رابطه بار امانت با امامت

اشاره:

آیات متشابه قرآن همواره محل بحث و طرح دیدگاه هاى مختلف مفسّران بوده اند و برگزیدن یک رأى مستلزم کنکاش و بررسى در آراء گوناگون تفسیرى است. در این نوشتار، به بررسى نظرات متفاوت و بعضاً متضاد برخى مفسّران پیرامون آیه ۷۲ سوره احزاب که به آیه  امانت  مشهور است، پرداخته شده. برخى از مباحثى که در این مقاله مطرح شده اند، عبارتند از: معناى عرضه امانت، حقیقت امانت، منظور از حمل امانت، حامل حقیقى امانت، علت امتناع آسمان ها و زمین و کوه ها از پذیرفتن امانت و مفهوم آیه از لحاظ مدح یا ذم بودن.

این آیه با آیات دیگر قرآن همچون آیه  فطرت  (فطرت اللّه الّتى فطرَ الناس علیها) (روم: ۳۰)

آیه  اخذ میثاق  (و اذ اَخذ ربُّکَ من بنى آدم)(اعراف: ۱۶۲)،

آیه  تعلیم اسماء  (و علّم آدم الاسماءَ کلَّها…) (بقره: ۳۱)

و آیه  خلافت  (و اِذ قالَ ربُّکَ للملائکهِ انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفهً)(بقره: ۳۰)

ارتباط مفهومى و تنگاتنگى دارد.

مقدّمه

(انّا عرَضنا الامانهَ عَلَى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فابینَ ان یَحملنها و اشفق مِنها و حَملَها الانسانُ انّه کانَ ظلوماً جهولا لِیُعذِّبَ اللّهُ المنافقین و المنافقاتِ و المشرکینَ و المشرکاتِ و یتوبَ اللّه على المؤمنینَ و المؤمناتِ و کانَ اللّه غفوراً رحیما)(احزاب: ۷۲ و ۷۳)

ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند و انسان آن را برداشت. به راستى، او بسیار ستمگر و نادان است. تا خداوند مردان منافق و زنان منافق و مردان مشرک و زنان مشرک را عذاب کند و از مردان باایمان و زنان با ایمان درگذرد و خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.

آدم صفى که بدیع فطرت بود و نسیج ارادت، چون دید که آسمان و زمین بار امانت برنداشتند، مردانه درآمد و بار امانت برداشت، گفت: ایشان به عظیمى بار نگریستند از آن سر وازدند، و ما به کریمى نهنده امانت نگریستیم، و بار امانتِ کریمان به همّت کشند، نه به قوّت. ۱

آیه مذکور یکى از آیات عرفانى قرآن کریم و از غرر آیات الهى است که به آیه  امانت  مشهور است. اما در عین حال، اجمال آن باعث پدید آمدن برخى ابهامات و به دنبال آن، طرح برخى دیدگاه ها از جانب مفسّران گردید. و از این رو، آن را از آیات متشابه قرآن کریم دانسته اند.۲

در این نوشتار، به برخى از مهم ترین مباحث پیرامون آیه مزبور، به اختصار اشاره مى شود:

۱. منظور از  عرضه

 عرضه  در لغت، به معناى ارائه و آشکار ساختن آمده است:  عَرَضتُ له الشىء، اىْ اظهرته له، عرض الشىء علیه: اراهُ ایّاه. ۳بیشتر مفسّران عرضه در این آیه را به همین معنا دانسته اند و به همین معنا در آیات دیگر نیز آمده است، نظیر آیه (وَ عَرضنا جهنَم یومئذ لِلکافرینَ عَرضا) (کهف: ۱۰۰) و آیه (و عَلَّمَ آدمَ الاسماءَ کلَّها ثُمَّ عَرضَهم على الملائِکهِ.)(بقره: ۳۱)

اما برخى مفسّران . همچون ابومسلم .  عرضن  را به معناى عارضنا و قابلنا دانسته اند، یعنى امانت را  مقابله  کردیم. (بعداً خواهد آمد منظور از  مقابله  چیست.)۴

۲. منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و کوه ها

در پاسخ به این سؤال که منظور از عرضه بر آسمان ها و زمین و کوه ها چه بوده، اقوال متفاوت و جالبى از سوى مفسّران مطرح گردیده است:

الف. برخى گفته اند:  عرضه  به معناى مجازى آن مى باشد و آیه تنها یک تمثیل و فرض و به نوعى بیان حال است. و منظور آیه این است که اگر عرضه مى کردیم و شعور داشتند. به خاطر عظمت امانت و سختى حمل آن نمى پذیرفتند و هراسان مى شدند. پس بر خلاف آنچه از ظاهر آیه استفاده مى شود، مخاطبه اى میان خداوند و جمادات نبوده است.۵

ب. برخى دیگر  عرضن  را به معناى عارضنا گرفته اند، یعنى نوعى مقابله و مقایسه بین آسمان ها و زمین و کوه ها با امانت مى باشد و منظور آیه این است که در این سنجش و سبک و سنگین کردن، معلوم مى شود که امانت سنگین تر از آسمان ها و زمین و کوه هاست و این ها توان حمل آن را ندارند. (این قول را به ابومسلم نسبت داده اند.)۶

مرحوم علّامه طباطبائى نیز کلامى نزدیک به این قول دارد. ایشان مى فرماید: مراد از  عرضه  مقایسه این امانت با وضع آسمان ها و زمین است.۷

ج. برخى دیگر . همچون ابوعلى جبّائى . گفته اند: عرضه به معناى حقیقى آن مى باشد و منظور این است که امانت بر اهل آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شد و تنها انسان آن را پذیرفت و برداشت.۸

د. بیشتر مفسّرانى که داراى ذوق و مشرب عرفانى هستند، معتقدند:  عرضه  به معناى حقیقى آن مراد است و چون در دیدگاه قرآن، همه هستى داراى شعور است، بدین روى، مخاطبه بین خداوند و موجودات عالم هیچ بُعدى ندارد. این آیه نیز حاکى از نوعى مخاطبه حقیقى میان خداوند و آسمان و زمین مى باشد، البته به لسان متناسب با آن ها.

