حوزه روابط اجتماعی بر مبنای سبک زندگی اسلامی‌-بخش دوم-

زمان مطالعه : 8 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

اساس نظام اجـتماعی بـر تعاون و همیاری نهاده شده و بـسیاری از اندیشمندان عقیده دارند که فلسفه زیست اجتماعی انسان، عدم توانایی او در برآورده کردن تمام نیازهای خـود است (فارابی، ۱۹۹۱: ۱۱۷؛ ابن خلدون، ۱۳۸۵، ۱: ۷۷)؛

خصوصاً هـنگام بـروز بـرخی از مشکلات و مخاطره طـبیعی، او بـه هیچ وجه نمی‌تواند خود را بـی نیاز از یـاری و کمک دیگران بداند. از این رو، جوامع گوناگون همواره در هنگام بروز خطر و مشکلات خاص، به وسیله انواع و اقـسام راهبردها و سیاست های گوناگون از اعضای خود حـمایت می‌کنند. این سـیره تـاریخی بـشر از سوی اسلام نیز امـضا شده است؛

از دلایل اهمیت همیاری و تلاش همگانی برای تأمین رفاه عمومی‌در جامعه، افزایش انگیزه و روحـیه ی لازم و کـافی برای حرکت همگان در مسیر رشد و شـکوفایی و سـعادت بـوده و تـنها از ایـن طریق است کـه یـک تمدن پایدار پدید می‌آید.

انسان هایی نیرومند، سالم، آراسته و استوار باشند و خوراک، پوشاک، مسکن، بهداشت، وسایل رفاهی، آموزش و پرورش و رسیدن به دیگر آگاهی های لازم بـرای زندگی را در اختیار داشته باشند. امام رضا(ع) در این زمینه می‌فرماید: «خداوند توانمندان و برخورداران را مکلف کرده است که نسبت به وضعیت درماندگان و گرفتاران به پا خیزند» (صدوق، ۱۳۸۳،۲: ۹۶).

روشن است که نوع عبارت پردازی ایـن گونه از آمـوزه های اسلامی، به یک تکلیف و مسئولیت بزرگ اجتماعی اشاره می‌کند و نمی‌توان صرفاً آن را یک دستور اخلاقی و استحبابی تلقی کرد (حکیمی، ۱۳۷۰: ۲۴۲)؛ در تأیید این دریافت می‌توان بـه دیـدگاه دیگری از امام رضا(ع) اشاره کـرد کـه در بیان الزامات مالی فراتر از زکات، به وظایف و مسئولیت های خانوادگی و اجتماعی اشاره می‌کند که از آیه۲۱ سوره رعد استنباط می‌شود(طبرسی، ۱۴۰۸، ۶: ۴۴۴).

اما اساس تأکید آموزه های اسـلامی‌بـر همیاری و تعاون اجتماعی، مـبتنی بـر اشتراک تمام انسان ها در کرامت ذاتی و در مرحله ی بالاتر، برادری ایمانی و دینی مسلمانان است.

این اثر را در مشی امام رضا(ع) نیز بـه روشنی مشاهده می‌کنیم، آنجا که به تأسی از سیره پیامبر گرامی‌اسلام، برترین مسلمان را کسی می‌داند که بیش از دیگران نسبت به همیاری اجتماعی کوشا بوده و خیرخواه ترین افراد نسبت به برادران خـود و جـامعه اسلامی‌بـاشد (صدوق، ۱۳۸۳، ۱: ۲۸۴).

همچنین در اندیشه و حدیث رضوی، یاری رسانی به مردم و گره گشایی از کار آنان، جبران فعالیت در دستگاه حاکمان جور مـعرفی شده است؛ چنانکه در پاسخ به نامه های متعدد یکی از این افراد می‌نویسد: «… از بـیمی‌کـه در این شغل برخورداری آگاه شدم. اگر می‌دانی که هرگاه مسئول کاری در حکومت شوی، بر اساس دستوارت پیـامبر(ص) رفتار می‌کنی و دستیاران و کاتبان تو از هم کیشان تو خواهند بود و هنگامی‌که مالی به دسـتت رسـید، بـخشی از آن را به بینوایان مومن می‌دهی تا بدان اندازه که خود مانند یکی از آنان باشی؛ کار تـو در دربار سلاطین با خدمت به برادران دینی جبران می‌شود وگرنه خدمت در دربارها جـایز نیست» (کلینی، ۱۴۲۶: ۶۴۹ ).

