درآمدى بر مبانى عرفان و تصوف در قرآن

تصوف و عرفان از موضوعاتی است که طیف گسترده ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین ها و فرهنگ های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فکری و اجتماعی ایشان اثر گذارده است – و اینان کسانی هستند که از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن یاد می شود – کسانی که اگر چه مستقیما در این میدان وارد نشده، منازل آن را طی نکرده و به اهداف آن نایل نگشته اند، اما همواره در پی شناخت حقیقت آن، پژوهش درباره صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن برای سیر و سلوک و نیل به سعادت حقیقی بوده اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته ای مخالف آن بوده اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است که طوری ورای طور عقل و اندیشه می باشد، راهی است که جزسالک آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می رسد که پژوهش شایسته درباره هریک از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و کهن است.برخی از این مسائل تاکنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بکر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان کنجکاو ودانشوران تحلیل گر و علاقه مند به عرفان و تصوف بسر می برد.

در این پژوهش کوتاه تنها در صدد آنیم که مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن کریم بررسی کنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلک خاصی است که در میان مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تکاملی خویش را به مرور و در طی قرنها پشت سر نهاده، و به صورت کنونی خود در آمده است. و در یک کلمه مقصود همان چیزی است که «عرفان و تصوف اسلامی » نام گرفته است. (۱) والبته این به معنای انکار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترک میان این حوزه با دیگر حوزه های عرفان نیست، بلکه مقصود توجه به نکات افتراق و تفاوت، تکیه بر ویژگیهای خاص «عرفان اسلامی » است.

شایان ذکر است که این مساله از اهمیت سرشاری برخوردارمی باشد، و دیر زمانی است که مورد بحث و گفتگو میان گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه ای به خودگرفته است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره ای از مستشرقان اهمیت بیشتری به مساله مورد بحث می دهد.

برای آن که خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می نماید.

۱. عرفان چیست؟ و عارف کیست؟

عرفان در لغت به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه ای ویژه است که برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه دارد، و نیل به این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال و برهان و فکر، بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می داند.

برای روشن شدن مکتب عرفان، بهتر است مروری داشته باشیم برپاره ای از تعریفها که از سوی اهل عرفان و یا عرفان پژوهان برای «معارف » بیان شده است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان » می باشد.

عبدالرزاق کاشانی می گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفه حال تحدث عن شهود» (۲) .

عبدالرحمن سلمی گفته است:«بعضی می گویند: عارف کسی است که فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده. … واین مقام به طریق حال و مکاشفه براو ظاهرگشته و همو می گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده لخلقه » (۴) .

از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذکره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره » باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی کل شی ء یشغله عنه » (۵) .

حافظ می گوید:

عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هرکس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس که نه هرکو ورقی خواند معانی دانست عرضه کردم دو جهان بردل و برکار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.

بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات » در مقام تعریف عارف و فرق میان او با هریک از زاهد و عابد می گوید:«آنکه ازتنعم دنیا رو گردانده است، «زاهد» نامیده می شود; و آنکه بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و … مواظبت دارد، «عابد»خوانده می شود; و آنکه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد، به نام «عارف » شناخته می شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یک نفر جمع می شود.» وی در دنباله کلام خود درباره هدف و غرض «عارف » می گوید: «عارف حق را می خواهد برای حق نه برای چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت حق ترویج نمی دهد. وعبادتش تنها به خاطر این است که او شایسته عبادت است، وبدان جهت است که عبادت رابطه ای فی حدذاته شریف است، نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی ».

بوعلی سینا در پایان کلام خود در مقام توصیف مراحل نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می گردد، خدا را می بیند و بس. اگر خود را می بینداز آن جهت است که در هر ملاحظه ای، لحاظ کننده نیز به نحوی دیده می شود. در این مرحله است که عارف به حق واصل می گردد.»

از تعریفهای مذکور، که هریک در مقام بیان یک یا چندویژگی از ویژگی های عارف است، به دست می آید که:

۱. عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق کشف و شهود نایل می آید.

۲. عارف علاوه بر کشف و شهود حضرت حق، با او نوعی اتصال می یابد که از آن به مقام فناءفی الله تعبیر می شود.