محى الدین عربى مى گوید:  گفتوگوى خدا با موجودات صامت نزد عامّه از علماى رسوم، حدیث حال است و از این رو، اینان آیاتى نظیر (انّا عرضَنا الامانَه…)را تأویل مى کنند و مى گویند:

اباء در اینجا بیان حال است، اما نزد اهل کشف صامتى وجود ندارد و همه هستى، اعم از جماد و نبات و حیوان، سخن خداوند را به اذن او در عالم حس و نه عالم خیال مى شنوند. ۹

باید گفت: قرآن کریم براى همه هستى حیات و شعور و ادراک قایل است. در قرآن، سخن از تحمید و تسبیح و تسلیم و سجود همه موجودات است و در این آیه نیز هم صدر آن دلالت بر نوعى مخاطبه میان خداوند و آسمان و زمین دارد و هم ذیل آیه که سخن از اباء و اشفاق از حمل امانت دلیلى بر شعور موجودات عالم و تأییدى براى قول اخیر است.

۳. منظور از امانت

بحث محورى و مهم در تفسیر این آیه، تبیین حقیقت امانت است. مفسّران شیعه و سنّى در بیان ماهیت امانت، احتمالات زیادى بیان کرده اند که برخى از آن ها از روایات اهل بیت(علیه  السلام)اخذ شده است. در اینجا، به چند قول و دیدگاه اشاره مى شود:

الف. مراد، اوامر و نواهى الهى مى باشد. این قول را به ابوالعالیه نسبت داده اند.۱۰ ابن عباس و مجاهد نیز امانت را احکام و واجبات مى دانند.۱۱

ب. مقصود، اعضاى بدن مى باشد.۱۲

ج. منظور همان امانت هاى مردم است. در تهذیب، از امام صادق(علیه السلام) روایتى نقل شده است که در زمینه عدم غش در معامله به این آیه استدلال شده است.۱۳ در نهج البلاغه نیز پس از بیان اهمیت امانت و امانت دارى، به این آیه استشهاد شده است.۱۴امین الاسلام طبرسى این قول را به صخّاک و سدّى نسبت مى دهد.۱۵

د. منظور از امانت  نماز  است. در روایتى آمده است که هنگامى وقت نماز مى رسید، رنگ امیرالمؤمنین(علیه السلام) تغییر مى کرد و لرزه بر اندام حضرت مى افتاد. از او سؤال مى شد: چه شده است؟ امام مى فرمود: وقت نماز است، وقت اداى امانتى است که خدا بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کرد و آن ها نپذیرفتند.۱۶

ه.. مقصود عقل، اختیار یا تکلیف مى باشد. در تفسیر نمونه این موارد به عنوان اقوالى ذکر شده و البته به قایل آن اشاره اى نشده است.۱۷ در روایاتى از اهل بیت(علیه السلام)آمده است که وقتى خداوند امانت را بر آسمان ها و زمین عرضه کرد، گفتند: پروردگارا، ما از ابتداى خلقت مسخر و تحت فرمان بوده ایم، اما نمى توانیم فریضه اى را قبول کنیم. ما آن را بدون ثواب و عقاب مى پذیریم، اما نمى توانیم در مقابل ثواب و عقاب حمل کنیم.۱۸

و. خلافت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)

 در برخى روایات، که ذیل این آیه و در تفسیر آن آمد، اشاره شده است که منظور از امانت همان  خلافت غصب شده  مى باشد (که توضیح آن خواهد آمد.)۱۹

ز. امانت همان  ولایت اهل بیت(علیه السلام)  مى باشد. در برخى از روایات، تصریح شده است که  الامانهُ هى الولایهُ  و در برخى روایات دیگر نیز امانت را ولایت على(علیه السلام) ذکر نموده اند۲۰ که شاید منظور بیان مصداق هاى اتم و اکمل آن باشد و اولین نفر از این امّت، که به آن ولایت رسید، امیرالمؤمنین(علیه السلام)بود و ایشان فتح باب کرد.۲۱

ح. امین الاسلام طبرسى امانت را  معرفت خد  و  دلایل یکسانى پروردگار  مى داند.۲۲ صاحب المیزان نیز یکى از اقوال را در بیان حقیقت امانت قول  لا اله الاّ اللّه  ذکر مى کند.۲۳

