دفاع از سند زیارت عاشورا

دراین نوشتار، بحث برسر صحت زیارت عاشورا است واز دو روش بررسی و ثاقت راویان وبررسی صحت اسناد، برای این منظور استفاده شده است. در روش اول، با بررسی روایات المصباح شیخ طوسی، حکم به صحت این روایات شده ودر روش دوم نیز همدستی رایان در ساختن متنی واحد، به دلایل مختلف، منتفی دانسته شده است.

کلید واژه ها : زیارت عاشورا، بررسی راویان ، جعل حدیث.

درآمد

به تازگی کتابی را خواندم که به وسیله ی یکی از پژوهشگران نوشته شده بود. نویسنده، درآن کتاب، در سند زیارت عاشورای معروف تشکیک کرده ومعتقد بود که بند پایانی زیارت، یعنی لعن های اختصاص یافته به پنج نفر،(۱) به متنی که توسط شیخ طوسی در المصباح نقل گردیده، اضافه شده ودر نسخه ی اصلی کتاب نبوده است. همچنین، این بند در متنی هم که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده، وجود ندارد و فقط درنسخه های چاپ شده ی مصباح المتهجد به چشم می خورد.

نویسنده در این باره به تحقیق گسترده ای دست زده وبا جست وجو در نسخه های خطی المصباح الکبیر والمصباح المنیر،(۲) به شکل مستند، نشان داده است که بند پایانی به مصباح المتهجد اضافه شده وشیخ طوسی آن را در نسخه ی اصلی کتاب نیاورده است.

بخشی از کتاب را که خواندم، این پرسش به ذهنم خطور کردکه چرا نویسنده سعی دارد در سند این زیارت تردید روا دارد، درحالی که دراین زیارت ، بحثی فقهی طرح نشده است تا در آن مسأله ی فقهی نیازمند جست وجوی از حجت باشیم.

ونیز دراین زیارت، چیزی نیست که با اصول مسلم اعتقادی ما یا کتاب خدا ویا سنت قطعی مخالف باشد تا برای دستیابی به واقعیت ، نیازمند دلیل واستدلال باشیم. درباره ی مسأله ی لعن- که نتایجی مانند آشوب وفتنه گری های فرقه ای وتعمیق شکاف میان مسلمانان در پی دارد- بایدگفت که نویسنده، آن را به شکلی عملی، با جست وجو در نسخ خطی المصباح- که از سده های پیشین برجای مانده – نفی کرده است.

مردم با این زیارت شریف الفت دارند وآن را از نسلی به نسل دیگر رسانده اند. نویسنده این زیارت را نفی نکرده است ومدعی ساختگی بودن آن نیست، بلکه فقط درسند آن تشکیک کرده است. اما عموم مردم- که اهل فن نیستند- تصور می کنند که نتیجه ی این پژوهش، ساختگی دانستن زیارت عاشورا است؛ درحالی که این معنا، به یقین، مورد نظر مؤلف نبوده است.حال که چنین است، چرا نویسنده سعی در دامن زدن به سردرگمی مردم درخصوص این زیارت مشهور- که از نسلی به نسل دیگر رسیده است وعلمای بزرگ نسبت به خواندن آن مواظبت می کردند – دارد.

تمامی فرازهای این زیارت،جز درمسأله ی پیشین،به باورهای ما-که از اهل بیت(علیهم السلام)دریافت کرده ایم – منطبق است.از جمله ی این فرازها دوری جستن از دشمنان آل محمد (صلی الله علیه وآله و سلم) ولعن قاتلان امام حسین (علیه السلام) است که پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) آن دو را اعلام کرده وبیشتر مسلمانان با ما در آنها همراه اند.

در این نوشتار، اولاً، برآن هستیم که نگاهی به سند این زیارت انداخته، اعتبار این روایت را از ناحیه سند به اثبات رسانیم وثانیاً، درستی این زیارت را با قراین موجود در اسناد پنج گانه اش، نزد ابن قولویه وشیخ طوسی ، حتی با فرض عدم اعتبار سند آن، ثابت کنیم.

از این رو، بحث درخصوص این زیارت، دراین مقاله در دو فصل سامان می یابد:

اول. اثبات اعتبار راویان،

دوم. اثبات اعتبار خود روایات از راه قراین موجود در اسناد آن، با قطع نظر از اعتبار راویان ویا عدم اعتبار آنها.

فصل اول. بررسی صحت زیارت عاشورا

روایت اول

روی الشیخ فی المصباح، عن محمّد بن خالد الطیاسی ، عن سیف بن عمیره، قال : خرجت مع صفوان بن مهران الجمّال وجماعه من أصحابنا إلی الغربی، بعد ما خرج أبو عبدالله (علیه السلام) فسر نا من الحیره الی المدینه، فلما فرغنا من الزیاره ، صرف صفوان وجهه إبی ناحیه أبی عبدالله الحسین (علیه السلام) فقال لنا: تزورون الحسین (علیه السلام) من هذا المکان من عند رأس أمیر المؤمنین – صلوات الله علیه – ، ومن هاهنا وأومأ إلیه ابو عبدالله الصادق(علیه السلام) وأنا معه. قال: فدعا (۳) صفوان بالزیاره التی رواها علقمه بن محمد الحضرمی، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی یوم عاشوراء، ثم صلّی رکعتین عند رأس أمیر المؤمنین (علیه السلام) و ودع أمیر المؤمنین(علیه السلام) ، و أومأ إلی الحسین(علیه السلام) منصرفا بوجهه نحوهُ و ودّع ، وکان فیما دعا فی دبرها: «یا الله! یا الله ! یا الله! یا مجیب دعوه المضطرّین!» إلی آخر الدعا والزیاره؛ (۴)

محمد بن خالد طیالسی از سیف بن عمیره روایت کرده است که گفت: به همراه صفوان بن مهران جمال وگروهی از دوستانمان به سوی نجف حرکت کردیم؛ پس از آن که امام صادق(علیه السلام) از نجف رفته بودند (ما نیز تصمیم گرفتیم از حیره به مدینه سفر کنیم)، وقتی که از زیارت [امیرمؤمنان (علیه السلام) ] فارغ شدیم، صفوان رو کرد به سوی امام حسین (علیه السلام) (کربلا) وبه ما گفت: «امام حسین(علیه السلام) را از همین جا، بالای سر امیر مؤمنان (علیه السلام) زیارت کنید.از همین جا امام صادق(علیه السلام)، درحالی که درخدمتشان بودم، به امام حسین (علیه السلام) اشاره کرد».

سیف بن عمیره گویند: صفوان زیارتی را درخواست کرد که علقمه بن محمد حضرمی از امام باقر(علیه السلام) درروز عاشورا نقل کرده است. سپس بالای سر امیر مؤمنان (علیه السلام) دورکعت نماز گزارد وپس از نماز، با امیرمؤمنان (علیه السلام) وداع کرد ودر حالی که رو به سوی امام حسین (علیه السلام) (کربلا) کرده بود، به آن حضرت اشاره کرد و وداع کرد. ودعایی که در پی آن خواند، این بود:

یا الله! یا الله! یا الله! یا مجیب دعوه المضطرین! تا آخر زیارت.

سند روایت

سیف بن عمیره نخعی را نجاشی، شیخ طوسی (درالفهرست)، ابن شهر آشوب وعلامه، ثقه دانسته اند.صفوان بن مهران را نیز نجاشی توثیق کرده است. اما محمد بن خالد طیالسی و طریق شیخ طوسی به وی محل بحث است که به آن خواهیم پرداخت.