اخلاق گرایی در اسلام

از عـوامل مـوفقیت هر دین و تثبیت پایه های آن در یک جامعه، نفوذ شاخص ها و ارزش های آن آیین در باور و اندیشه افراد جامعه و پذیرش عمومی‌و اجتماعی آن می‌باشد.

پس زمانی که بیشترین افراد و جوامع موجود در یک عصر، آرمان های خود را در قالب آموزه های یـک دین خاص جلوه گر ببینند، و به آن گرایش داشته باشند، بدون تردید آن آیین در نقطه اوج رشد و شکوفایی خود قرار خواهد گرفت. بنابراین، نفوذ باورها در دل مردم، علاوه بر عقلانیت، می‌تواند متکی بر بعد اخلاقی و عـاطفی آن آموزه ها باشد.

در همین راستا، گزارش های تاریخی نشان می‌دهد عموم مردم و طبقات گوناگون جوامعی که به اسلام گرویدند، بیشتر مجذوب فضایل و مکارم اخلاقی دین اسلام بوده اند؛ خصوصاً سیره و رفتار خاص پیـامبر گـرامی‌اسلام و اخلاق گرایی آن حضرت که در رفتار پیروان ایشان نیز اثر گذاشته بود، باعث گرایش افراد به دین اسلام بوده است.

قرآن کریم نیز به این ویژگی خاص پیامبر رحمت اشـاره کـرده است (آل عمران: ۱۵۹؛ توبه: ۱۲۸). تأکید آموزه های اسلامی‌بر رعایت اخلاق در روابط اجتماعی، حتی در پیروزی های گسترده مسلمانان پس از رحلت پیامبر نیز اثرگذار بوده است و مسلمانان تنها با تکیه بر نیروی نظامی‌هـیچ گاه نمی‌توانستند بـا این سرعت و گستردگی به قـلمرو وسـیع آن روز خـود دست یابند (لوبون، ۱۳۸۰: ۱۴۱ و ۱۴۵-۱۴۶).

روابط اجتماعی مبتنی بر مکارم اخلاقی را ما در سیره ی امامان معصوم و به ویژه در سبک زندگی امام رضا(ع) نیز به روشنی مـشاهده می‌کنیم. چـنان که درباره مشی اخلاقی آن امام همام گفته شده: «هـیچ گاه بـا سخنان خود کسی را آزار نمی‌داد؛ تا سخن کسی به پایان نمی‌رسید سخن نمی‌گفت و گفتار او را قطع نمی‌کرد؛

حاجت هیچ کسی را در صـورت قـدرت و تـوانایی رد نمی‌نمود. در حضور دیگران به چیزی تکیه نمی‌داد و پای خود را نزد کسی دراز نمی‌کرد؛ با خادمان و کارگزاران به نرمی‌سخنی می‌گفت؛ هیچ گاه از بدنش بوی بد استشمام نمی‌شد؛ صدا به قـهقهه بـلند نمی‌کرد؛ بلکه تبسّم می‌نمود » (صدوق، ۱۳۸۳، ۲: ۱۹۷ ).

آن حضرت، علاوه بر توجه و توصیه ویـژه نسبت به روابط درون خانواده و این که پاداش تلاش برای برآوردن نیازهای خانواده را برتر از مجاهدان راه خدا معرفی می‌کرد (کـلینی، ۱۴۲۶: ۶۳۶)، در بـعد اجـتماعی نیز هیچ کاری را همچون احسان به مردم دوست نداشت و به هر فقیری در حـد تـوان خود کمک می‌کرد (ابن شهرآشوب، ۴: ۳۶۰).