ط. امانت همان  ولایت الهیه  مى باشد.علامه طباطبائى پس از بیان پنج احتمال در معناى امانت و ردّ آن ها مى فرماید:  مى ماند احتمال ششم و آن این است که مراد از امانت مزبور کمالى باشد که از ناحیه تلبّس و داشتن اعتقادات حق و نیز تلبّس به اعمال صالح و سلوک طریقه کمال حاصل مى شود به اینکه از حضیض ماده به اوج اخلاق ارتقا پیدا کند و خداوند، انسان حامل آن امانت را براى خود خالص کند و این است آن احتمالى که مى تواند مراد از امانت باشد، چون در این کمال، هیچ موجودى نه آسمان و نه زمین و نه غیر آن دو شریک انسان نیست. از سویى دیگر، چنین کسى تنها خدا متولّى امور اوست و جز ولایت الهى هیچ موجودى از آسمان و زمین در امور او دخالت ندارد… پس مراد از امانت عبارت شد از ولایت الهى. ۲۴

ى. محى الدین عربى امانت را  نیابت از خداوند در بندگان  و همان مقام  خلافت الهى  مى داند:

انّا عرضَنا الامانهَ على السّموات… و اىُّ لَمانه اعظم مِن النیابهِ عنِ الخلقِ فى عبادهِ فلا یَصرفَهم الاّ بالحقِ فلا بُدّ مِن الحضورِ الدائِم و مِن مراقبه التصریف…؟ ۲۵

ک. امانت  نور محمد و آل محمد(صلى الله علیه وآله)َ  مى باشد.۲۶ شاید مأخذ این قول حدیثى باشد که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که فرمود:  خداوند ارواح محمّد و على و فاطمه و حسن و حسین و ائمّه بعد از یشان(علیه  السلام) را بر آسمان ها عرضه کرد. پس نور آن ها آسمان ها را پوشانده پس خداوند فرمود:  … اینان حجّت من در میان مخلوقات هستتند… ۲۷

ل. امانت  شهادت امام حسین(علیه السلام)  مى باشد.۲۸

این ها مجموعه اى از اقوال و احتمالات هستند که در مورد حقیقت امانت ذکر شده اند. البته اقوال و وجوه دیگرى نیز ذکر شده اند که ذکر آن ها ضرورى نمى نماید.۲۹

در یک جمع بندى، مى توان گفت: از مفاد آیه استفاده مى شود که  امانت  عطیه اى گران بها و گوهرى نورانى از خزانه الهى بوده است که تنها انسان مفطور به فطرت الهى به مدد این فطرت نورانى، توان حمل آن را دارد و پذیرفتن این امانت مستلزم خروج از تقیّدات و وصول به فناء فى الله و بقاء بالله است و حفظ آن از دست حسودان و سارقان بسیار مشکل است. از این رو، خداوند کسانى که مشتاقانه آن را برمى دارند با جنود خویش محافظت خواهد کرد.

با این بیان، امانت  عقل  نیست، چرا که ملائکه نیز از آن برخوردارند،  تکلیف و اختیار  هم نیست، چرا که انس و جن در آن مشترکند. ولایت  اهل بیت  و  خلافت امیرالمؤمنین(علیه السلام)  بیان مصداق اکمل آن است.  نماز  و  اوامر و نواهى الهى  و  امانت دارى  از لوازم شکوفا شدن این استعداد است.  معرفت به خدا و  توحید  و  نیابت از حق  از ثمرات آن امانت هستند که همان رسیدن به مقام ولایت الهى مى باشد. و  شهادت و ایثار امام حسین(علیه السلام)  زیباترین صحنه براى تجلّى این حقیقت و نمایش بهترین امانت دارى است.

۴. امانت بر چه کسانى عرضه شد؟

برخى از مفسّران گفته اند: در لفظ آیه، مضاف خذف شده است و باید کلمه  اهل  را به عنوان مضاف در تقدیر بگیریم :

 انّا عرضنا الامانهَ على (اهلِ )السمواتِ و الارضِ و الجبالِ.  پس امانت بر اهل آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شد که منظور از اهل آسمان ها همان  فرشتگان  و منظور از اهل زمین و کوه ها،  انسان ها و اجنّه  مى باشند و علت انحصار در این سه گروه، آن است که عرضه امانت و امانت دارى مستلزم شعور و ادراک است و تنها این موجودات داراى درک و شعور هستند.۳۰

اما عده اى از مفسّران بر این اساس که براى همه هستى شعور قایلند، معتقدند: امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه شده است. و البته این قول با منطوق آیه نیز هماهنگ است و نیازى به تقدیر محذوف و تأویل آیه نیست.۳۱

در روایتى از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده است که خداوند امانت را بر طیور عرضه کرد که مؤیّد این قول مى باشد.۳۲

۵. علت امتناع آسمان ها و زمین از حمل امانت

از ظاهر آیه استفاده مى شود که آسمان و زمین به خاطر نوعى هراس، از پذیرفتن امانت سرباز زدند. در برخى روایات هم آمده است: هنگامى بر آن ها عرضه شد، گفتند: پروردگارا، امانت را بدون ثواب و عقاب حمل مى کنیم، اما در مقابل ثواب و عقاب حمل نمى کنیم. در نهج البلاغه هم آمده است که آن ها امانت را نپذیرفتند، چون از عقوبت آن ترسیدند و به عقل آن ها چیزى رسید که به عقل انسان، که ضعیف تر از آن هاست، نرسید: چون انسان ظلوم و جهول بود.۳۳

بیشتر مفسّران بخصوص کسانى که آیه را نوعى تمثیل و مجاز مى دانند، علت نپذیرفتن امانت را همان  عدم استعداد و توان در حمل آن  ذکر کرده اند.به نظر مى رسد جمع بین این دو قول امکان دارد، یعنى آسمان و زمین و دیگر موجودات به عدم استعداد خود در حمل امانت آگاهى داشتند و از حمل آن سرباز زدند.