طریق شیخ طوسی به محمد بن خالد طیالسی

درطریق شیخ طوسی به محمد بن خالد طیالسی ، أحمد بن محمد بن یحیی واقع شده است. شیخ طوسی در الفهرست دربیان ترجمه ی محمد بن خالد طیالسی می گوید:

له کتاب رویناه، عن الحسین بن عبیدالله، عن احمد بن محمّد بن یحیی، عن أبیه، عن محمّد بن علی بن محبوب، عنه. (۵)

آیه الله خویی(رح)، از آن رو که توثیقی درباره ی او نرسیده، او را مجهول دانسته است.(۶) نظر مشهور – همچنان که آیه الله خویی بدان تصریح کرده- اعتماد براوست.

علامه درفایده ی هشتم از خاتمه ی کتاب الخلاصه او را توثیق کرده است وهمچنین، شهید ثانی در الدرایه ونیز سماهیجی وشیخ بهایی او را ثقه می دانند.

ابوالعباس سیرافی دربیان طرقش به کتب حسین بن سعید اهوازی برای نجاشی نوشت: «اما آنچه اصحاب ما پذیرفته اند ومورد اعتماد است، آن است که روایت کرده آن را از آن دو، یعنی حسین وحسن فرزندان سعید اهوازی»، وسپس دوطریق ذکر می کند که در طریق دوم، احمد بن محمد بن یحیی عطار واقع شده است.

این کلام درتوثیق احمد بن یحیی ظهور دارد؛ اگر چه آیه الله خویی(رح) دردلالت آن بر توثیق، تشکیک کرده وگفته است:

این سخن درصورتی تمام است وبرتوثیق احمد بن یحیی دلالت دارد که طریق یاد شده، به روایت احمد بن یحیی منحصر باشد؛ اما چنین نیست، بلکه آن کتاب ها به خاطر طریق صحیح دیگری مورد اعتماد واقع شده اند… شاید ذکر طریق دیگر، تنها به خاطر تأیید باشد. (۷)

دیدگاه آیه الله خویی (رح) خلاف ظاهر کلام سیرافی است؛ زیرا ظاهر کلام سیرافی آن است که : کتاب های مورد اعتماد از کتب (حسین وحسن فرزندان سعید اهوازی) آنهاست که احمد بن محمد بن عیسی (طریق اول) واحمد بن محمد بن یحیی عطار قمی (طریق دوم) روایت کرده اند… به عبارت نجاشی وسخن سیرافی توجه کنید: نجاشی در ترجمه حسین بن سعید بن حماد، به هنگام نام بردن از کتاب های حسین و برادرش حسن بن سعید … می گوید:

أخبر نا بهذه الکتب غیر واحد من أصحابنا… منها ما کتب إلیّ به أبو العبّاس أحمد بن علی بن نوح السیرافی، فی جواب کتابی إلیه یقول:«و الذی سألت تعریفه من الطرق إلی کتب الحسین بن سعید الأهوازی (رح) ، فقد روی أبو جعفر أحمد بن خالد البرقی، والحسین بن الحسن بن أبان، وأحمد بن محمد…إلی أن یقول: فأمّا ما علیه أصحابنا، و المعوّل علیه ما رواه عنهما أحمد بن محمّد بن عیسی، أخبرنا الشیخ الفاضل أبو عبدالله الحسین بن علی ابن سفین (سفیان) البزوفری فیما کتب إلیّ فی شعبان سنه (۳۵۲ ق) قال: حدّثنا أبو علی الأشعری أحمد بن إدریس بن أحمد القمّی ، قال : حدّثنا أحمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید بکتبه الثلاثین کتابا …. وأخبرنا أبو علی أحمد بن یحیی العطّار القمّی، قال: حدّثنا أبی وعبدالله بن جعفر الحمیری وسعد بن عبدالله جمیعاً، عن أحمد بن عیسی. (۸)

این کلام، درتوثیق احمد بن محمد بن یحیی عطار قمی ظهور دارد؛ زیرا سیرافی می گوید که اعتماد ایشان (یعنی اصحاب ما) واعتماد خود وی در نام بردن از این کتاب ها مبتنی براین دو طریق است که دریکی از آنها احمد بن محمد بن یحیی عطار واقع است…. واین سخن، آن گونه که نقل کردیم، سخنی است که در مطلوب ما ظهور دارد.

با این حال، آیه الله خویی (رح) در دلالت این نامه بر توثیق احمد بن یحیی مناقشه می کند ومی گوید:

اولاَ، اعتماد پیشینیان برروایت شخص، دلالت ندارد که خود شخص هم مورد توثیق ایشان واقع شده است. نظریه توثیق راوی مبتنی براصالت العداله است که مورد پذیرش ما نیست.

ثانیاً، آن کلام درصورتی پذیرفتنی است که طریق یاد شده به روایت احمد بن محمد بن یحیی منحصر باشد؛ در صورتی که چنین نیست،بلکه آن کتاب ها به خاطر طریق صحیح دیگری مورد اعتماد واقع شده اند که طریق اول است وبه احمد بن محمد بن عیسی منتهی می شود وشاید ذکر طریق دیگر، تنها به خاطر تأیید باشد. (۹)

دوایراد آیه الله خویی (رح) قابل تأمل وبررسی است.

ایراد اول

درباره ی ایراد اول باید گفت که اعتماد به روایت، از توثیق راویان خبر می دهد. پس اعتماد به روایات، بدون وثوق راوی صحیح نیست، مگر آن که خلافش ثابت شود که اعتماد براساس اصالت العداله باشد. واین، اِخبار از سوی اصحاب ما واز سوی ابن نوح است که راویانی را که نامشان دراین دو طریق ذکر شده، توثیق کرده است.

ظاهر از تعویل واعتماد، توثیق است واحتمال این که اعتماد براصالت العداله مبتنی باشد نه توثیق، حرفی غیر قابل اعتناست؛ مادامی که علمی نسبت به آن وجود ندارد وشکی نیست که چنین علمی، در این مورد، منتفی است.

ونیز ظاهر از توثیق، اعتماد مبتنی برحس ویا حدس نزدیک به حس است، نه اعتماد برحدس واجتهاد؛ چنان که آیه الله خویی، خود در مقدمه ی کتابش گفته است؛ آنجا که می گوید:

گفتیم که این احتمال، پس از اقامه ی سیره بر حجیت خبر ثقه، درجایی که نمی دانیم که از حدس ناشی شده باشد، غیر قابل اعتناست وتردیدی نیست که احتمال وجود حس در راویات ایشان، و لو از جهت نقل بزرگی از بزرگی دیگر وثقه ای از ثقه ی دیگر، با دریافت وجدانی، موجود است. (۱۰)

آری، اگر فهمیدیم که اعتماد شخص بریک راوی مبتنی براصالت العداله است، اعتماد وتعویل اورا نمی پذیریم. اما دراین مسأله کجا چنین علمی وجود دارد؟

چرا این گونه نباشد، درحالی که توثیقات زیادی از پیشینیان – رحمهم الله – درکتاب های فهرست ورجال وتراجمی که در دست ماست ، وجود دارد… تعداد کتاب های قدما درتوثیق و تجریح تا زمان شیخ طوسی به صد واندی کتاب می رسد؛ آن گونه که از کلام شیخ طوسی ونجاشی – رحمهم الله- هویداست.

