی «غرب» مطرح شد؛ یعنی ایرانیان، ابتدا غرب و به ویژه اروپا را با تمام لوازم و شرایطش دیدند و پس از آن بود که این پرسش برایشان مطرح شد که پس ما کیستیم و در کجا قرار داریم و چه باید بکنیم (منصورنژاد، ۱۳۸۵: ۷۴). دستاوردهای تمدن غربی و شکاف چشمگیر میان انسان و جامعه ایرانی و غربی، منجر به مطرح شدن پاسخ ها و راه حل متفاوتی شد. به نظر می رسد سه نوع نگرش یا سه نوع راه حل برای جبران عقب ماندگی و برون رفت از بحران هویت ایرانیان در میان روشنفکران معاصر مطرح شده باشد که در ادامه، به توضیح مبسوط تر آنها خواهیم پرداخت.

دسته اول از روشنفکران، تقلید از دستاوردهای تمدن غربی را برون رفتی سریع برای جبران عقب ماندگی ایران می دانستند (در این باره بنگرید به آثار و اندیشه های تقی زاده و میرزا ملکم خان). این جریان فکری، در واقع با نوعی گسست از فرهنگ و تاریخ خود، دنباله روی از غرب را در دستور کار خود قرار داد. در واقع، اینها قائل به واردات و ترجمه تمدن غرب و اجرای نکته به نکته آن بودند. مطهری معتقد است چون این سنخ از روشنفکران زبان و سنن و فرهنگ ملی و واقعیت فعلی ملت خود را آمیخته ای از گرفتاری ها، بدبختی ها، عقب ماندگی ها و محرومیت ها می بینند، از تبلیغ سنت و فرهنگ خود سرباز می زنند و الگوهای دنیای پیشرفته و حاکم را سرمشق تشکیل و تکوین شعور ملی ملت خود قرار می دهند (مطهری، ۱۳۶۲: ۲۸). دسته دوم روشنفکران، اسلام را یکی از عوامل اصلی عقب ماندگی ایرانیان برشمرده اند و راه حل جبران عقب ماندگی را بازگشت به ایرانِ پیش از اسلام و احیای عظمتِ گذشته می دانند. در اینجا، نوعی نگاه باستان گرایی غلبه دارد که گاه، رنگ و بوی افسانه ای و اسطوره ای به خود می گیرد. این دسته از روشنفکران، تبلیغات پر سروصدایی درباره کوروش، داریوش و نژاد آریایی به راه می انداختند. عقبه فکری این جریان به روشنفکران عصر مشروطه، از جمله آقاخان کرمانی و آخوندزاده، باز می گردد.

برای مثال، از نظر آقاخان کرمانی، دین و آیین ملت باید مطابق خصلت و طبع آن ملت باشد. او اسلام را آیینی خشک و خشن می دانست که متناسب با روحیات اعرابِ وحشی و بیابانگرد بوده است، نه ملت ایران که دارای طبیعت معتدل و لطیف هستند (به نقل از: نصر، ۱۳۸۶: ۲۲۰-۲۲۴؛ و همچنین، درباره اندیشه های آقاخان کرمانی بنگرید به آثار وی با عنوان: سه مکتوب، هفتاد و دو ملت، و آیینه اسکندری). آخوندزاده نیز دین را موجب ذلت و مانع علم و ترقی می دانست (به نقل از: آدمیت، ۱۳۴۹: ۲۱۰).

بنابراین، از نظر این جریان فکری، دین اسلام، عامل اصلی مشکل و معضل هویتی ایرانیان و پیامدهای آن، از جمله عقب ماندگی، و سد محکمی در اخذ تمدن غربی به حساب می آمد (کچوییان، ۱۳۸۷: ۹۵). از نظر مطهری، در این نگرش، روشنفکرِ جامعه عقب مانده به سوی روزگاری از تاریخ ملت خود می رود که در آن جلال و شکوه و مجد و عظمتی یا دست کم زرق و برقی سراغ بگیرد. بدین جهت یکباره جامعه فعلی را با تمام دلبستگی هایش رها می کند و از فراز قرن ها پرواز می کند و به هزاران سال قبل خیز برمی دارد و اگر در تاریخ واقعی ملت خود چنین روزگاری را نیابد به سوی افسانه های کهن رو می آورد (مطهری، ۱۳۶۲: ۲۹).