۶. منظور از حمل امانت

در معناى  حمل امانت  معانى متفاوت و بعضاً متضادى ذکر شده اند. امین الاسلام طبرسى منظور از  حمل امانت  را  قبول آن  مى داند۳۴ علّامه طباطبائى در المیزان حمل امانت را کنایه از وجود استعداد و توان براى اداى آن مى شمارد.۳۵ اما در مقابل، برخى از مفسّران قول زجاج و ابوعلى جبائى را برگزیده اند که حمل امانت را به معناى  تضییع و خیانت در آن  مى دانند،  حمَلَها اى لا یؤداه ۳۶ انسان تا وقتى امانت را ادا نکند، حامل آن است، و وقتى آن را به صاحبش بازگرداند، دیگر حامل آن نخواهد بود. پس منظور آیه این است که انسان امانت را اداء نکرد. از این رو، بلافاصله، فرمود: (انّه کانَ ظلوماً جَهولا.)۳۷

۷. چه کسى حامل امانت است؟

از ابن عباس نقل شده است که فرشتگان نیز حامل امانت الهى هستند.۳۸ اما صرف نظر از این دیدگاه بیشتر مفسّران تنها حامل امانت را انسان مى دانند، بخصوص با توجه به آیه بعدى که هدف از عرضه امانت را تمییز مشرک و منافق از مؤمن و به دنبال آن، عذاب مشرکان و منافقان و بخشش و عفو مؤمنان ذکر مى کند و ناگفته پیداست که فرشتگان متّصف به شرک و نفاق نمى شوند.

اما کدام انسان حامل امانت مى باشد؟ ظاهر آیه حاکى از پذیرش امانت از طرف همه انسان هاست و استثنایى ذکر نشده، بخصوص که در ذیل آیه آمده است:  انّه کانَ ظلوماً جَهولا.  پس انسان هاى ظلوم و جهول نیز حامل امانت هستند، هرچند آن را تضییع مى کنند. احتمال دیگرى ذکر شده است که این آیه نظیر آیات (انّ الانسانَ لَفى خُسر) (عصر: ۲) و (اِنَّ الانسانَ لِربّهِ لکنودٌ) (عادیات: ۶) شامل گروهى از انسان ها مى باشد و منظور از حاملان امانت همان انسان هاى ظلوم و جهول هستند.۳۹روایاتى نیز در تفسیر این آیه، امانت را  خلافت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)  ذکر مى کنند و انسان را همان غاصب خلافت ابوالشرور المنافق۴۰ ذکر مى نمایند. در توضیح این روایات، مى توان گفت: منظور آن است که خلافت و حکومت از آثار و ثمرات حمل امانت است که همان ولایت الهیه مى باشد. از این رو، تنها انسانى که حامل ولایت الهى است، مى تواند متصدى این منصب باشد.

احتمال سومى هم ذکر شد که صحیح ترین احتمال است و آن اینکه همان گونه که در آیه (انّى جاعلٌ فى الارضِ خلیفهٌ) تنها انسانِ حامل جمیع اسماء الهى به مقام خلافت کامل مى رسد، در اینجا نیز تنها انبیا و اوصیا و نیکان از افراد بشر حامل امانت الهى هستند و در حفظ آن کوشایند. مؤیّد این قول روایتى است از امیرمؤمنان(علیه السلام) که در مقام احتجاج با یک کافر فرمودند:  این امانت در انبیاء(علیه السلام) و اوصیاى ایشان قرار داده شده است، چرا که خداوند ایشان را امین خود در خلایق و حجت خود در زمین قرار داده است و تنها کسى که از هر رجسى پاک باشد، مى تواند آن را حمل کند. ۴۱

در برخى از اقوال نیز انسان را  آدم(علیه السلام) ،  امیرالمؤمنین(علیه السلام)  یا  امام حسین(علیه السلام)  ذکر کرده اند.۴۲ که همان گونه که اشاره شد، این ها مصداق اتم و اکمل آیه هستند.

۸. مدح یا ذم؟

آیه درصدد مدح انسان است یا ذم او؟ از مجموع از آنچه ذکر شد، معلوم مى شود که سه دیدگاه متفاوت وجود دارند:

الف. در دیدگاه برخى مفسّران آیه درصدد مدح انسان و بیان عظمت و کرامت اوست و مقام (و لقَد کرَّمنا بنى آدم)(اسراء: ۷۰) را بیان مى کند و به ویژگى ممتاز ایشان بر سایر موجودات اشاره مى کند. در این دیدگاه، حتى ظلوم و جهول هم مدح انسان است. انسان ظلوم است، چرا که همه حدود و تقیّدات را پاره مى کند و به مقام اطلاق مى رسد، و جهول است، چرا که از هرچه غیر خداست غافل مى باشد و به مقام فنا رسیده است.۴۳

ب. دیدگاه بعضى آن است که آیه در واقع، مدح گروهى از انسان ها و ذمّ گروهى دیگر است. انسان حامل امانت گاهى امین است و گاهى ظلوم و جهول و خائن. همان گونه که (انَّ الانسانَ لفى خُسر) (عصر: ۲) داراى استثناست: (اِلاَ الّذین آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ) (عصر: ۲) و همان گونه که انسان  هلوع  است (الاّ المصلین) (معارج ۱۹ و ۲۰) در اینجا نیز انسان حامل امانت خدا و ممدوح است، مگر انسان هاى ظلوم و جهول.۴۴ مؤیّد این قول آیه بعدى است که هدف از عرضه امانت را تمیز انسان مؤمن از منافق و مشرک مى داند.