۳. عارف انس کامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.

۴. عارف از «ماسوی الله » روگردان است، بلکه هیچ گونه اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

۲. ویژگی های عمده مکتب عرفان

عرفان یک مسلک و مکتب خاصی است که با تمام جلوه های گوناگونی که داشته، تفاوتی که میان شعبه های آن مشاهده می شود، دارای خصوصیاتی چند است که می توان آنها را ازویژگی های این مکتب به شمار آورد.

الف. در این مکتب تنها برعلم تکیه نمی شود، بلکه عمل اصل و اساس کار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت سرنهاد، به سیر و سلوک پرداخت.

ب. اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینکه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری – که کثرت دراین ظاهر ومظاهر است – و نیز باطنی دارد که در آن، حقیقت محض باوحدت کامل خود از هرگونه تفرقه و کثرتی منزه است.

ج. اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم های حصولی و ارتسامی.

د. باور و اعتقاد به یک حقیقت واحد و عینی که هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.

ه. رابطه ممتاز انسان با حقیقت کلی جهان و امکان «وصول » و«اتحاد» و «فنای » وی در آن حقیقت و «بقایش » با آن.

و. اعتقاد به ریاضت و مجاهده.

ز . تکیه بر مساله عشق به عنوان یک عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (۶) .

البته باید یادآور شد که اولا چنین نیست که هر نحله عرفانی لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریک از عناوین فراوان است و آرای بسیاری نیز در این باره میان کلمات عرفا مشاهده می شود.

هدف دراین قسمت تنها ارائه یک دورنمای کلی برای آن دسته از خوانندگانی است که ممکن است آشنایی کمتری با این مکتب داشته باشند. در اینجا بی مناسبت نیست که اشاره ای نیزداشته باشیم به مفهوم «تصوف » و «صوفی » و تعریفاتی که برای آن دو بیان شده است.

۳. تصوف چیست؟ و صوفی کیست؟

تصوف در لغت مشتق از «صوف » (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته اند که لباس پشمینه خشن برتن می کند. سهروردی صاحب «عوارف المعارف »می گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب تراست، چه می گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان که می گویند:تقمص یعنی «جامع برتن کردن » پس صوفیان رابه لباس ظاهرشان منسوب کرده اندکه از هر نسبتی روشن تر است (۷) .

چنان که تصوف پژوهان گفته اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم کوفی (متوفای در ۱۵۳ یا ۱۷۴ و یا ۱۸۴ه) اطلاق شده است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول قرن دوم هجری می رسد.

ارائه یک تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف » و«صوفی » امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مکتب ابوهاشم کوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است که در مکتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان که تصوف جنید با تصوف ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت فاحشی بوده است.

برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذکر شده است که برخی شمار آن را به هزار رسانده اند. در ذیل به پاره ای از این تعریفات اشاره می شود:

عبدالرزاق کاشانی در تعریف «تصوف » می گوید: «التصوف هوالتخلق بالاخلاق الالهیه » (۸) .

تهانوی می گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است که اثرزهد و ترک است، در اصطلاح پاک کردن دل است از صحبت دنیاو آراسته کردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد…» (۹) .

ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی می گوید: «التصوف ضبط حواسک و مراعاه انفاسک » و همومی گوید: «التصوف التالف و التعاطف » (۱۰) .

صفی علی شاه می گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است ».و باباطاهر می گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ بدون زندگی است که زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می گوید: «تصوف آن است که به غیر خدا بیعلاقه باشی (۱۱) .

جامی می گوید:

شیوه صوفی چه بود نیستی چندتوبرهستی خود ایستی

شاه نعمت الله ولی می گوید:

صوفی صافی است در عین صفا می نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده است جمع کرده ابتداء و انتها

واضح است که عبارات مذکور در مقام بیان یک تعریف جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلکه به مقتضای حال و شرایط گوینده و شنونده، یک یا چند ویژگی از ویژگی های آن ذکر شده است.و چنان که اشاره کردیم ارائه یک تعریف جامع وکامل ازتصوف و صوفی کاری دشوار و صعب است.