اگر روش قدما (یا اکثر آنها) اعتماد براصالت العداله در تعویل واعتماد بود، قدما به این تعداد زیاد کتاب توثیق وتجریح نمی نوشتند. چه نیازی به این تلاش گسترده برای توثیق بود؟

شیخ طوسی، درآخر فصل «فی ذکر خبر واحد» کتاب العده، می گوید:

همچنین، از جمله چیزهایی که برصحت باور ما دلالت دارد، این که ما دریافتیم که طایفه، میان رجال نقل کننده ی این روایات ، تمییز داده اند وثقاب آنها را توثیق کرده و ضعفا را تضعیف نموده اند وبین کسی که برحدیثش اعتماد می شود وکسی که برخبرش اعتمادی نیست، فرق گذاشته اند وممدوح ایشان را مدح کرده ومذموم ایشان را ذم نموده اند وگفته اند که فلانی در حدیثش متهم است وفلانی دروغگوست وفلانی درمذهب واعتماد دچار اختلاط است وفلانی واقفی وفلانی فطحی مذهب است وطعن های دیگری که ذکر کرده اند.

ودراین موضوع کتاب هایی نوشته اند وبرخی از تصانیف را از دیگر کتاب هایی که رجال راوی حدیث نوشته اند، استثنا کرده اند [وبرخی کتاب های بعضی از این رجال را، به دلیل روایت آن کتب توسط راویان غیر ثقه، نپذیرفته اند؛ مانند این سخن ابن ولید که منفردات محمد از یونس، غیر قابل اعتماد است]. حتی اگر کسی از ایشان حدیثی را انکار می کرد، به اسناد حدیث و تضعیفش به روایت آن راوی نگاه می کردند. این عادت ایشان از قدیم بوده است.(۱۱)

این سخنان شیخ طوسی از روش قدما درتعامل با روات، براساس توثیق است؛ اگر چه شیخ طوسی براین سیاق نبوده، اما این سخن به روشنی و صرافت، از روش قدما سخن می گوید که مبتنی بر بررسی و توثیق بوده وبنای ایشان بر اصالت العداله نبوده است؛ به خلاف سخن آیه الله خویی (رح).

همچنین، شیخ در العده می گوید:

فامّا عقیده ای که من پذیرفته ام، این است که عمل خبر واحد، اگر از طریق اصحاب ما وارد شود…واز کسی باشد که طعنی در روایتش واردنشده باشد ودر نقلش صائب باشد…جایز است… .

تا آنجا که می گوید:

حتی اگر یکی از ایشان به چیزی فتوا دهد که از [دلیل] آن بی خبرند، از او می پرسند که این را از کجا گفتی؟ پس اگر آنها را به کتاب معروف یا اصل مشهوری احاله دهد که راوی آن ثقه است وحدیثش مورد انکار نیست، ساکت می شوند واز او می پذیرند وسخنش را قبول می کنند.این عادت وخصلت ایشان از دوره ی پیامبر (صلی الله علیه وآلهوسلم) وائمه(علیهم السلام) پس از ایشان وامام صادق (علیه السلام)- که علم از سوی وی منتشر شد وروایات از ناحیه او فزونی یافت – است.(۱۲)

آنچه نقل شد، صریح کلام شیخ طوسی (رح) است. او شیخ پیشینیان است وکلام او تصریح دارد دراین که تعویل واعتماد در فتاوا و روایات، برروایات وراویان مورد وثوق مبتنی است، وجز این ، فتوا دادن صحیح نیست و علما دربرابر آن ساکت نمی شوند.سپس تصریح می کند که این عادت ایشان درقبال احادیث رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) وائمه (علیهم السلام) پس از ایشان و امام صادق (علیه السلام) تا دوره ی شیخ طوسی است.اگر قدما – رحمهم الله – بر راوی براساس اصالت العداله، هنگامی که ایمان وی ثابت می شد وطعنی درخصوص وی به اثبات نمی رسید، اعتماد می کردند، تمامی این سخن، دیگر صحیح نبود.

مرحوم شیخ حر عاملی، درفایده ی نهم از وجه چهاردهم خاتمه الوسائل ، می گوید:

اگر براساس اصالت العداله پاسخ گویند، جواب گویم که آن، خلاف مذهب ایشان است وکسی از ایشان، جز اندکی، به آن باور ندارند .درصورت پذیرش اصالت العداله، باید آنها به عدالت مجهولان ومهملان معتقد باشند؛ درحالی که چنین اعتقادی ندارند. پس اشتراط عدالت بی فایده خواهد ماند. (۱۳)

بنابراین، ما اعتماد واتکای قدما را بر روات، معتبر می دانیم ومعتقدیم که اعتماد وتعویل، درتوثیق ظهور دارد.

تردیدی نیست که ما به توثیق قدما، از کسانی که در عصر ابن نوح سیرافی می زیسته اند، عمل می کنیم؛ همچنان که به توثیقات شیخ طوسی ونجاشی عمل می کنیم. ابن نوح در دوره ی نجاشی می زیسته ، مورد وثوق نجاشی بوده وبر اواعتماد داشته وبا او مراسله داشته واز او معرفی رجال وکتاب را در خواست می کرده است. (۱۴)

ایراد دوم

درباره ی اشکال دوم آیه الله خویی در خصوص دلالت سخن ابن نوح برتوثیق احمد بن محمد بن یحیی که:«این سخن درصورتی تمام است وبرتوثیق احمد بن یحیی دلالت دارد که طریق یاد شده، به روات احمد بن یحیی منحصر باشد؛ اما این گونه نیست…»، باید گفت که این دلالت، ظاهر کلام ابن نوح است ودلالتی جز این، خلاف ظاهر است. اگر کسی بگوید که برخبری به روایت فلانی به فلانی اعتماد می کند، ظاهر کلام او، این است که هر کدام از دو روایت و راویان درنزد او مورد وثوق اند واو در این کلام، به هر یک از دو نفر به انفراد واستقلال اعتماد می کند.

مرجع این ظهور، عرف عام مردم درمقام گفتگو با یکدیگر است. وبا وجود قیام این ظاهر، تردیدی نیست که مردم به احتمال های خلاف ظاهر اهمیتی نمی دهند وآن را با تمسک به ظاهر، مردود می شمارند. اگر ما احتمال های خلاف ظاهر را اخذ کنیم، دیگر در گفتگوی بین مردم، ظاهری پذیرفته نخواهد بود.

شارع، شیوه ای را که در گفتگوها ی روزانه مردم، درمیان آنها جریان دارد، پذیرفته است. بنابراین، نوشته ی ابن نوح خطاب به نجاشی درتوثیق احمد بن محمد بن یحیی عطار قمی ظهور دارد. این، همان دیدگاهی است که شیخ عبدالله مامقامی برگزیده است. اودرترجمه ی احمد بن یحیی عطار قمی می گوید:

و آنچه به جلالت این مرد اشاره دارد، مکتوبی است که ابن نوح خطاب به نجاشی در پاسخ از سؤال او، درباره ی طرق منتهی به ابن سعید اهوازی (حسن وحسین)، نوشته است… .(۱۵)

واز این روست که طریق شیخ به محمد بن خالد طیالسی – که در سلسله سند زیارت عاشورا واقع شده است- برای ما قابل پذیرش است.

محمد بن خالد طیالسی

درباره ی محمد بن خالد طیالسی هیچ ذم وجرحی از سوی قدما ومتأخران مطلقاً وارد نشده است.

گروهی از بزرگان اصحاب، مانند محمد بن علی بن محبوب، وعلی بن حسن بن فضال، وسعد بن عبدالله، وحمید بن زیاد از او روایت کرده اند که همگی آنها از ثقات اصحاب اند. شیخ طوسی در الفهرست می گوید:

محمد بن خالد طیالسی کتابی دارد که ما آن را از حسین بن عبیدالله، از احمد بن محمد بن یحیی، از پدرش، از محمد بن علی بن محبوب، از او روایت کردیم.