ج. برخى از مفسّران نیز آیه را به طور کلى در ذمّ انسان مى دانند و هدف آن را بیان جرئت او بر گناه و نفاق و شرک او به عنوان خصوصیت منحصر به فرد او مى شمارند. این مفسّران حمل امانت را به معناى  خیانت و تضییع  مى دانند.۴۵

۹. علت ذکر آسمان ها و زمین و کوه ها در آیه

نکته پایانى اینکه چرا خداوند فرمود: امانت را بر کوه ها و آسمان ها و زمین عرضه کردیم و نپذیرفتند، چرا نفرمود بر فرشتگان عرضه کردیم؟ مگر امانت امرى معنوى نیست؟

پاسخ آن است که خداوند در قرآن، با انسان ها با لسان محسوس سخن مى گوید، آنجا که مى خواهد عظمت قرآن را بیان کند مى فرماید: (لو اَنزَلنا هذا القرآن على جبل لرأیتَه خاشعاً متصدّعاً مِن خشیهِ اللّه) (حشر: ۲) و یا مى فرماید: (فلمّا تجلّى ربُّه لِلجبِل جعله دکّاً.) (اعراف: ۱۴۳) یعنى کوه که نماد مقاومت است، توان حمل ندارد و آنجا که مى خواهد وسعت و عظمت را نشان دهد، از زمین و آسمان نام مى برد: (وجنّه عرضُها السمواتُ و الارضُ.)(آل عمران: ۱۳۳)

در این آیه نیز مى فهماند که امانت را کوه ها تحمّل نکردند و زمین و آسمان در خود جاى ندادند، اما قلب مؤمن حامل این امانت شد که  القلب یحمل ما لا یحمل البدن  و مصداق بارز آن این بود که قول ثقیل را بر قلب پیامبر نازل نمود.

کوتاه سخن آنکه این حدیث قدسى معروف تفسیر این آیه است:  لا یسعنى ارضى ولا سمائى ولکن یَسعُنى قلبُ عبدِىَ المؤمن. ۴۶

گفت پیغمبر که حق فرموده استمن نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیزمن نگنجم این یقین دان، اى عزیز

در دل مؤمن بگنجم، اى عجب!گر مرا جوئى در آن دل ها طلب.۴۷

علّامه طباطبائى پس از بیان اینکه منظور از اباى از حمل همان عدم وجود استعداد و صلاحیت در آسمان و زمین و جبال بر حمل امانت مى باشد، مى فرماید:  فالسمواتُ و الجبالُ على ما فیها مِن العظمهِ و الشدهِ و القوّهِ فاقدهٌ لِاستعداد حصولها فیها. ۴۸پس ذکر کوه ها و آسمان ها براى بیان عظمت و سنگینى این امانت است که نمونه هایى از آن در آیات قبل ذکر گردید. در دعاى  کمیل  نیز براى بیان شدت عذاب هاى آخرت مى فرماید:  لا تَقومُ لَها السمواتُ و الارضُ.

۱۰. هدف از عرضه امانت

مطلب اساسى و آموزنده اى که باید از این آیه استفاده کرد این است که هدف از عرضه امانت چیست؟ خداوند از عرضه امانت بر آسمان ها و زمین و حمل این امانت توسط انسان چه غایت و حکمتى را مورد نظر قرار داده است؟

آنچه ابتدا از مفهوم  امانت  فهمیده مى شود و برخى از مفسّران هم ذکر کرده اند، این است که  امانت  . هر چه باشد. چیزى است که خداوند انسان را امین بر آن قرار داده تا او را حفظ کند و سپس سالم به خداوند برگرداند، همان گونه که در وجود او به ودیعه نهاده بود، یعنى این گوهر، که همان استعداد براى رسیدن به کمال مطلق و بهره مندى مقام ولایت و خلافت الهى است، امانتى است در وجود انسان و انسان مکلّف است آن را حفظ کند.

اما براى درک بهتر هدف و غایت عرضه امانت، آیه ۷۳ سوره احزاب راهگشاست. بیشتر مفسّران این آیه را به عنوان تکمله اى براى آیه  امانت  دانسته اند. در این آیه، خداوند غایت و هدف عرضه امانت را چنین بیان فرموده است: (لِیُعذّب اللّه المنافقین و المنافقاتِ والمشرکینَ و المشرکاتِ و یتوبَ اللّهُ على المؤمنین و المؤمنات و کانَ اللّهُ غفوراً رحیماً)، تا خدا مردان و زنان منافق و مردان و زنان مشرک را عذاب کند و توبه مردان و زنان باایمان را بپذیرد و خدا همواره آمرزنده و مهربان است.

بیشتر مفسّران لام در  لیعذّب  را لام غایت گرفته اند، یعنى نتیجه و سرانجام عرضه امانت این شد که گروهى منافق و مشرک شدند و اینان کسانى هستند که در امانت خیانت کردند و آن را ضایع نمودند و در نتیجه، به عذاب الهى گرفتار شدند، و گروهى که امانت را حفظ کردند همان مؤمنان هستند که مورد مغفرت و رحمت خدا قرار گرفته اند.