میهمانان زیادی به خانه امام می‌آمدند و آن حضرت خود بـه آنان خـدمت می‌کرد (حرّ عاملی، ۱۴۱۴، ۲۴: ۳۱۶). اخلاق مداری، در عین إشراف علمی، شرایطی را فراهم آورده بود که خانه آن حـضرت لبـریز از خیل مشتاقانی بود که شیفته سبک زندگی و الگوهای رفتاری او بودند (ابن شهرآشوب، ۴: ۳۳۴)؛

امـا آن حـضرت بـه این میزان نیز بسنده نکرده و در تاریکی های شب، خود به سراغ نیازمندان جامعه رفته و بـه ایـشان انفاق می‌کرد و در این الگوی رفتاری تا بدان حد کوشا بود که او را «کثیر المـعرفه و الصـدقه» مـعرفی کرده اند(صدوق، ۱۳۸۳، ۲: ۱۹۸).

اوج فروتنی و مردم داری امام را از این گزارش تاریخی می‌توان دریافت که مردی در حمام از آن حضرت خـواست تـا بدن او را مالش دهد و امام با فروتنی پذیرفت؛ هنگامی‌که دیگران آن مرد را مـتوجه کـردند و او امـام را شناخت، با اضطراب و پریشانی پوزش طلبید؛ اما آن حضرت با ادامه کار خود، آن مرد را در مقابل شماتت دیـگران دلداری می‌داد (ابـن شهرآشوب، ۴: ۳۶۲).

چنین الگوی رفتاری، بازتاب روشنی از این آموزه ی دینی است که تـمام انسان ها با یکدیگر برابر بوده و برتری، تنها با معیار تقوا به دست می‌آید. به همین دلیل مشاهده می‌کنیم کـه امـام رضا(ع) هیچ تفاوتی میان خود و بردگان و غلامان خویش، جز به کردار نمی‌بیند؛

و غـیر از عمل، همه امتیازات و نابرابری های اجتماعی را منتفی می‌داند، و اگـر بـر سفره غذا، همه غلامان و حتی دربان و مـیرآخور را در کـنار خود می‌نشاند و با آنان به مهربانی سخن گفته و انس می‌گیرد (صدوق، ۱۳۸۳، ۲: ۱۷۰) برای تـبیین و تـرویج همین آموزه ی والای دینی، و تلاش بـرای حـفظ کرامت انسان اسـت.

قـرآن کریم با صراحت به کرامت ذاتـی و تـکوینی انسان و برتری او بر بسیاری از موجودات اشاره کرده است (إسراء: ۷۰ ) که بی شک مـقصود از آن، بیان حال همه انسان ها است کـه با قطع نظر از کـرامت الهـی، قرب و فضیلت روحی خاص بـرای بـعضی از افراد، بیان شده است (طباطبایی، ۱۳۹۷، ۱۳: ۱۶۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ۳: ۴۱۴؛ جوادی آملی، ۱۳۸۸: ۲۸۵).

دین مبین اسلام بـر اسـاس کرامت ذاتی انسان، تمام افراد بـشر را بـرابر و یکسان معرفی کـرده و مـلاک و معیار برتری را تنها در کـرامت اکـتسابی انسان می‌داند که آن هم بر اساس رشد و ارتقای ایمان و تقوای هر فرد تعیین می‌شود (حـجرات: ۱۳). بر اساس این آموزه، جنس انسان ها و نژاد آن ها خـلق و جـعل خـداست و نباید موجب تفاخر یـا تحقیر باشد.

تفاوت انسان ها در شکل و نژاد، فعل حکیمانه خدا برای تعارف و شناسایی انسان ها نسبت بـه یـکدیگر است. با تکیه بر چنین مـبنایی اسـت کـه پیـامبر گـرامی‌اسلام، به عنوان یـک مـصلح اجتماعی تلاش می‌کرد تا ارزش های جامعه را جهت دهی و اصلاح کند (کلینی، ۱۴۱۷، ۲۰۳: ۱۵۴؛ حرّ عاملی، ۱۴۱۴، ۲۰، ۲۵۰۵۵: ۶۸).