همچنین شیخ طوسی در الرجال درباره ی او،درگروه «کسانی که از ائمه (ع) روایت نکرده اند» می نویسد:

محمد بن خالد طیالسی، حمید از وی اصول بسیاری را روایت کرده است.(۱۶)

این حمید، همان حمید بن زیاد است که شیخ طوسی او را درالفهرست ونیز نجاشی وعلامه وابن شهر آشوب… توثیق کرده اند.

از اهتمام حمید نسبت به محمد بن خالد طیالسی و روایت اصول بسیار از او، بی تردید، مرتبه ای از مراتب حسن- که سبب اطمینان نفس می شود – نسبت به روایات او حاصل می گردد.

محقق مامقانی دربیان ترجمه ی محمد بن خالد طیالسی می گوید:

ظاهر آن، این است که او امامی است واتصاف اوبه یکی از پایین ترین درجات حسن به اعتبار روایت بزرگان از او ممکن است. (۱۷)

اگر این دو امتیاز را بپذیریم، نسبت به اخذ روایات او اطمینان پیدا می کنیم:

امتیاز اول.عدم ورود جرح یا طعنی درباره ی او در کتاب های فهرست ورجال.

امتیاز دوم.

روایت بزرگان اصحاب، کسانی که به وثاقت شناخته می شوند ونویسندگان کتاب های رجالی به وثاقت وی شهادت داده اند. برخی از این اصحاب کسانی هستند که ممکن نیست از ضعفا روایت کنند؛ مانند علی بن حسن فضال.گفته اند که او از پدرش روایت نکرده است. ومانند محمد بن علی بن محبوب که کشی درباره ی او گفته است: «ثقه، عین، فقیه». وسعد بن عبدالله که شیخ به وثاقتش تصریح کرده است.

ونیز حمید بن زیاد از او روایت کرده است؛ همچنان که شیخ طوسی فرموده است . همچنین ، اورا ، همان گونه که گفتیم، شیخ طوسی ،نجاشی، علامه وابن شهر آشوب توثیق کرده اند.

این دو امتیاز به انسان درمقابل روایات او آرامش می دهد ومطمئن می سازد که او مردی وضاع و فاسد نیست. اگر این گونه بود، راویان بزرگ ثقه روایات او را اخذ نمی کردند.

مامقامی درترجمه ی سکونی گفته است که فراوانی روایت از او، از ناحیه ی اصحاب، نشانه وثاقت اوست. (۱۸)

هنگامی که کثرت روایت اصحاب را دلیل وثاقت دانستیم، دست کم برحسن او و قوتش دلالت دارد.

پیشینیان اصحاب بزرگوار ما از روایت از ضعفا وفاسدان وخلط کندگان ، با واسطه وبدون واسطه، دوری می جستند… آری آنها درمقابل روایت با واسطه از ایشان تسامح می کرده اند… اما روایت از ضعفا را نقص وعیب می دانستند. (۱۹)

وچون امر، چنین است، ما نسبت به روایات محمد بن خالد طیالسی در زیارت عاشورا ودیگر موضوعات احساس آرامش پیدا می کنیم؛ بنابر آن دوامتیاز یاد شده و برآنیم که آن دو امتیاز در حسن دانستن کافی است؛ اگر چه در صحیح دانستن کافی به نظر نمی رسد.عمل به روایات حسن، مانند روایات صحیح، امری شایع است که مورد پذیرش علمای ما قرار گرفته است؛ بنابر تقسیمی که علامه و شیخ او احمد بن طاووس (رح) از روایات به عمل آورده اند.

روایت دوم

درباره ی روایت دوم – که شیخ طوسی درالمصباح ، به سندش ازمحمد بن اسماعیل بن بزیع، از صالح بن عقبه وسیف بن عمیره ، از علقمه بن محمد حضرمی ، از امام باقر(علیه السلام) روایت کرده است- باید گفت: نجاشی درباره ی محمد بن اسماعیل بن بزیع گفته است که او از صالحان این طایفه وثقات ایشان است. شیخ طوسی نیز او را ثقه دانسته وطریق شیخ به او صحیح است.

آیه الله خویی درباره ی طریق صدوق به وی گفته است که آن طریق، همچون طریق شیخ طوسی، صحیح است؛ اگر چه ابن ابی جید دراین طریق وجود دارد.(۲۰)

اما صالح بن عقبه مجهول است وتوثیقی درباره ی او وارد نشده است. سیف بن عمیره نخعی ، بنابر گفتار نجاشی وشیخ درالفهرست ، ثقه است.همچنین ، علقمه بن محمد حضرمی از اصحاب امام باقر وامام صادق(علیه السلام) است. او، بنابر نقل کشی، دیداری با زید بن علی (رح) داشته که برحسن حالش دلالت می کند.ودرباره ی توثیق اومطلبی وارد نشده است.پس سند تمام است، جز از ناحیه ی صحابی (علقمه بن محمد).و وجود صالح بن عقبه به سند زیارت ضرری نمی رساند؛ زیرا سیف بن عمیره با او همراه است.

اما روایت نخعی که شیخ برای زیارت عاشورا روایت کرد، یعنی روایت صفوان بن مهران جمال به صحت روایت علقمه گواهی می دهد.سیف بن عمیره می گوید که صفوان زیارتی را که علقمه بن محمد حضرمی از امام باقر(علیه السلام) در روزعاشورا روایت کرده بود، درخواست کرد.

واین سخن برصحت روایت علقمه دراین سند دلالت دارد واشکالی در بقیه ی رجال سند ونیز در طریق شیخ طوسی به محمد بن اسماعیل بن بزیع وجود ندارد.

بلی، این روایتی را که شیخ طوسی در المصباح از محمد بن خالد طیالسی، از سیف بن عمیره، به نقل از صفوان نقل کرده، برجلالت شأن علقمه بن محمد دلالت می کند. درآخر روایت آمده است که: صفوان وقتی برای ایشان دعای پس از زیارت را خواند، سیف بن عمیره به او گفت: علقمه بن محمد حضرمی این دعا را به نقل از امام باقر (علیه السلام) به ما ارائه نکرد، او فقط زیارت را به ما داد. صفوان گفت: همراه آقایم امام صادق(علیه السلام) وارد شدم… .

مثل این است که سیف بن عمیره به صفوان می گوید اگر این دعا بعد از زیارت وارد شده بود، علقمه آن را برای ما نقل می کرد. واین مطلب بردرجه ی بالایی از وثوق سیف بن عمیره نسبت به علقمه دلالت دارد. پس از آن، صفوان بازگو می کند که این دعا را خودش از امام صادق(علیه السلام) شنیده است.

هر طور که باشد، اعتبار روایت طیالسی به اعتبار سند دوم – که شیخ طوسی در المصباح برای زیارت عاشورا ودعای زیارت ذکر کرده است- می انجامد.

قسمت دوم.

روش دوم برای تصحیح زیارت عاشورا

درمقدمه ی این مقاله نوشتیم که برای تصحیح زیارت عاشورا از دو روش استفاده خواهد شد:

روش اول. اثبات اعتبار سند روایت به قدر امکان. برای این روایت، پنج طریق به امام باقر وامام صادق (علیه السلام) ذکر شده است که ما اعتبار روایت شیخ طوسی از محمد بن خالد طیالسی را ثابت کردیم.

روش دوم: اثبات درستی روایت به وسیله ی قرینه های موجود در اسناد آن ؛ حتی برفرض عدم ثبوت اعتبار راویان. میان نفی اعتبار راویان وصدق روایت منافاتی نیست.

تفاوت میان این دو روش این است که ما درروش اول از وثاقت واعتبار راویان سخن می گوییم ودر روش دوم، از درستی روایت.