برخى از مفسّران لام را لام علت دانسته اند، اما از آن حیث که نتیجه است، مثل:  ضربتهُ للتأدیب  که تأدیب نتیجه ضرب است. پس معناى آیه این مى شود که هدف از عرضه امانت این بود که انسان ها آزموده شوند و گروهى که خیانت مى کنند عذاب گردند و گروهى که امانت دار هستند، مورد مغفرت قرار گیرند.

پس علت یا نتیجه عرضه امانت این بود که خداوند میان انسان هاى خبیث و انسان هاى طیّب تمایز ایجاد کند و این معنا در بسیارى از آیات قرآن بیان شده است، نظیر دو آیه ۵ و ۶ سوره  تین  که همین معنا را بیان مى کنند: (لقَد خلقنَا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم ثُمَّ رددناهُ اَسفَل سافلینَ الاّ الّذین آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالحاتِ.)۴۹

۱۱. حمل امانت در ادبیات عرفانى

مسئله حمل امانت به سبب در برداشتن حقایق ناب عرفانى مورد توجه عارفان صاحب ذوق قرار گرفته است.

این عارفان شوریده به مدد لطف و جاذبه اى که حضرت واهب العطایا به آن ها ارزانى داشته و آنان را کیمیاگر سخن قرار داده است، معانى بلند قرآنى را در لباس کلمات موزون و آهنگین مى آرایند.

طراوت و تازگى معانى نیز مزید بر علت شده، به این کلمات جاذبه و دلستانى خاصى عطا مى کند  و چه بسا سماع بیتى یا نثرى از این طراز، شوریده گرفتار عشق را بى جان کرده و طایر روحش را از قفس تن پرانده است.  از علامه طباطبائى نقل شده است:  وقتى مریدى از عارف کاملى استجازت خواست که در حضورش بیتى که غنى از معرفت بود با آهنگى مناسب خوانده شود، آن عارف بزرگوار پاسخ دادند که در این صورت، با استماع آن خواهم جان سپرد، ولى به خواسته آن ها احترام نهاد و اجازه داد که بخوانند. چون خوانده شد، طایر روحش به کنگره عرش طیران نمود و با عرشیان هم داستان گردید. ۵۰

و اینک نمونه هایى از این لطیفه نهانى در شعر و نثر عارفان شوریده: با حافظ آغاز کنیم :

آسمان بار امانت نتوانست کشیدقرعه فال به نام من دیوانه زدند.

در جایى دیگر مى گوید:

بار غم او عرض به هر کس که نمودم عاجز شد و این قرعه به نامم زسر افتاد.

گویى امانت همان غم عشق بوده است که بسیارى انسان ها هرچند در ازل آن را حمل کردند و پذیرفتند، اما باز از اداى آن سرباز زدند و باز این قرعه به نام گروهى اندک از انسان ها افتاده است.

خواجه عبدالله انصارى در مقام تضرّع و انابه به درگاه خداوند چنین عذر مى آورد که:

الهى اگر نه امانت را امینم، آن زمان که امانت مى نهادى دانستى که چنینم.۵۱

صاحب تفسیر عرفانى کشف الاسرار در ذیل این آیه، حق سخن را ادا کرده است که بخشى از آن ذکر مى شود: ربّ العزّ آدم را فرمود:… اى آدم، امانت دین و طاعت بر آسمان و زمین و کوه عرضه کردم و طاقت پذیرفتن آن نداشتند، تو آن را بردارى و بپذیرى؟… آدم به خدمت و طاعت بندهوار درآمد و گفت: بین اذنى و عاتقى برداشتم، میان گوش و دوش خویش.

رب العالمین فرمود: اکنون که برداشتى، تو را در آن معونت و قوّت دهم…

مشتى خاک و گل در وجود آورد و به آتش محبت بسوخت. پس او را بر بساط انبساط جاى داد، آنگه امانت بر عالم صورت عرضه داد. آسمان ها و کوه ها و زمین سر وا زدند.

آدم مردانه درآمد و دست پیش کرد، گفتند: بر تو عرضه نمى کنند، تو چرا در مى گیرى؟ گفت: زیرا که سوخته منم، سوخته را جز در گرفتن روى نیست.

لاجرم چون آدم بار برداشت، خطاب آمد که (و حَمَلناهم فى البّرِ والبَحر)… اینجا لطیفه اى است:

آن درختى که بار او شگرف تر و بزرگ تر است و طاقت کشیدن آن ندارد، او را گفتند: بار گران از گردن خویش بر فرق زمین نِه تا عالمیان بدانند که هر کجا ضعیفى است مربّى او لطف حضرت عزّت است و این است سرّ (وَحَملناهم فِى البرِّ و البَحرِ).