روشن است که چـنین اندیشه ای نمی‌تواند صرفاً یک تصور ذهنی باشد، بلکه لوازم و آثـاری واقـعی و مـلموس در پی خـواهد داشـت؛ چنان که یکی از همراهان امام رضا(ع) در سفر به خراسان نقل می‌کند که روزی وقتی سفره ی غذا را برای امام گستردند، امام تمام خدمتگزاران را بر سر آن سفره جمع کرد.

بـه او گفتم: فدایت شوم، آیا بهتر نیست برای اینان سفره جداگانه ای گسترده شود؟ امام فرمود: «خدای همه ما یکی است، مادر همه ی ما و پدر همه ی ما یکی است و پاداش افراد به عمل آنها بـستگی دارد. هـر کس عملش بهتر است، نزد خداوند مقرّب تر است، هرچند یک غلام سیاه باشد» (مجلسی، ۱۴۰۳، ۴۹: ۱۰۱).

منابع

قرآن کریم
ابن اثیر (۲۰۰۳)؛ الکامل فی التاریخ؛ بـیروت: دار و مـکتبه الهـلال.
ابن خلدون، عبدالرحمن (۱۳۸۵)؛ مقدمه ابن خلدون؛ ترجمه محمد پروین گنابادی؛ تهران: علمی‌و فرهنگی.
ابن شهرآشوب، محمدبن علی (بـی تا)؛ مـناقب آل ابی طالب؛ تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی؛ قم: انتشارات علامه.
إبن صباغ (۱۳۸۵ )؛ الفصول المهمه فی مـعرفه الائمـه؛ قم: المجمع العالمی‌لأهل البیت.
إربلی، علی بن عیسی (۱۴۲۶)؛ کشف الغمه فی معرفه الأئمه؛ قم: مجمع جـهانی اهـل بیت.
بـارتلد، واسیلی ولادیمیر (۱۳۸۳)؛ فرهنگ و تمدن اسلامی؛ ترجمه عباس به نژاد؛ تهران: امیرکبیر.
بوردیو، پیـ یر (۱۳۹۰)؛ تـمایز ـ نقد اجتماعی قضاوت های ذوقی؛ ترجمه حسن چاوشیان؛ تهران: ثالث.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۸)؛ اسلام و محیط زیست؛ تـنظیم و تـحقیق عباس رحیمیان. قم: إسراء.
حرّانی، ابن شعبه (۱۳۹۴)؛ تحف العقول عن آل الرسول(ص)؛ بیروت: مـؤسسه الأعـلمی‌للمطبوعات.
حرّ عاملی، محمدبن حسن (۱۴۱۴)؛ تفصیل وسائل الشـیعه إلی تـحصیل مـسائل الشریعه؛ قم: موسسه آل البیت لإحیاء التراث.
حـسینی قـزوینی، سیدمحمد (۱۳۸۷)؛ موسوعه الامام الرضا(ع)؛ قم: مؤسسه ولی العصر(عج) للدراسات الاسلامیه.
حکیمی، محمد (۱۳۷۰)؛ مـعیارهای اقـتصادی در تعالیم رضوی(ع)؛ مشهد: بنیاد پژوهـش های اسـلامی‌آستان قـدس رضـوی.
حـمیری، عبدالله بن جعفر (۱۴۱۷)؛ قرب الإسناد؛ قـم: مـؤسسه الثقافه الاسلامیه لکوشانپور.
ذهبی، عباس (۱۴۲۲ )؛ الإمام الرضا(ع) سیرهٌ و تاریخ؛ قم: مرکز الرسـاله.
سـیدرضی (۱۳۷۰)؛ نهج البلاغه؛ ترجمه سیدجعفر شهیدی؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
شـکویی، حـسین (۱۳۸۹ )؛ دیدگاه های نو در جغرافیای شهری؛ تـهران: سـمت.
صدر، سیدموسی (۱۳۷۹)؛ اسلام و فرهنگ قرن بیستم؛ ترجمه علی حجتی کرمانی؛ تهران: کتاب آوند دانش.
صدوق، محمد بن علی بـن حـسین بـن بابویه (۱۳۸۳)؛ عیون اخـبار الرضـا؛ قم: المکتبه الحیدریه.
ـــــــــــ (۲۰۰۹)؛ التـوحید؛ تـعلیقات و توضیحات علامه مجلسی؛ بیروت: دار و مکتبه الهلال.
صدیق سروستانی، رحمت الله؛ سیدضیاء هاشمی‌(۱۳۸۱ )؛ «گروه های مرجع در جـامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی با تأکید بر نظریه های مـرتن و فستینگر»؛ فصلنامه عـلمی‌پژوهـشی نامه علوم اجتماعی. ش۲۰. ۱۴۹- ۱۶۷.