دسته سوم از روشنفکران معتقد بودند با بازگشت به اسلامِ نخستین و دورریختن خرافات و ساز و برگ هایی که در طول تاریخ به اسلام بسته شده است، می توان بر بحران هویت و وضعیت عقب ماندگی غلبه کرد (در این باره بنگرید به: آثار و اندیشه های سید جمال الدین اسدآبادی). مطهری معتقد بود در این نگرش، روشنفکر، خیال پردازی ها را رها کرده، با خلق وطنِ خود آشتی کرده و با درد و غم های آنها آشنا شده، طعم محرومیت ها و فشارها را چشیده، به دلبستگی های توده بستگی پیدا کرده و به عقاید و عواطف آنها احترام می گذارد و خود را با آن آشنا می کند و از آن درس و الهام می گیرد (همان: ۳۰).

۲.ملی گرایی باستان گرا و جلوه هایی از بحران در هویت ایرانی

همان طور که در بخش قبل اشاره شد، یکی از نگرش ها و راه حل ها برای برون رفت از بحران هویت ایرانی، جریان باستان گرا بود. مهم ترین شاخصه های این جریان فکری عبارت اند از: ملی گرایی باستان گرا و اسطوره ای، مخالفت شدید با جلوه های اسلامی هویت ایرانی، عرب ستیزی و تلاش برای پالایش زبان فارسی از واژگان عربی، اعتقاد به لزوم تمرکز و حکومت مطلقه در سیاست، بی اعتنایی به سایر گویش های اقوام ایرانی و تلاش برای تحمیل زبان فارسی به آنها، غرب گرایی شدید و اخذ الگوی مدرنیزاسیون غربی همراه با پوسته ای از ایران گرایی و توجه خاص به نظام شاهنشاهی و طرز تلقی ایدئولوژیک از آن به عنوان مشروعیت دهنده به نظام سیاسی (حق پناه، ۱۳۷۶: ۷۱).

درباره علل و زمینه های ایجاد و رشد جریان باستان گرا دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. از نظر احمدی، «دیدگاه حسرت گرایانه معطوف به ایران باستان» با توجه به ضعف شدید سیاسی، نظامی و اقتصادی «خودِ» ایران در برابر «دیگری» غرب و آگاهی نخبگان فکری و سیاسی ایران از گذشته تاریخی ایران، به ویژه دوران باستان، یعنی دوران هخامنشی، اشکانی و ساسانی که ایران از بازیگران بزرگ نظام جهانی وقت بود، تجلی پیدا کرد (احمدی، ۱۳۸۸: ۱۶۴-۱۶۵). برخی دیگر معتقدند اولین جرقه های ایران گرایی و بازگشت به هویت قبل از اسلام وقتی آغاز شد که مستشرقان به بازنویسی تاریخ ایران پرداختند (میرمحمدی، ۱۳۸۳: ۱۶۵). به نظر کاتوزیان، این نگرش نشئت گرفته از سه عامل بود: ۱. آگاه شدن از افکار ملی گرایانه و تاریخ اروپا؛ ۲. رشد آگاهی و توجه دوباره به تاریخ ایران باستان؛ و ۳. روان شناسی ستم دیدگانی که ترکیبی از خشم و سرافکندگی را با آرمان های مینوی و عقده خودبزرگ بینی یکجا جمع می کند (همایون کاتوزیان، ۱۳۸۹: ۴۳۲).

روی کار آمدن حکومت پهلوی، رؤیای منورالفکران را برای تحقق باستان گرایی پان ایرانیسم محقق کرد و به تعبیر کاتوزیان، ملی گرایی از مفهومی ذهنی به مرامی رسمی تبدیل شد (همان: ۴۳۲). بنابراین، در دوره پهلوی، باستان گرایی با ایدئولوژی حکومت پهلوی در هم آمیخت و بدین ترتیب، زمینه اتحاد بدنه روشنفکری با حکومت و قدرت را فراهم کرد. این رویکرد از احیای شکوه و عظمت ایران باستان دو هدف اصلی داشت؛ نخست اینکه با مطرح کردن مفهوم «ایران شهری» به مثابه نوعی ایدئولوژی، به حکومت شاهنشاهی پهلوی مشروعیت ببخشد. به عبارتی، در دوران پهلوی، مفهوم هویت جمعی، همان مفهوم کهن ایران شهری است که نظام شاهنشاهی، حافظ و نگهبان آن است. در این نگرش، ملت به عنوان شهروندِ آزاد، مفهومی ندارد و گله ای تصور می شود که پادشاه، چوپان آن است و هویت ملی با نظام پادشاهی تعین پیدا می کند. از سوی دیگر، گروهی از هواداران این جریان فکری، از هویت ملی چنان راه افراط را در پیش می گیرند که از نژاد پاک آریایی سخن می گویند و هویت ایرانی را با نژاد مشخص می کنند (اشرف، ۱۳۷۳: ۵۵۳-۵۵۴).