اى جوان مرد، جهد آن کن که عهد اول هم بر مُهر اول نگاه دارى تا فرشتگان بر تو ثنا کنند… عادت خلق آن است که چون امانتى عزیز به نزدیک کسى نهند، مهرى بر او نهند و آن روز که باز خواهند، مهر را مطالعت کنند. اگر مُهر بر جاى بود، او را ثنا گویند. امانتى به نزدیک تو نهادند، از عهد ربوبیت (الَستُ بربّکُم) و مُهر (بلى)بر او نهادند. چون عمر به آخر رسد و تو را به منزل خاک برند، آن فرشته درآید و گوید:  مَن ربُّکَ؟  آن مطالعت است که مى کند تا مُهر روز اول بر جاى هست یا نه؟…

نبینى که ربّ العالمین از بى طاقتى کوه خبر داد که (لو اَنزَلنا هذَا القُرآنَ على جبل لرأیتَهُ خاشعاً متصدعاً…)مَلَکى را بینى که اگر جناح را بسط کند، خافقین را زیر جناح آورد، اما طاقت حمل این معنى ندارد و آن بیچاره آدمیزاد را بینى پوستى در استخوانى کشیده، بى باکوار شربت بلا در قدح ولا کشیده و در وى هیچ تغییرى نیامده، آن چراست؟ زیرا که صاحب دل است  والقلب یحمل مالا یحمل البدن… ۵۲

صاحب تحفه الفقیر، جبرئیل خرم آبادى، از صوفیان سده هشم و از شاگردان امیر سیدعلى همدانى، در اینکه چرا خداوند انسان را ظلوم و جهول خواند، لطیفه اى دارد به این صورت:

سؤال: وجودِ شرف قبول امانت، او را ظلوم و جهول چرا گفتندى؟

جواب: چون جمال عرفان در او به کمال بود دفع چشم زخم را تمیمه ظلومى و جهولى در مى بایست.

با دشمن و با دوست بَدَت مى گویمتا هیچ کَسَت دوست ندارد جز من و یحتمل که این بر سبیل توبیخ باشد مر ملائکه را که مى گفتند: (اَتَجعَلُ فیها مَن یُفسدُ فیها و یَسفکُ الدّماءَ)یعنى ظلوم و جهول خواندن انسان براى دفع چشم زخم یا نوعى کنایه و تعریض به ملائکه بوده است، و الاّ آیه همه مدح انسان است.۵۳

۱۲. خلاصه بحث

خداوند گوهرى گران بها به عنوان امانت بر آسمان ها و زمین و کوه ها و بر همه موجودات عالم ارائه کرد تا کدام یک توان حمل این امانت و حفظ آن را دارند. همه موجودات از حمل آن سرباز زده، خوفناک شدند و این به معناى عدم استعداد و توانایى حمل این امانت در آن هاست، حتى فرشتگان نیز از حمل آن در مقابل ثواب و عقاب خوفناک شدند و این مخاطبه اى است حقیقى میان خداوند و موجودات، البته به زبان متناسب با خود آن ها و نه فقط یک تمثیل و مجازگویى، چرا که در فرهنگ قرآنى، موجودات همه حامد و ساجد و مطیع و تسبیح گوى خداوندند و با زبان خود (قالتا اَتیناها طائعین)(فصلت: ۱۱) گفته اند. اما از حمل این امانت احساس عجز کردند و تنها انسان بود که استعداد و توان برداشتن این بار را داشت.

این امانت همان ولایت کلّیه الهیّه است که در سایه عبودیت خداوند براى انسان حاصل مى شود که همان مقام تجلّى اول واحدیت جمعیه است که نوع انسان توان رسیدن به این مقام را متناسب با ظرفیت خود دارد.

اما این مقام تنها نصیب انسان کامل خواهد شد. اوامر و نواهى الهى، تکلیف، عقل، امانت دارى و مواردى از این قبیل همه از لوازم شکوفایى این استعدادند. معرفت خدا و درک توحید از ثمرات این شکوفایى است و تنها انسان کامل، که حامل این امانت است، شایستگى خلافت و نیابت در میان بندگان دارد و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیه  السلام) او از مصادیق اکمل این حقیقت هستند و تنها اینان شایستگى خلافت در امّت ختمى دارند. و بهترین تجلّى امانت دارى و اداى آن در شهادت امام حسین(علیه السلام)تجلّى کرد. از این رو، برخى امانت را  شهادت امام حسین(علیه السلام)  ذکر کرده اند. این امانت بر همه انسان ها عرضه شده و تنها به او این استعداد را اعطا کرده اند.

به دنبال این استعداد، انسان ها به دو گروه تقسیم مى شوند. گروهى ظلوم و جهول که خائن در امانت هستند که همان منافقان و مشرکان هستند، و گروهى امین این امانت مى باشند که همان مؤمنان هستند.

از آیه ۷۳ سوره احزاب استفاده مى شود که هدف یا نتیجه این عرضه امانت همان آزمایش انسان ها و تمییز منافقان و مشرکان از مؤمنان و به دنبال آن، شقاوت و سعادت انسان ها بر اساس اختیار و در نهایت، معذّب شدن گروه اول و مغفرت و بخشش مؤمنان است.

این آیه سراسر مدح مقام انسان است و بیان کرامت او: (و لقَد کرّمنا بنى آدم.) (اسراء: ۷۰) البته این کرامت براى نوع انسان به صورت بالقوّه و استعدادى قرار داده شده است و برخى این استعداد را شکوفا کرده، به کمال مى رسانند و برخى نیز ظلوم و جهول بوده، به اسفل سافلین سقوط مى کنند. این دو آیه ناظر به معناى دیگرى از قرآن مى باشد. آیاتى همچون (لَقد خلَقنا الانسانَ فى اَحسنِ تقویم ثُمَّ ردَدناهُ اسفلَ سافلینَ الاّ الّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصالحاتِ فَلَهُم اجرٌ غَیر ممنون.)(تین: ۵.۷)

پی نوشت:

۱. ابوالفضل رشیدالدین میبدى، کشف الاسرار و عده الابرار، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱، ج ۸، ص ۱۰۲.