۴. تفاوت عرفان و تصوف

این دو واژه معمولا مرادف با یکدیگر به کار می رود. پیدایش واژه تصوف و صوفی، چنان که گذشت، مربوط به نیمه اول قرن دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم هجری به بعد رواج یافته است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازکلمات به کار می رفته است.

اما ارتکاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است که تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به کسانی بر می خوریم که اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به هیچ وجه نمی توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م ۱۱۰ ه ق) و مالک بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م ۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر کسانی را می توان یافت که به معنای حقیقی کلمه عارف بوده اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب معنای ارتکازی این کلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی همدانی، میرزا جواد ملکی تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی(ره).

استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است که «عرفان » بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف » بعد اجتماعی آنها را بیان می کند. (۱۲)

ایشان در توضیح مطلب خود می گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یک انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند. یک سلسله افکار و اندیشه ها وحتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سکونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی دهد.البته همواره – مخصوصا درمیان شیعه – عرفایی بوده و هستندکه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه اند، نه گروههایی که صدها آداب از خود اختراع کرده وبدعتها ایجاد کرده اند» (۱۳) .

۵. پیشینه تاریخی تصوف و عرفان

چنانکه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب نشان می دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، کشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح کلی که عناصر عمده و ارکان تصوف و عرفان را تشکیل می دهد، دارای سابقه ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می گذرد.

الف : ریشه های تصوف در مذاهب هندی: مذاهب و مکاتب فلسفی هند با تمام اختلافات فکری و عقیدتی که در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشترکی هستند که اصول عرفان و تصوف را تشکیل می دهد. صالت سرزمین هندوستان در پرورش افکار صوفیانه به قدری روشن است که با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این مدعا باقی نمی ماند; تا آنجا که برخی معتقدند هند زادگاه نخستین تصوف بوده و افکار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین هانفوذ کرده است.

آیین های گوناگون هندی در این اصل مشترک اند که پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترک تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شکنجه بدنی و تداوم ریاضت کشی می باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.

«برهمائیان » (پیروان آیین برهمایی که دارای قدمت سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودکه آدمی جمیع علایق مادی را ترک گوید، تمنیات و مشتهیات مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می گردد، انسان در این دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست خواهدیافت که بالمره این امیال رادر وجود خود ریشه کن سازد.

آیین «جین » که دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و کف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می کند. در این آیین به اموری چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق العاده داده می شود. به عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.

همچنین در مذهب «یوگ » که پیروان آن به نام «جوکیان »معروف اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترک همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح کلی است.موضوع ترک دنیا و ریاضت کشی در آیین بودا نیز به عنوان یک اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است که می توان همه آن را در همان یک اصل «فرار از زندگی دنیوی » خلاصه کرد.

اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم کنونی عذابهایی در گذشته داشت، چنانکه زجر و شکنجه محنت باری نیز در آینده دارد.

اصل دوم: ریشه و منشا تمام این رنج ها همان آرزوها وخواهش ها است، و تمنای بقاء و بهره مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج ها و شکنجه هایی است که انسان در زندگی دوباره خود با آنها مواجه می شود.

اصل سوم: رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره های آن وکشتن هواهای نفسانی می توان از الم، نجات یافته و به مرتبه نیروانا (فنا) نائل آمد.

اصل چهارم:انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت کوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را که میان او و این گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش های تمایلات و علایق باز می دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترک بهره برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می دهد.

آخرین مرحله ریاضت و سلوک از نظر عقاید هندی، وصول به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت سانکسریت به معنای «ازمیان بردن » است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است که پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن خویشتن، به انسان دست می دهد.

ابوریحان بیرونی درکتاب « ماللهند من مقوله …» پس از آنکه ترتیب سیر و سلوک و مقامات سالک را از یکی از منابع هندی نقل می کند، می نویسد: «طبق این منبع و مدرک هندی، خلاص،که نتیجه طی مراحل ذکر شده است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می باشد».

این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی » که صوفیه اسلام بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله کمال و سلوک می دانند.