اکنون از روش دوم برای تصحیح زیارت عاشورا سخن خواهیم گفت:

استبعاد:

پیش از آن که به روش دوم بپردازیم، از آن رو، که ما دراین شیوه از کلمه «استبعاد» ، به صورت مکرر، استفاده می کنیم، ناگزیریم که ابتدا این کلمه را توضیح دهیم واز رابطه ی آن را با اطمینان سخن بگوییم.

اطمینان حالتی درونی است که با علم، همجوار است وعقلا با آن مانند علم رفتار می کنند. واز آنجا که شارع این اعتبار عقلایی را باطل نشمرده، اطمینان نیز، چون علم، حجت است وهر چه برعلم مترتب است، برآن نیز مترتب است؛ همچون حجیت. معنای اطمینان ، تمایل درونی به ثبوت یک چیز است.

استبعاد برخلاف آن است وبه معنای تمایل درونی به دور شدن احتمال خلاف تا مرز صفر است؛ به گونه ای که عقلا به آن اهمیتی ندهندوآن را در مقام عمل، به هیچ انگارند.این دو، دو روی یک قضیه اند؛ یعنی اطمینان، تمایل درونی به ثبوت یک چیز است واستبعاد، تمایل درونی به از بین رفتن احتمال خلاف است واین دوبا هم ملازم اند.

هنگامی که ما به ساختمان مستحکم وقوی بنیانی وارد می شویم، به امنیت وسلامت در بنا تا حدود همجوار با علم مطمئن می شویم وپیشامد خطر را تا حدود نزدیک به صفر دور می شماریم؛ بنابر حساب احتمالات که حسابی علمی وعقلانی است وعقلا برای آن اثری ایجابی ویا سلبی قایل اند.

اشکالی نیست دراین که تمایل به منتفی بودن احتمال خلاف با حالت علم به انتفا متفاوت است، اما عقلا با آن همچون علم به انتفای احتمال خلاف رفتار می کنندوآن به معنای هیچ انگاری احتمال خلاف درمقام عمل است وهر کدام از آن دونزد عقلا ونیز شارع حجت هستند.

درباره ی حجیت عقلایی باید گفت که عقلا با آنها همچون علم به ثبوت وعلم به منتفی بودن احتمال خلاف رفتار می کنند. ودرباره ی حجیت آن نزد شارع باید گفت که شارع این اعتبار عقلانی را درخصوص اطمینان واستبعاد، بی اثر نساخته است وعدم الغا درمانند این موارد، به معنای امضاست. پس آنها نزد شارع به مثابه ی علم اند وهر اثری که برای علم برقرار باشد، برای اطمینان واستبعاد نیز برقرار است.

تعیین موضوع بحث

ما دربرابر یک مسأله ی فقهی قرار نداریم وزیارت عاشورا حکم فقهی نیست ونیز مسأله ای اعتقادی نیز محسوب نمی شود. اگر مسأله ای اعتقادی بود، خبر واحد برای ما سودی نداشت، مگر هنگامی که با قرینه هایی که سبب قطع یا اطمینان می شوند، همراه باشد.

ما درصدد آن نیستیم که این زیارت را عیناً همان متن صادر شده از امام باقر(علیه السلام) معرفی کنیم؛ زیرا کم یا زیاد شدن یک کلمه یا جمله خللی به زیارت وارد نمی سازد وبا آن نیز زیارت ، حاصل است؛ همان گونه که در صورت اختلاف نسخه ها در سایر زیارت ها ودعاها نیز چنین است.واین زیاده یا نقصان مانع از آن نیست که ما خدای را با آن دعا بخوانیم ویا معصومان (علیه السلام) را با آن زیارت کنیم؛ تاجایی که آن زیاده ما را در بدعت ویا مخالفت با کتاب وسنت وارد نسازد واین کاستی درهدف از زیادت اخلالی وارد نسازد. درزیارت عاشورا هیچ کدام از آنها نیست ومسأله ی لعن نیز در متنی که ابن قولویه (رح) روایت کرده ، وجودندارد ومشکل لعن هایی را که در المصباح وارد شده ، نویسنده به روش دیگری – که همان تتبع در نسخه های خطی آن کتاب ونیافتن آن جمله است -چاره سازی کرده است.

بنابراین، مسأله ی مهم برای ما دراین بحث، آن است که بدانیم آیا متن زیارتی که در کامل الزیارات ومصابح المتهجد وارد شده، مجعول است یا نه؟ برای دانستن این مسأله ناگزیریم اشخاصی را که ممکن است به جعل و وضع متهم شده باشند، از شمار کسانی که نامشان در اسناد این روایت نزد ابن قولویه وشیخ طوسی (رح) وارد شده است، جدا کنیم.

از این رو، می گویم پنج طریق برای این زیارت پیش روی ماست که با بررسی اسناد این زیارت در کامل الزیارات ومصباح المتهجد به دست می آید.اسناد از این قرارند:

الف. اسناد زیارت نزد شیخ طوسی(رح)

1. محمد بن اسماعیل بن بزیع – صالح بن عقبه – پدرش – امام باقر(علیه السلام).
2. محمد بن اسماعیل بن بزیع – (صالح بن عقبه + سیف بن عمیره – علقمه بن محمد حضرمی – امام باقر (علیه السلام)).
3. محمد بن خالد طیالسی – سیف بن عمیره – صفوان جمّال – امام صادق(علیه السلام).

ب . اسناد زیارت نزد ابن قوله (رح)

4. حکیم بن داود ودیگران -محمد بن موسی همدانی – محمد بن خالد طیالسی سیف بن عمیره + صالح بن عقبه) – علقمه بن محمد حضرمی – امام باقر(علیه السلام).

5. حکیم بن داود- محمد بن موسی همدانی- (محمد بن خالد طیالسی + محمد بن اسماعیل) – صالح بن عقبه – مالک جهنی – امام باقر(علیه السلام).

راویان فاقد توثیق دراین اسناد پنج گانه

1. صالح بن عقبه،
2. عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه (پدر صالح)،
3. علقمه بن محمد حضرمی،
4. محمد بن خالد طیالسی،
5. محمد بن موسی همدانی،
6. مالک جهنی.

اینان کسانی اند که برای هیچ کدامشان ، جز محمد بن موسی همدانی، تهمت جعل ، وضع ویا کذب وارد نشده است.

با این حال، ما دراین مطالعه ی جدید اسناد زیارت عاشورا، بنا را براین می گذاریم که ممکن است هر یک از این شش نفر عامل ساختگی بودن این زیارت باشند تا ببینیم آیا این فرض صحیح است یا خیر. هنگامی که ممتنع بودن این فرض یا استبعادش تا حدود امتناع عادی درباره ی تمامی آنها ثابت شد، بدین وسیله صحت زیارت به اثبات می رسد.

وهرگاه به امکان این فرض برسیم، از تصحیح زیارت ، با این شیوه، باز می ایستیم وبه همان شیوه رجالی برای اثبات صحت زیارت عاشورا بسنده می کنیم.

سند اول و دوم

درسند نخستین از سه سندی که شیخ طوسی برای زیارت عاشورا ذکر کرده است، امکان ندارد که صالح بن عقبه را به وضع متهم سازیم؛ زیرا صالح زیارت را در سند دوم به همراه سیف از علقمه ، به صورت مشترک روایت می کند. ودر سند دوم دیدیم که محمد بن اسماعیل زیارت را از صالح وسیف، هر دو، از علقمه روایت می کند. اشکالی در وثاقت راوی ومروی عنه، یعنی محمد بن اسماعیل وسیف ونیز صالح، شریک سیف در روایت از علقمه وبازگو کردن آن برای محمد بن اسماعیل نیست.