طباطبایی، سـیدمحمدحسین (۱۳۷۳ )؛ قرآن در اسلام؛ تهران: دارالکتب الإسلامیه.
طباطبایی، سیدمحمدحسین (۱۳۹۷ )؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه.
طـبرسی، فضل بن حسن (۱۴۰۸)؛ مجمع البیان فی تـفسیر القـرآن؛ بـیروت: دار المـعرفه.
طـبرسی، ابونصر حسن بـن فضل (۱۳۷۱ )؛ مکارم الاخلاق؛ قم: شریف رضی.
طبری، محمد بن جریر (۱۴۱۸)؛ تاریخ الطبری؛ بیروت: مؤسسه الاعلمی‌للمطبوعات.
فارابی، ابـونصر (۱۹۹۱)؛ آراء اهـل المدینه الفاضله؛ بیروت: دار المشرق.
فاضل قانع، حـمید (۱۳۹۱ )؛ «نقش و جـایگاه سـبک زندگی در فرآیند شکل گیری تمدن نوین اسلامی»؛ مجموعه مقالات پانزدهمین جشنواره بین المللی پژوهشی شیخ طوسی؛ قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص). ۱۷۳- ۱۹۳.
فاضل قانع، حمید (۱۳۹۲ )؛ سبک زندگی بر اساس آموزه های اسـلامی؛ قم: مرکز پژوهش های اسلامی‌صدا و سیما.
فضل الله، محمدجواد (۱۴۲۸)؛ الإمام الرضاع تاریخ و دراسه؛ قم: مؤسسه دار الکتاب الإسلامی.
کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۸۲ )؛ اصول کافی؛ تهران: اسوه.
کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۱۷)؛ روضه الکـافی؛ بـیروت: دار التعارف للمطبوعات.
کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۲۶)؛ فروع الکافی؛ بیروت: مؤسسه الأعلمی‌للمطبوعات.
کوئن، بروس (۱۳۸۰)؛ مبانی جامعه شناسی؛ ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل؛ تهران: سمت.
گیدنز، آنتونی (۱۳۸۷)؛ تجدد و تشخص؛ ترجمه ناصر مـوفقیان؛ تهران: نشر نی.
مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳)؛ بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ـ مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۷۸)؛ اخلاق در قرآن؛ تحقیق و نگارش محمدحسین اسـکندری. قـم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خـمینی(ره).
مـفید، محمد بن محمد بن نعمان (۱۳۷۸)؛ الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ ترجمه و شرح هاشم رسولی محلاتی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
مهدوی کنی، مـحمدسعید (۱۳۸۶)؛ «مـفهوم سبک زندگی و گستره آن در عـلوم اجـتماعی»؛ فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات فرهنگی. ش۱. ۱۹۹- ۲۳۰.
وات، مونتگمری (۱۳۸۹)؛ تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی؛ ترجمه و توضیح حسین عبدالمحمدی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
وبر، ماکس (۱۳۷۴)؛ اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری؛ ترجمه عبدالمعبود انصاری؛ تـهران: سـمت.
هونکه، زیگرید (۱۳۸۳)؛ فرهنگ اسلام در اروپا؛ ترجمه مرتضی رهبانی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.