در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول به نیروانا، سیر و سلوکی لازم است، که سالک در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در کتاب «اوپانیشادها» آمده است:

«آنها که سلوک دارند و ریاضت می کشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترک دنیااختیار کرده اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای بی مرگ و زوال می رسند». (۱۴)

برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:

۱- مرحله طلب و مریدی که سالک باید در این مرتبه آنچه که شرط طلب است به جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.

۲- پس از مدتی اقدام به زناشویی کند.

۳- خانه و کاشانه را ترک گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل ها به طور زاهدانه زندگی کند، به ریاضت پردازد.

۴- مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، که سالک در این مرحله به مقام برهمنی می رسد و مانند دوره گردان خانه به دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می گمارد.

در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی » مراحل و مقاماتی بیان شده که سالک باید آنها را یکی پس از دیگری طی کند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.

از تفسیرهایی که درکتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی آید که ریشه عقیده به «وحدت وجودی » نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حکمای هندی از آن عقیده پیروی کرده اند.

ابوریحان بیرونی نقل می کند: «هندیان می گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می باشد که به صورت های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست که به حالت متباینی که ظاهرا موجب تغایر، واقعا یک چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول کرده، آنگاه اضافه می کند که یکی از آنان (هندیان) به من گفت: هرکس به تمامی هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است که وسایط علایق خود راترک کند. (۱۵)

به عقیده برهمایی، کوشش برای شناختن «برهمن » (خالق جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی فایده است; زیرا این، مستلزم اعتقاد به دو چیز است، در صورتی که دوئیتی درمیان نیست. (۱۶)

به طوری که د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» کتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه گذاری می کند، و آن را به عنوان یک عقیده مذهبی تلقی می نماید; زیرا یک نوع روشی را در زندگی تعلیم می دهد که باپیروی از آن می توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت بقا یافت.

«شنکار را چاریه » که شارع فلسفه ودانته است، می گوید: خدا رامی توان در همه جا و همه چیز مشاهده کرد، و معتقد بود که همه چیز خداست!

اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول گذارده نشده، برهما به عنوان یک روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده است.

طبق این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می دهدکه هرقدر از غلظت جنبه های مادی، به وسیله ریاضت، کاسته شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیک ترشده و کارانا (علت) باکارایا (معلول) یکی خواهد شد (۱۷) .

در مذاهب هند، موضوع حصر فکر و تمرکز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، که به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می شود،اهمیت بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی معتقد بوده اند، اصولا تفکر و همچنین مراقبت، که هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می رود، مهمترین اعمال مذهبی آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان محسوب می شود.

ابوریحان بیرونی می نویسد: «به عقیده هندیان اگر کسی به درجه ای برسد که همه فکر خویش را در یگانگی خدا به کار برد،فکر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می شود:

۱. لطافت جسمی، به طوری که از چشمها پنهان تواندبود.

۲. تخفیف و تحقیر بدن.

۳. بزرگ داشتن روح.

۴. هر اراده ای بکند، انجام می دهد.

۵. هرچه بخواهد، می داند.

۶. به ریاست هر فرقه ای که بخواهد می رسد.

۷. آنهایی که تحت ریاست اویند، کاملا مطیع می شوند.

۸. قادر به طی الارض خواهدبود.

وقتی سالک براین امور تواناشد، از آنها بی نیاز شده، متدرجابه مطلوب می رسد، و در پایان سلوک از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یک چیز می گردد.» (۱۸)

ونیز خرقه پوشی که در میان صوفیه از علائم ارشاداست،آن رارمز درویشی می دانند،ازآداب قدیمی هندیان است، نیز دوره گردی و سیاحت و خانه به دوشی و فقراز عادات مرتاضان برهمایی و بودایی و جوکی به شمار می رود. چنانکه اذکارمخصوص دسته جمعی،که باهیات مخصوص انجام می گیرد،ونیز اذکار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب نمود (۱۹) .