چرا صالح این روایت را ساخته باشد، درحالی که او حقیقتاً آن را از علقمه شنیده است؟ شکی نیست که صالح روایتی را که علقمه از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده ، از آن حضرت شنیده است، حتی اگر او را به وضع متهم سازیم؛ زیرا ممکن نیست که او این زیارت را ساخته باشد وآن را بی واسطه از علقمه نشنیده باشد، ولی متنی که اوساخته، پس از مدتی، با متنی که علقمه از امام باقر(علیه السلام) روایت می کند، یکسان باشد.

وقتی که چنین است، پس ساختن این متن عملی بیهوده است که هیچ انگیزه ای برای آن وجود ندارد.

چرا باید صالح دروغ بگوید واین متن را بسازد، درحالی که او طریقی حقیقی به روایت زیارت از علقمه بی واسطه یا با واسطه دارد؟

پس ناگزیریم که دراینجا روایت صالح را صحیح بدانیم و او را در روایتش تصدیق کنیم؛ چه خود او را موثق بدانیم و چه او را موثق ندانیم.

پدرش، یعنی عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه نیز بسیار بعید است که با سایر راویانی که این روایت را از امام باقر وامام صادق(علیهم السلام) نقل کرده اند ، در ساختن این زیارت، به شکلی واحد، همدست باشد. آنها، دست کم چهار نفرند؛ پدر صالح، علقمه بن محمد حضرمی ومالک جهنی از امام باقر(علیه السلام) و صفوان از امام صادق(علیه السلام).

بسیار بعید است که آنها با هم د رساختن متن کامل زیارت، همراهی کنند وسپس آن را به امام باقر وامام صادق(علیه السلام) نسبت دهند.

آری قضایای ساختگی فراوان است، اما ما جماعتی را نمی شناسیم که با هم در ساختن یک متن همداستان شوند وآن را به مصدری معین نسبت دهند. اگر چنین سخنی صحیح بود، کار بسیار خطرناکی بود ومعنای آن چنین خواهد بود که گروه هایی درزنجیره ی راویان وجود داشته اند که با هم در ساختن روایات وانتساب آنها به معصومان (علیه السلام) همگام بوده وبا هم در روایتشان از ایشان همداستان می شده اند.

اگر چنین بود، کارشان به افتضاح می گرایید وبه این کار شهره می شدند وپرده ازکارشان برداشته می شد. وپوشیده بودن کار ایشان برحافظان حدیث وشیوخ حدیث واصحاب جرح وتعدیل- که یادگارهای نبوت وامامت را مواظبت می کنند – غیر ممکن می نماید ونیز سکوت درقبال آنها وهشدار دادن نسبت به روایت های ایشان ممکن نیست.

احتمال همدستی بین گروهی از محدثان برای درست کردن متونی یکسان، مثلاً درموضوع ادعیه وزیارات و… ونسبت دادن آن به معصومان وحدیث کردن به آن، بسیار دو از ذهن است.

بنابراین، اگر ما می بینیم که علقمه بن محمد حضرمی، عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه، مالک جهنی وصفوان بن مهران متن یکسانی را با اختلافات اندکی از امام باقر(علیه السلام) وامام صادق(علیه السلام) روایت می کنند، احتمال نمی دهیم که آنها با هم در ساختن آن همدستی کرده اند.

اگر چنین کاری نسبت به زیارت عاشورا از سوی شبکه ی منظمی که بروضع وجعل ، به صورت دسته جمعی، همداستان شده اند، سرزده باشد، فقط به زیارت عاشورا اکتفا نمی کردندودایره ی جعل و وضع را به فقه، تفسیر، عقاید، ادعیه و زیارات می کشاندند. واگر چیزی از این دست، از گروهی همدست در رجال و اسانید احادیث، سرزده بود، به یقین، پرده از کارشان می افتاد وهشدار نسبت به آنها فزونی می یافت وآنها بدین کار شهره می شدند ونزد علمای جرح وتعدیل – که مواظب امانت های وحی ونبوت اند – از وثاقت ساقط می شوند.

سند سوم

درباره ی سند سوم روایت کتاب المصباح – که درصدر آن محمد بن خالد طیالسی واقع است – باید گفت که با دیدگاه من درباره ی اعتبار روایاتش آشنایید، اما تشکیک درخصوص این روایت او، حتی بنابر دیدگاه دیگر نیز- که سلب اعتبار از روایات است -غیر ممکن است؛ یعنی امکان ندارد او را متهم سازیم که او این روایت را از زبان سیف بن عمیره آن گونه که در سند سوم است، جعل کرده است.

سیف بن عمیره این روایت را به راستی، از علقمه بن محمد، از امام باقر(علیه السلام) روایت می کند؛ آن چنان که درسند دوم آمده است واو در روایتش ثقه است.

اگر فرض کنیم که محمد بن خالد طیالسی از روایت این زیارت توسط سیف بن عمیره ، از علقمه و او از امام باقر (علیه السلام) آگاهی نداشته باشد وخود او این زیارت را ساخته باشد وبه صورت تصادفی، این زیارت با متنی که سیف بن عمیره روایت کرده، به تمامی تطابق داشته باشد، باید قایل شویم که امر محالی صورت پذیرفته است؛ زیرا محال است که محمد بن خالد طیالسی متنی را جعل کند و آن را به سیف بن عمیره نسبت دهد واتفاقاً سیف بن عمیره همان متن را به تمامی از علقمه، از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده باشد ومحمد بن خالد از آن آگاه نباشد. واگر خالد از روایت این زیارت توسط سیف، به نقل از علقمه اطلاع داشته باشد وبا این حال، مبادرت به جعل این زیارت ، با همان الفاظ، از زبان سیف با سند دیگری کند، امری بسیار غیر عقلایی صورت پذیرفته که هیچ انگیزه ای جز تکثیر طرق، برای آن نمی توان تصور کرد که احتمال وجود این انگیزه هم بسیار ضعیف می نماید، زیرا عقلا درمحاورات ومکالمات روزمره ی خود برای این کار هیچ ارزشی قایل نیستند.

اگر محمد بن خالد طیالسی این گونه به جعل حدیث می پرداخت وبا کمترین سببی اقدام به وضع می کرد، بین اصحاب جرح وتعدیل مشهور می شد؛ درحالی که دانستیم برای این فرد، درمصادر رجالی، جرحی وارد نشده است.

بنابراین، دلیلی نداردکه از قبول روایت محمد بن خالد طیالسی- که شیخ طوسی درسند سوم ذکر کرده وبقیه ی رجال سند ثقه اندواصحاب بر وثاقتشان تصریح کرده اند – خودداری کنیم.

سند چهارم و پنجم

درسند چهارم و پنجم کامل الزیارات ، محمد بن موسی همدانی متهم به وضع است. ما براساس روش پیشین، بعید می دانیم که اوعمداً متن این زیارت را ساخته باشد وآن را به محمد بن خالد طیالسی و محمد بن اسماعیل بن بزیع نسبت دهد. محمد بن اسماعیل بن بزیع این زیارت را از صالح بن عقبه وسیف بن عمیر، هر دو، از علقمه روایت می کند و سند آن، جز نسبت به محمد بن موسی تمام است. محمد بن موسی همدانی، به یقین از متنی که محمد بن اسماعیل، از صالح وسیف، از علقمه روایت کرده، آگاه بوده است؛ زیرا هر دو نص دربسیاری از فقرات آن، اگر چه دربرخی فقرات اختلاف دارند، مطابق است. وعادتاً ممکن نیست که محمد بن موسی از این نص آگاه نباشد ومتنی را بسازد وبه محمد بن خالد ومحمد بن اسماعیل نسبت دهد وتصادفاً با متنی که محمد بن اسماعیل روایت کرده یکی باشد. این اتفاق بسیار بعید است وممتنع عادی به نظر می رسد.