۲. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، دارالوفاء، ۱۴۰۴ ق، ج ۵۷، ص ۲۷۷.

۳. ابن منظور، لسان العرب،بیروت،داراحیاءالتراث، ج۷، ص ۱۶۷.

۴و۵. ر.ک: امین الاسلام الطبرسى، مجمع البیان، ترجمه احمد بهشتى و دیگران، تهران، فراهانى، ۱۳۶۰، ج۲۰،ص۱۸۹/ص۱۹۰.

۶. ابراهیم عاملى، تفسیرالعاملى، مشهد، ۱۳۶۳، ج ۷، ص ۱۹۸.

۷. ید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوى، قم، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳، ج ۱۶، ص ۵۳۳.

۸. امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۸۹.

۹. محى الدین عربى، فتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، ج ۲، ص ۷۷.

۱۰. حسین بن احمد الخزاعى، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۶۶، ج ۱۱۶، ص ۲۶.

۱۱. امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۲، ص ۱۹۱.

۱۲. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، ۱۳۶۶، ج ۱۷، ص ۴۵۱.

۱۳. شیخ طوسى، تهذیب الاعمال، چ چهارم، تهرا، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵، ج ۶، ص ۳۵۲، حدیث ۱۲۰.

۱۴. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹.

۱۵. امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۹۰.

۱۶. ابن ابى جمهور اخسائى، عوالى اللئالى، حدیث ۶۲۱، قم، سیدالشهداء، ۱۴۰۵ ق، ج ۱، ص ۳۲۴.

۱۷. ناصر مکارم شیرازى و دیگران، پیشین، ج ۱۷، ص ۴۵۱.

۱۸. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج ۲۳، ص ۲۷۵ و ۲۸۱.

۱۹. سیدهاشم بحرانى، تفسیر البرهان، تهران، بعثت، ۱۴۱۵ ق، ج ۴، ص ۳۴۱.

۲۰. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج ۲۳، ص ۲۸۱.

۲۱. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۶، ص ۵۳۲.

۲۲. امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۲۰، ص ۱۸۱.

۲۳.سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۷ ق، (غیر مترجم)، ج ۱۶، ص ۳۷۴.

۲۴. همو، پیشین، ترجمه سید محمدباقر موسوى، ج ۱۶، ص ۵۲۵.

۲۵. ابن عربى، پیشین، ج ۴، ص ۱۸۵.

۲۶. سلطان علیشاه، بیان السعاده فى مقامات العباده، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۴۴، ج ۳، ص ۲۵۷.

۲۷. تفسیر کنزالدقائن، ج ۱۰، ص ۴۵ به نقل از: شیخ صدوق، معانى الاخبار.

۲۸. سلطان علیشاه، ج ۳، ص ۲۵۸.

۲۹. ر.ک: تفاسیر التبیان شیخ طوسى / همچنین عده الابرار ابوالفضل میبدى که اقوال نادر در آن ذکر شده اند.

۳۰. شیخ طوسى، تفسیر التبیان، چ ۱۷، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۹ ق، ج ۸، ص ۳۶۷.

۳۱. مرحوم طبرسى ى گوید: از ابن عباس نقل شده که امانت بر خود آسمان ها و زمین عرضه شد. ر.ک: امین الاسلام الطبرسى، پیشین، ج ۴، ص ۳۷۳.

۳۲. سید هاشم بحرانى، پیشین، ج ۴، ص ۳۴۲.

۳۳. نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹.

۳۴. امین الاسلام طبرسى، پیشین، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۳۷۹ ق، (غیر مترجم)، ج ۴، ص ۳۷۳.

۳۵. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۶، ص ۳۷۰.

۳۶. ملافتح الله کاشانى، تفسیر منهج الصادقین، چ دوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۴۴، ج ۷، ص ۳۷۳.

۳۷. امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۴۱۲ ق، ج ۳، ص ۳۳۶.

۳۸. امین الاسلام طبرسى، پیشین، ج ۴، ص ۳۷۳.

۳۹. ملا فتح الله کاشانى، پیشین، ج ۷، ص ۳۷۲.

۴۰. محمدباقر مجلسى، پیشین، ج ۲۳، ص ۲۸۰.

۴۱. احمدبن على الطبرسى، احتجاج، مشهد، مرتضى، ۱۴۰۲ ق، ج ۱، ص ۲۵۲.

۴۲و۴۳. سلطان علیشاه، پیشین، ج ۳، ص ۲۵۷.

۴۴. این دیدگاه بیشتر مفسّران است.

۴۵. امین الدین ابوعلى طبرسى، جوامع الجامع، ج ۳ ،ص ۳۳۶.

۴۶. ابن ابى جمهور اخسائى، پیشین، ج ۴، ص ۷.

۴۷. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اول.

۴۸و۴۹. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۶، ص ۳۵۷.

۵۰. محمد محمدى گیلانى، اسم مستأثر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۲، ص ۱۱.

۵۱. محمدجواد شریعت، سخنان پیر هرات،  رساله دل و جان ، تهران، سپهر، ۱۳۶۱، ص ۳.

۵۲. ابوالفضل رشیدالدین میبدى، پیشین، ج ۸، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.

۵۳. نجیب هروى، در شبستان عرفان (مجوعه رسائل)، رساله تحفه الفقیر، تهران، گفتار، ۱۳۶۹، ص ۱۲۰.

منبع: حمید نوروزى ماهنامه معرفت ، شماره ۸۳