دوم اینکه، این رویکرد قصد داشت نسبت این همانی و شباهت با غرب را برقرار کند تا از این طریق، زمینه را برای گسست از هویت اسلامی فراهم سازد. حکومت پهلوی دوم، در جست وجوی شباهتِ بینِ «مای» ایرانی و «آنانِ» غربی، تمدن ایرانی را بخشی از خانواده ای قدیمی می داند که شامل تمدن غرب نیز می شود. در این راستا، محمدرضا پهلوی در کتاب مأموریت برای وطنم می نویسد: مردم کشور ما تمدنی داشتند که به استثنای چین، کهن ترین تمدن مداوم و بدون انقطاع جهان به شمار می رود. .. قدمت این تمدن هر چه باشد در این نکته هیچ جای انکار نیست که با تمدن باختری بیش از تمدن چینی و یا همسایگان عربِ ما قرابت و خویشاوندی دارد. ایران یکی از قدیمی ترین سرزمین های نژاد آریایی است که ریشه نژاد قسمت بزرگی از آمریکایی ها و ملل اروپایی شمرده می شود. ما از لحاظ نژاد از اعراب، که از نژاد سامی هستند، به کلی جدا هستیم و این نکته در زبان فارسی نیز صادق است، زیرا زبان ما از خانواده زبان های هندواروپایی است که ریشه زبان انگلیسی و فرانسوی و آلمانی و سایر السنه مهم ملل باختری است (پهلوی، ۲۵۳۵: ۸-۹).

به طور کلی، در سایه گفتمانِ شباهت نژادی و زبانی با غرب، در درجه نخست، برتری و تمایز ملت ایران از همسایگان خود مشخص می شد. در درجه دوم، با موج آریایی گرایی اروپایی که از طرف آلمان نازی برخاسته بود، همراهی می شد. در درجه سوم، مقصران عقب ماندگی ایران، اسلام و اعراب معرفی می شد، و نهایتاً در درجه چهارم، راهکار و چاره عقب ماندگی نیز مشخص می شد؛ یعنی رجوع به فرهنگ و نژاد اصلی خود، که همان نژاد اروپایی است (نامدار طالشانی، ۱۳۸۱: ۱۶۷).

بدین ترتیب، این تلقی از هویت ایرانی منجر به بحران در هویت انسان ایرانی، در دوران مشروطه و پهلوی شد. بحران هویت ایجادشده بر اثر در پیش گرفتن رویکرد باستان گرا، صرفاً به شکاف بین دین و ملیت محدود نشد، بلکه منجر به فعال شدن شکاف در خودِ هویتِ ایرانی نیز شد و به اهداف اصلی باستان گرایان ضربه زد؛ چراکه برای اولین بار، نطفه «بحران هویت» در میان اقوام ایرانی بسته شد و به مسئله پیدایش «هویت قومی» همراه با گرایش به خودمختاری «ملی» میان اقوام ایرانی دامن زد (اشرف، ۱۳۷۳: ۵۴۰). این مسئله، اختلافات و ناخرسندی های فراوانی در سراسر کشور پدید آورد؛ چراکه برای نخستین بار در تاریخ ایران، غیرفارسی زبان ها به سبب قومیت و زبانشان، خود را قربانی تبعیض می دیدند (همایون کاتوزیان، ۱۳۸۸: ۴۳۶).