اگر بپذیریم که محمد بن موسی همدانی از روایت محمد بن اسماعیل ، بی واسطه یا با واسطه ، آگاه بوده، پس انگیزه ای برای ساختن روایت باقی نمی ماند.و وقتی ممکن است که روایت را بدون واسطه یا با واسطه از محمد بن اسماعیل نقل کند، هدفی جز تکثیر طرق زیارت برای او درروایت از محمد بن خالد طیالسی متصور نیست که این نیز بسیار بعید به نظر می رسد .جز این که استبعاد ما در اینجا خفیف تر از استبعادمان در روایت محمد بن خالد طیالسی است که پیش تر بیان شد.

اما در باره ی مالک جهنی- که متن زیارت را از امام باقر(علیه السلام) روایت کرده است – براساس همان روشی که پیش تر درتصدیق روایت علقمه بیان داشتیم، می گوییم که ما همدستی این سه نفر (عقبه بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه، علقمه بن محمد ومالک جهنی) را در ساختن این روایت وانتساب آن به امام باقر (علیه السلام) بسیار بعید می دانیم. قبلاً دانستیم که روایت سیف بن عمیره از صفوان سبب تصحیح وتأکید روایت علقمه از امام باقر (علیه السلام) است.

اینجا باید دوباره ی آن سخنان را تکرار کنیم. پس می گوییم: پیش روی ما جز دو حالت – که ثبوتاً ممکن است – وجودندارد وسایر احتمالات، فرض هایی بسیار ضعیف است. وآن دواحتمالِ ثبوتاً ممکن، آن است که دو راوی یا جمع راویان برساختن متنی درموضوع دعا یا زیارت، ویا حکم شرعی، یا رویداد تاریخی یا… با هم همداستان شوند. این احتمال، اگر چه درمقام ثبوت ممکن است، اما درمقام اثبات، بسیار بعید به نظر می رسد. اگر چنین اتفاقی درطریق های ما وروایات ما رخ می داد، ممکن نبود که پوشیده بماند ودرکتاب های جرح وتعدیل شهرت می یافت وعلمای رجال وجرح وتعدیل به تشهیر ایشان واسقاط آنها مبادرت می ورزیدند وسکوت آنها و پرده پوشی امکان نداشت.

بنابراین، عدم تصریح علمای رجال متقدم و متأخر به مانند این حالت ها، نشان از عدم وجودآن دارد؛

یعنی عدم ثبوت مساوی است با ثبوت عدم.

احتمال دیگر آن است که هر کدام از این راویان ، خود به تنهایی اقدام به ساختن این متن کرده باشند و هردومتن ویا تمامی متون، تصادفاً با هم یکی در بیاید.این احتمال، براساس حساب احتمالات، از احتمال اول، بعیدتر به نظر می رسد؛ حتی با وجود اختلافات کوچک درمیان متن ها .چنان که در زیارت عاشورا میان متنی که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده با متنی که شیخ طوسی در المصباح روایت کرده، چنین اختلافات کوچکی به چشم می خورد.

اما سایر احتمالات ، بسیار ضعیف است، یا این که سرانجام کارشان به یکی از دو احتمال – که حکمشان را بیان کردیم – منتهی می شوند وحکم آنها استبعاد بود که به معنای از بین رفتن احتمال خلاف نزد عقلا وشرع است.

ما از این روایات درصدد اثبات مسأله ی فقهی نیستیم ونمی خواهیم مسأله ای اعتقادی را به اثبات برسانیم. می دانیم که مسائل اعتقادی با خبر واحد ثابت نمی شود، مگر آن که با قرینه هایی اطمینان بخش به درستی روایت همراه باشد.

مقصود ما از اثبات این روایات این نیست که وجود زیاده یا کاستی را نفی کنیم. زیاده یا نقصان زیانی به ادعیه وزیارات نمی رساند ؛ مادامی که درمقصود از زیارت اخلالی وارد نسازد وبه بدعت یا کاری مخالف قرآن وسنت منجر نشود.

چه بسا زیاده واختلاف نسخه هایی که درمتون و ادعیه وزیارات نزد ما وجود دارد، ولی با این حال، ما با آنها به عبادت خدا می پردازیم وبه خدا نزدیک می شویم.

کاستی ها و زیاده های موجود در نسخه های زیارت عاشورا میان روایت ابن قولویه درکامل الزیارات و سه روایت شیخ طوسی درالمصباح از این قبیل نیست، جز لعن پنج نفر درمتن المصباح که آن هم در روایتی که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده، به چشم نمی خورد.

مؤلف کتاب هم که ثابت کرده که این فقره درنسخه اصلی کتاب های المصباح الکبیر والمصباح الصغیر وجود ندارد وآن هم بعدها به المصباح اضافه شده است. نویسنده دراین باره تلاش گسترده ای کرده ونسخه های خطی بسیاری از این کتاب را دیده واین فقره را در آن نیافته وبه صورت علمی به این نتیجه رسیده است.

بنابراین ، مقصود از این پژوهش های سندی، برای این نصوص، این است که ثابت شود این متون به تمامی، ساختگی نیستند؛ نه همچون زیارت مفجعه، دعای حُبّی ودعای کنز العرش که شیخ عباس قمی(رح) درمفاتیح الجنان از تلخی های این دعا وزیارت سازی ها شکایت کرده است.

وقتی که ماجرا بدین گونه است، پس برخی از دلایلی که ما ذکر کردیم، برای اطمینان از متنی که علقمه ودیگر اصحاب برای زیارت امام حسین در روز عاشورا نقل کرده اند، کافی به نظر می رسد. امام باقروبلکه امام صادق(علیهما السلام) نیز این زیارت را به اصحاب وشیعیانشان القا واملا کرده اند واین زیارت، تقلبی وساختگی وجعلی نیست.

آری، دربرخی از نوشته های محقق معاصر مرحوم شیخ محمد تقی شوشتری – که الان درخاطرم نیست که کجا بود – دیده ام که آن عالم پژوهشگر قایل به توقف درخصوص ثوابی شده که علقمه بن محمد حضرمی برای زیارت عاشورا روایت کرده است. من نیز با او دراین توقف هم عقیده ام .اما این توقف به معنای تشکیک درمتن زیارت نیست.

اگر چه نویسنده ی محترم فصلی را در کتاب به مناقشه درشهرت زیارت- که برخی اثبات صحت زیارت بدان استناد می کنند- اختصاص داده است، اما ثابت است که این زیارت به شکل گسترده ای در میان مؤمنان شایع است وآنها آن را از نسلی به نسل دیگر رسانده اند وعلمای طایفه برآن مواظبت کرده اند واز ملاحظاتی که نویسنده ی محترم ذکر کرده، آگاه بوده اند ومردم از انکار آن پرهیز کرده وبرای این ملاحظات اهمیتی قایل نشده اند؛ به دودلیل:

اول. نکاتی که نسبت به این ملاحظات دراین نوشتار بیان شد.

دوم. عدم فایده ی برانگیختن سردرگمی در خصوص این مسائل ، مادامی که آنها در برگیرنده ی بدعت در دین، یا مخالفت با قرآن وسنت نباشند.