ب : ریشه های تصوف در مذاهب چینی: در اینجا تنها به بررسی یکی از آیین های شایع در چین می پردازیم که امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این مکتب «لائوتسه » (۶۰۴-۵۳۱ قبل از میلاد) کتابی حاوی دوقسمت به نام «تائوته کینک » به جای مانده است. این کتاب آکنده از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،کوچک ترین و در عین حال دشوارترین کتاب مذهبی جهان به شمار می رود. چنان که محققان گفته اند، «تائو» به معنای «حقیقت و اصل نهایی که بر همه چیز حکم فرماست » می باشد.

آیین تائوئیزم تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح «تائو» را در وارستگی کامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می داند ومعتقداست کسانی که گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شکل ظاهری تائو رامی بینند،یک چنین آدمی هرگزنمی تواند به حقیقت تائوپی ببرد.

باید سعی کرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه بازگشت نیز همانا ریاضت کشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی است.

از جمله تعلیمات معروف این حکیم آن است که می گوید:«هیچ کار مکن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه کارهایت سامان پذیرد».

دراین آیین،برای دست یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به مکاشفه قلبی پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل هرچیزوهرکس وهرحادثه،بی اعتناوبی تفاوت بودوبه سادگی محض گروید (۲۰) .

برطبق این آیین هدف یک انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.

در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این اصل اساسی برکثرت حکم فرماست، و جهان محصول آمیختگی هستی بانیستی می باشد.تمام پدیده ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به وجودمی آید، با او بسر می برد، و به او باز می گردد (۲۱) .

در این آیین روش های خاصی برای ریاضت و سلوک بیان شده، که ذکرش به طول می انجامد.

ج : ریشه های عرفان در مکاتب فلسفی یونان: مساله کشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوک عملی برای وصول به حقیقت یگانه و اموری از این قبیل اموری است که از دیرباز در مکاتب یونانی مطرح بوده است.

در مکتب افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ ق.م) مساله عشق و اشراقات معنوی و روحانی از اهمیت سرشاری برخورداراست. به عقیده افلاطون، انسان تنها درصورتی می تواند به کمال دانش ومعرفت نایل آید که راه کشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش کند. در نظر افلاطون، کمال و هدف نهایی آدمی همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین اصل نهفته است. مادامی که انسان به این مقام نرسیده، کمال دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه معرفت، کشف و شهود و وصول به حق است. در این جاست که عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می گردد. (۲۲)

مکتب دیگری که گرایش های صوفیانه دارد، مکتب کلبیون است. عقاید و شیوه زندگی کلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند که سعادت و فضیلت در ترک تمام لذات و پشت پا زدن به کلیه تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان زندگی با فقر وتهی دستی و مشقت و ریاضت کشی می باشد.

مکتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در کلیه عوالم هستی قائل است. اصل حاکم برزندگی پیروان این مکتب، همان اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترک لذایذ و بی توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع خوشی های زندگی ترجیح می دادند.ادامه دارد.

پی نوشت:

۱- البته چنان که اشاره خواهیم کرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه ای است که دامنه وسیع و گسترده ای دارد و عارف وصوفی برجمع کثیری از مسلمانان اطلاق می گردد که دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.

۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، کماالدین عبدالرزاق کاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ش.

۳- طبقات الصوفیه، ص ۵۰۶.

۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.

۵- همان ماخذ، ص ۷۲.

۶- ر. ک: فلسفه عرفان،دکتریحیی یثربی،انتشارات دفترتبلیغات، ص ۳۳-۶۳، چ اول، ۱۳۶۶ش.

۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.

۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.

۹- کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م.

۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.

۱۱- ر.ک:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله بن علی السراج الطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح کلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.

۱۲- ر. ک: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه »یاد می شوند.»

۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه کنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.

۱۴- درتنظیم مطالب این بخش،از کتاب «پژوهشی درپیدایش تصوف و عرفان » عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیرکبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده ام.

۱۵- بودا چه می گوید؟، ص ۴۴٫

۱۶- «تحقیق ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی اکبر داناسرشت،ص ۲۰.

۱۷- بحث در آثار وافکارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانک ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.

۱۸- بودا چه می گوید؟،ص ۳۰.

۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.

۲۰- همان، ص ۵۴.

۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان »، علی اکبرترابی،(تهران: شرکت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شرکا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸.

منبع: فصلنامه معرفت، شماره ۷ , شیروانی، علی