باید توجه داشت که نظریه های سیاسی، زمانی پا به عرصه وجود می گذارند که نظریه پرداز احساس می کند جامعه در بخشی از اجزای خود، دچار بحران و مشکل است (اسپریگنز، ۱۳۷۵). مطهری نیز با توجه به بحران هویتِ شکل گرفته در دوران پهلوی، کوشید ابتدا مسئله را علت یابی و سپس راه حل مقتضی را صورت بندی نظری کند. آرا و نظریات مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران را می توان کوششی از این دست، برای برون رفت از بحران هویت در ایران معاصر دانست. به عبارت دیگر، کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران را می توان نوعی نظریه سیاسی قلمداد کرد که با هدف آشتی میان اجزای تشکیل دهنده هویت ایرانی مطرح شده است. مطهری در تلاش بود افراد را از تاریخ و فرهنگشان آگاه کند و آنان را با فرهنگ و میراث خود آشتی دهد و به آن خوش بین کند؛ و در این کار هم موفق بود (رجایی، ۱۳۸۶: ۵۸). دیدگاه های مطهری برای حل بحران هویت در ایران معاصر را می توان حول دو محور اصلی مطرح کرد. نخست، تعریف و برداشت وی از ملی گرایی و عناصر سازنده ملت و رابطه اسلام و ملی گرایی؛ و دوم، پاسخ وی به شبهاتی که رویکرد باستان گرایی درباره هویت اسلامی مطرح می کرد که در ادامه به آنها می پردازیم.

۳.مطهری و نسبت میان اسلام و ملی گرایی: مطرح کردن نگرش ملی گرایی مثبت در اسلام

ملی گرایی، به تعبیر هارولد لاسکی، مصلحتی انطباق پذیر با وضعیت سیاسی اجتماعی جامعه غرب بود و با شعارهای خاصی چون جدایی دین و دولت و با ظهور طبقه بورژوا و توسعه لیبرالیسم به وجود آمد (عیوضی، ۱۳۸۲: ۷۴). زمانی ملی گرایی در غرب متولد شد که طبقه متوسطِ پرقدرتی وجود داشت و می توانست برای کسب قدرت سیاسی مبارزه کند (کاتم، ۱۳۷۱: ۴۰) . ملی گرایی در غرب توانست جای خالی ناشی از انزوای کلیسا را پر کند و محور وحدت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شود؛ چراکه بعد از رنسانس، مذهب، دیگر آن نقش پیونددهنده بین اکثریت مردم و همچنین بین مردم و دولت را از دست داده بود و این نقش به عهده ملی گرایی افتاد.

جهان اسلام، اگرچه در مرحله ورود امواج ملی گرایی در وضعیت مطلوبی به سر نمی برد و با مشکلات فراوانی روبه رو بود و چنین به نظر می رسید که پیروزی فرهنگ و آموزه های تمدن غربی بر جهان اسلام قطعی است (همان: ۱۶۶)، اما بین اسلام و ملی گرایی، تفاوت های جدی و اساسی وجود داشت. همان طور که برنارد لویس اشاره کرده است، در اسلام، مبنا و ملاک تقسیم بندی ها، «دین» است و تا اواخر قرن هجدهم نیز احساس تعلق به «دارالسلام» در روح و ذهن مسلمانان بر احساس تعلق ملی به فرهنگ، سرزمین، زبان و قومی خاص غلبه داشت (Lewis, 1980: 173-174).

مطهری معتقد بود نام و عنوان «ملی گرایی» با الهام و تعلیم از فرهنگ غربی وارد ادبیات سیاسی و فکری روشنفکران شرقی شده و الزاماً، بار معنایی اصطلاح و معیارهایی را که ملی گرایی با آن تعریف می شود نیز می پذیرند. از نگاه مطهری، تبلیغ ملی گرایی در غرب، با این هدف است که بتوانند با برجسته کردن تفاوت های نژادی، زبانی و قومی و مذهبی، وحدت و یکپارچگی داخلی جوامع غیرغربی را از بین ببرند و در سطح همسایگی و منطقه نیز بذر اختلاف را بیفکنند تا از این طریق، موضوع استعمار دچار فراموشی شود و در حاشیه قرار بگیرد. مطهری از اینکه کشورهای غربی با همه قدرت و سیطره فرهنگی و سیاسی و اقتصادی شان با هم متحد می شوند، ولی در جهان سوم، ملت ها با همه نابسامانی ها و ضعف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی شان جدا از هم و در تفرق اند، اظهار تأسف می کند (مطهری، ۱۳۶۲: ۳۱).