ما دانستیم که این زیارت دربرگیرنده ی هیچ کدام از اشکالات یاد شده نیست.از دو نکته یاد شده که بگذریم، بی تردید، روایات صحیحی درخصوص استحباب زیارت امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا به صورت خاص وبدون مقید شدن به قیدی خاص وارد شده است؛ از جمله این روایات، روایتی است که صدوق در عیون أخبار الرضا(علیه السلام) والامالی ومجلسی دربحار الأنوار (ج ۹۸ ، ص۱۰۲ )نقل کرده اند:

ماجیلویه، عن علی، عن أبیه، عن الریان بن شبیب (خال المعتصم). قال: دخلت فی أول یوم من المحرم علی الرضا(علیه السلام)… إلی أن یقول: یا ابن شبیب! إن سَرّک أن تلقی الله – عز وجل- ولا ذنب لک فزر الحسین(علیه السلام)

امام رضا (علیه السلام) فرمود: ای پسر شبیب، اگر دوست داری پاک وبدون گناه به ملاقات خدا بروی، به زیارت حسین (علیه السلام) برو.

این روایت صحیح است.

همچنین، از آن جمله است روایتی که ابن قولویه درکامل الزیارات ، از محمد حمیری، از پدرش، از ابن یزید، از ابن ابی عمیر، از زید شحام، از امام صادق(علیه السلام)نقل کرده است که فرمود:

من زار قبر الحسین بن علی(علیه السلام) یوم عاشوراء، عارفاً بحقه، کان کمن زار الله فی عرشه؛ (۲۱)

کسی که قبر حسین (علیه السلام) را در روز عاشورا زیارت کند، درحالی که به حق آن حضرت عارف باشد، مانند کسی است که خدا را در عرش اوزیارت نموده است.

وزیارت عاشورای معروف یکی از مصادیق زیارت امام حسین (علیه السلام) است ومشمول روایات مطلقی است که حاکی از اجر وثواب است ومستحب است و تعبد به وسیله ی آن مانند هر متن دیگری، جز آن که نص خلاف کتاب خدا وسنت صحیح نباشد، صحیح است. ودر زیارت عاشورا چیزی از این موارد مخالفت نیست.وپژوهش گسترده ی مؤلف درخصوص متنی که شیخ طوسی در مصباح نقل کرده، گواه این امر است.

پس دلیلی برتوقف نسبت به استحباب این متن و موجب اجر وثواب بودن آن که مؤمنان آرزومند آن هستند، وجود ندارد.

کتابنامه

-بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

-تنقیح المقال، عبدالله مامقامی؛ قم: مؤسسه آل البیت(ع) ۱۴۱۱ق.

– رجال الطوسی، محمد طوسی، نجف: مکتبه الحیدریه، ۱۳۸۱ق.

-رجال النجاشی ، احمد نجاشی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی ، ۱۴۰۷ ق.

-عدّه الرجال، سید محسن اعرجی کاظمی، قم: اسماعیلیان، ۱۴۱۱ق.

-العدّه، محمد طوسی، تحقیق: محمد مهدی نجف، قم: مؤسسه آل البیت (ع) ، ۱۴۱۷ ق.

– الفهرست، محمد طوسی، نجف: مکتبه الحیدریه، ۱۳۸۰ق.

– کامل الزیارات، جعفر بن محمد بن قولویه قمی (م ۳۶۸ق)، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، اول ، ۱۴۱۷ ق.

-مصباح المتهجد، محمد طوسی، تحقیق: انصاری زنجانی، (سنگی).

-معجم رجال الحدیث، سیدابوالقاسم خویی، قم: مدینه العلم ، ۱۴۱۳ ق.

-مقباس الهدایه فی علم الدرایه، عبدالله مامقامی، تحقیق: محمد رضا مامقامی، بیروت: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، اول ، ۱۴۱۱ق.

-وسائل الشیعه، محمد حر عاملی، قم: مؤسسه آل البیت (ع) ، دوم، ۱۴۱۴ق.

پی‌نوشت‌ها:

۱- نام چهار نفر از آنها در زیارت عاشورا نیامده و فقط به نام یزدی بن معاویه- لعنت الله علیه -تصریح شده است.

۲- شیخ طوسی المصباح الکبیر را تلخیص کرد والمصباح الصغیر را پدید آورد.

۳- یعنی صفوان زیارتی را که علقمه روایت کرده، درخواست کرد وممکن است «دعا» مجازاً به معنای «زار» باشد؛ اما معنای اول درست تر به نظر می رسد.

۴-مصبح المتهجد، ص۷۱۸٫

۵- الفهرست، ش ۶۳۴٫

۶- معجم رجال الحدیث، ج۱۶،ص ۷۰٫

۷- همان.

۸- رجال النجاشی، ص ۴۴٫

۹- معجم الرجال، ج۲، ص۳۲۹٫

۱۰- همان، ج ۱۶، ص۷۰٫

۱۱- العده، ج۱، ص ۳۶۶٫

۱۲- همان، ج ۱، ص ۳۳۷- ۳۳۸٫

۱۳- وسائل الشیعه، ج ۲۰، ص ۱۰۲٫

۱۴- ر. ک : رجال النجاشی، ص ۶۰٫

۱۵- تنقیح المقال، ج۲، ص ۹۵٫

۱۶- رجال الطوسی، ص ۴۴۱، ش ۵۴٫

۱۷- تنقیح المقال ، ج ۳، ص۱۱۴٫

۱۸- مقیاس الهدایه، ص ۷۸٫

۱۹- نجاشی، در چند جای کتابش ، تصریح کرده است که او از روایت از ضعفا دوری می کند؛ از آن جمله در ترجمه ی احمد بن محمد بن عبیدالله بن عیاشی می گوید: این شیخ را دیده ام . او دوست من و پدرم بود و من از وی احادیث بسیاری شنیده ام. مشاهده کردم که شیوخ ما او را ضعیف می شمارند و از او چیزی روایت نمی کنند من نیز از روایت از او اجتناب کردم ، با این که او از عالمان و ادیبان توانمند بود. ( رجال النجاشی، ص ۶۳) ودر ترجمه ی محمد بن عبدالله بن عبیدالله بن بهلول این چنین آورده است: او در آغاز کار، ثبات داشت و سپس به خلط دچار گردید. بسیاری زا اصحاب را دیدم که از او چشم پوشیده اند و او را تضعیف می کنند…

این شیخ را دیدم واز او روایات بسیار شنیدم. اما از پذیرش روایات او خودداری کردم، مگر آنها که با واسطه ای بین من و او نقل شده بود. (همان، ص ۲۸۲).

این امتیاز، اگر چه از ویژگی های نجاشی و بخری از اصحاب ماست، ولی از روش ثقات وراویان بزرگوار پیشین خبر می دهد که از روایت از ضعفا و مخلطان دوری می کردند. و برخی به وثاقت مشایخ ثقات، به طور مطلق، اعتقاد دارند، مگر آن که برایشان خلافش ثابت شود.

این مبنا، بی تردید، ضعیف است، اما خودداری نکردن راویان مورد وثوق از روایت کردن از یک شخص ، و نیز فراوانی روایت از او، ازحسن حال راوی خبر می دهد. واین مقدار در روایت از او کفایت می کند، مگر آن که خلافش به دلیلی ثابت شود. شواهد نیز براین مطلب درمیان روات، متعدد است.

سید محسن اعراجی کاظمی درکتابش، عده الرجال، درنشانه ها بروثاقت می گوید: از جمله دلایل وثاقت، فراوانی اخذ روایت از راوی توسط بزرگان است، بلکه فراوانی نقل یک شخص جلیل القدر از روایات اوست. (عده الرجال، ص ۱۳۴)

۲۰- معجم رجال الحدیث، ج ۱۵، ص۱۰۰٫

۲۱-کامل الزیارات؛بحارالأنوار،ج۹۸،ص۱۰۳٫

منبع: آیت الله محمد مهدی آصفی(رحمه الله)؛فصلنامه علوم حدیث شماره ۵۳