از نظر مطهری، اسلام جنبه فراملی و فراقومی دارد و به همین دلیل با داعیه های ملی گرایانه مبنی بر تمایز میان ملت ها منافات دارد. در دین اسلام، ملیت و قومیت به معنای مصطلح آن هیچ اعتباری ندارد، بلکه به همه ملت ها و اقوام مختلف جهان با یک چشم نگاه می کند و آنها را برابر می داند. از آغاز نیز دعوت اسلامی به ملت و قوم خاصی اختصاص نداشته و می کوشیده است ریشه ملت پرستی و تفاخرات قومی را از بیخ و بن برکند (همان: ۶۷). در قرآن، هیچ جا، خطابی به صورت «یا ایها العرب» یا «یا ایها القریشون» وجود ندارد و «یا ایها الذین آمنوا» خطاب به تمام مؤمنان و اهل ایمان و «یا ایها الناس» خطاب به تمام انسان ها فارغ از تفاوت های قومی، نژادی و زبانی است.

مطهری ملی گرایی را به طور کلی محکوم و رد نمی کند، بلکه بین دو نوع ملی گرایی منفی و مثبت تفاوت قائل است. ملی گرایی منفی، نوعی گرایش به جنبه های قومی، نژادی و زبانی است که باعث جدایی انسان ها از همدیگر می شود و روابط آنها را خصمانه می کند. از نگاه مطهری، این سنخ از ملی گرایی بر عواطف و احساسات استوار است نه عقل و منطق. اما ملی گرایی مثبت، موجب همبستگی، روابط حسنه و احسان و خدمت بیشتر به کسانی که با آنها زندگی مشترک داریم، می شود. به نظر مطهری، اسلام همه احساسات ملی گرایانه مثبت را محکوم نمی کند، بلکه احساسات منفی ملی گرایانه را محکوم می کند (همان: ۶۲).

 از نظر مطهری، احساس عمومی و درد مشترک است که عامل پیونددهنده ملت ها است و تاریخچه ملی گرایی نیز نشان می دهد احساس درد مشترک، سازنده آن بود نه عوامل نژادی، زبانی و قومی. ملی گرایی آلمانی زمانی متولد شد که از تبعیض ها و دخالت فرانسویان احساس درد کردند. ملی گرایی ایتالیا، مجار، هند، هندوچین یا الجزایر نیز زمانی به وجود آمدند که احساس خلأ و دردی همه یا اکثریتی از مردم را فرا گرفت. ملی گرایی یا احساس جمعی ملیت در ایران از زمانی متولد شد که نهضت تحریم تنباکو به راه افتاد؛ یعنی آن زمان که جماعتی از مردم ایران احساس درد استعمار کردند (همان: ۳۲).

مطهری احساس ملی یا ملی گرایی را «وجود احساس مشترک یا وجدان و شعور جمعی در میان عده ای از انسان ها که یک واحد سیاسی یا ملت را می سازند» تعریف می کند. از نظر وی، «این وجدان جمعی است که در درون شخصیت افراد حاضرِ جامعه و بین آنها و گذشتگان و اسلافشان رابطه و دلبستگی ایجاد می کند و روابط و مناسبات آنها را با هم و با سایر ملل رنگ می دهد و آمال و آرمان های آنها را به هم نزدیک و منطبق می سازد» (همان). به طور کلی، مطهری ملی گرایی در شکل قومی و زبانی آن را نه تنها با آموزه های اسلامی منطبق نمی دانست، بلکه معتقد بود مانع بزرگی در وحدت درونی و بیرونی مسلمانان است که منجر به مشکلات بسیاری در داخل کشورهای اسلامی و همچنین در ارتباط آنها با یکدیگر شده است.

فهرست منابع:

1. آدمیت، فریدون (۱۳۴۹)، در اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: خوارزمی.
2. احمدی، حمید (۱۳۸۸)، بنیادهای ملی هویت ایرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات اجتماعی و فرهنگی.
3. اسپریگنز، توماس (۱۳۷۵)، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران: آگاه.
4. اسدآبادی، سید جمال الدین (بی تا)، رساله نیچریه، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
5. ــــــــــــــــــــــــــ (بی تا)، عروه الوثقی، ترجمه: زین العابدین کاظمی، تهران: حجر.
6. اشرف، احمد (۱۳۷۳)، «بحران هویت ملی و قومی در ایران»، در: مجله ایران نامه، ش۴۷، ص۵۲۱-۵۵۰.
7. براون، ادوارد گرانویل (۱۳۳۵)، تاریخ ادبیات ایران، تهران: مروارید، ج۱.
8. پهلوی، محمدرضاشاه (۲۵۳۵)، مأموریت برای وطنم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ هشتم.
9. تقی زاده، سید حسن (۱۳۳۹)، «دو خطابه»، در: مجله یغما، س۱۳، ش۱۰-۹.
10. حق پناه، جعفر (۱۳۷۶)، «هویت ایرانی؛ چند برداشت»، در: کیهان فرهنگی، ش۱۳۵، ص۷۰-۷۱.
11. رجایی، فرهنگ (۱۳۸۶)، مشکله هویت ایرانیان امروز، ایفای نقش در عصر یک تمدن و چند فرهنگ، تهران: نشر نی.
12. صفا، ذبیح الله (۱۳۵۴)، تاریخ شاهنشاهی ایران و مقام معنوی آن، تهران: شورای عالی فرهنگ و هنر مرکز مطالعات و همانگی فرهنگی.
13. ــــــــــــ (۱۳۴۶)، آیین شاهنشاهی ایران، تهران: دانشگاه تهران.
14. عیوضی، محمدرحیم (۱۳۸۲)، «ناسیونالیسم مدرن ایرانی»، در: کتاب نقد، س۷، ش۲۸، ص۷۱-۸۵.
15. فرای، ریچارد نلسون (۱۳۴۴)، میراث باستانی ایران، ترجمه: مسعود رجب نیا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
16. ــــــــــــــــــــ (۱۳۶۳)، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه: مسعود رجب نیا، بی جا: سروش.
17. کاتم، ریچارد (۱۳۷۱)، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه: احمد تدین، تهران: کویر.
18. کچوییان، حسین (۱۳۸۷)، تطورات گفتمان های هویتی ایرانیان، تهران: نشر نی، چاپ سوم.
19. گوبینو، جوزف آرتور (بی تا)، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطا، ترجمه: سهام الدین فراهانی، بی جا: بی نا.
20. مطهری، مرتضی (۱۳۶۲)، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا.
21. منصورنژاد، محمد (۱۳۸۵)، دین و هویت، تهران: مؤسسه مطالعات ملی.
22. میرزا آقاخان کرمانی، ع‍ب‍دال‍حسی‍ن (بی تا)، آیینه س‍کندری: تاریخ ایران، ت‍صحیح و ترجمه: ج‍ه‍ان‍گی‍ر شیرازی، بی جا: بی نا.
23. ــــــــــــــــ (۱۳۷۹)، سه مکتوب، به کوشش و ویرایش: بهرام چوبینه، اسن (آلمان): نشر نیما.
24. ــــــــــــــــ (بی تا)، ه‍ف‍ت‍اد و دو م‍لت، تألیف و ترجمه: م‍ح‍مدخان ب‍ه‍ادر؛ ب‍ا م‍ق‍دمه و ت‍علیقات: م‍ح‍م‍دج‍واد مش‍ک‍ور، تهران: بی نا.
25. میرمحمدی، داود (۱۳۸۳)، گفتارهایی درباره هویت ملی در ایران، تهران: مؤسسه مطالعات ملی.
26. نامدار طالشانی، مظفر (۱۳۸۱)، «غرب گرایی و استحاله هویت ایرانی»، مؤلفه های هویت ملی در ایران، به اهتمام: گروه تحقیقات سیاسی اسلام، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
27. نصر، حسین (۱۳۸۶)، اسلام سنتی در دنیای متجدد، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
28. همایون کاتوزیان، محمدعلی (۱۳۸۸)، تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه: علی رضا طیب، تهران: نشر نی.
29. ــــــــــــــ (۱۳۸۹)، دولت و جامعه در ایران، ترجمه: حسن افشار، تهران: نشر مرکز، چاپ پنجم.

منبع : فصلنامه انسان پژوهی دینی، شماره ۳۷ , سلیمانی، غلامعلی