جریان شناسى سیاسى بنى هاشم پس از قیام عاشورا

در مقاله حاضر، با بهره گیرى از دو مفهوم «پارادایم» و «استراتژى سیاسی»، در بعد نظرى به کاوش در اندیشه و رفتار جریانهاى هاشمى پس از قیام عاشورا پرداخته ایم. هم چنین با نگاهى به تاثیرات عاشورا بر هاشمیان، پارادایم اعتقادى ـ سیاسى که متعلق به امامیه است و نیز پارادایم سیاسى که مربوط به سایر رهیافته است بررسى شده است.

ذیل دو پارادایم اصلی، رهیافت هاى «علوى ـ فاطمی» با گرایشهاى امامیان، حسنیان و زیدیان؛ «علوى ـ غیرفاطمی» (حنفیان)؛ و رهیافت «عباسی» مورد کاوش قرار گرفته است. در ادامه این سه رهیافت با شاخصهایى چون:

اندیشه سیاسی؛ مبارزه با رژیم/ مبارزه بر رژیم؛ مبارزه باز/ پوشیده؛ اصلاح / انقلاب؛ و نحوه ارتباط با سایر رهیافتها، سنجیده شده ­اند.

مقدمه

در تاریخ اسلام، نهضت عاشورا نقطه عطفى است که از جنبه هاى گوناگون، آغازگر تحولات در ساخت، بافت و اندیشه جامعه مسلمانان بوده است. برخى از این تحولات مهم و محسوس را مى باید در نحوه و چرایى اقبال دگرباره وسیع مردم به خاندان هاشم، چگونگى اندیشه و نحوه رویارویى آنان با حاکمان اموی؛ و به تبع آن، تحکیم و بسط پایه ها و نگره هاى سیاسى شیعى و تغییر فضاى جامعه آن زمان دانست. از اینرو «جریان شناسى سیاسى بنی­ هاشم» می ­تواند زوایاى این مسئله را روشن کند. بدین منظور، بررسى این موضوع از سال ۶۱هـ (هم زمان با واقعه عاشورا) آغاز می گردد و تا سال ۱۴۶هـ (زمان سرکوب قیام حسینیان به دست منصور عباسی) ادامه می یابد که دوره اى ۸۵ ساله است. در این پژوهش، منظور از بنى هاشم افرادى از نخبگان هاشمى هستند که در هدایت حرکتهاى سیاسى نقش داشته اند.

در این نوشتار فرضیه تحقیق بر این پایه استوار است که در اثر قیام عاشورا، بنى هاشم در جامعه اى که بنى امیه سلاحهاى سیاسى را به صورت متمرکز در دست داشتند، جریانهاى کلان و خردى پیدا نمودند. در بعد کلان دو پارادایم اصلى وجود داشت: یکى پارادایم اعتقادى و فرهنگى ـ سیاسى که امامیه آن را نمایندگى مى کرد و دیگری، پارادایم سیاسى سایر جریانها بود. على رغم آن که مبارزه همه این جریانها با رژیم است از لحاظ خُرد، برخى از آنان به مبارزه پنهانی، بعضى به مبارزه زیرزمینی، عده­اى با روش اصلاحى البته با اهداف انقلابى و گروهى نیز به روش انقلابى روى آورده اند.

چارچوب نظری

این تحقیق از دو مفهوم بهره می گیرد: یکى «پارادایم» در حوزه روش­شناسى علمى و دیگری، مفهوم «استراتژى سیاسی» در حوزه جامعه ­شناسى سیاسی.

۱. پارادایم، روشى در چارچوب نظریه به مثابه ساختار است که «تامس کوهن» به تفصیل بدان پرداخت و نخستین شکل آن را در سال ۱۹۶۲ با انتشار کتاب ساختار انقلابهاى علمى مطرح کرد. کوهن حرفه علمى خود را به عنوان فیزیک­دان آغاز کرد و سپس توجهش به تاریخ علم معطوف شد، ولى ضمن این کار متوجه شد که پیش پندارهایش درباره ماهیت علم از هم پاشیده و پراکنده گردیده است. ویژگى عمده نظریه وى بر ممیزه انقلابى پیشرفتهاى علمى تأکید میکند؛ به طورى که بر طبق آن انقلاب، متضمن طرد و رد یک ساختار نظرى و جایگزینى آن با ساختار ناسازگار دیگرى است. ویژگى دیگر، نقش پراهمیتى است که ممّیزات جامعه شناختى جوامع علمى در نظریه کوهن ایفا می­ کند. بر این اساس، پارادایم مشتمل است بر مفروضات کلى نظری، قوانین و فنون کاربرد آنها که اعضاى جامعه علمى خاصى آنها را بر میگیرند. پارادایم ها هم چنین شامل شیوه هاى مقبول و مرسوم تطبیق قوانین بنیادى به چند وضعیت گوناگون مى شود.(۱)

۲. در تحلیل درونى تحقیق، از بحث «استراتژى هاى سیاسی» کتاب جامعه شناسى سیاسی، اثر موریس دوورژه، بهره گیرى شده است. وى در این خصوص از مفاهیمی، چون جامعه متمرکز و غیرمتمرکز، سلاحهاى سیاسی، مبارزه باز و مبارزه پوشیده، مبارزه پوشیده نهانى و مبارزه پوشیده زیرزمینی، مبارزه با رژیم و مبارزه در رژیم و اصلاح طلبى و انقلابی­گری، نام برده است(۲) و ما براساس این مفاهیم، رویکردهاى پارادایم ها و جریان­هاى هاشمى پس از عاشورا را تبیین نموده و با تسامح هر کدام را به استفاده از یکى از این استراتژیها و پیش زمینه ها متصف کرده ایم.

تأثیرات حادثه عاشورا بر بنى هاشم

تأثیرات گوناگون سیاسى نهضت عاشورا بر ذهن، عمل و رفتار نخبگان سیاسى هاشمى عبارتند از:

۱. فراهم آوردن زمینه­هاى حضور سیاسى هاشمیان:

نهضت حسینی، مشروعیت دینى و توان سیاسى حاکمان اموى را به چالش کشاند و به قیام و شورش بر ضد آنان مشروعیت بخشید. عظمت این حادثه و حماسه سازان آن، از جنبه سیاسی، زمینه ساز حضور جدى و مؤثر هاشمیان که رقیب عمده آل امیه بودند، در صحنه هاى مختلف جامعه گردید. هم چنین از منظر عاطفی، هم شخصیت خاص امام حسین (ع) و هم نحوه شهادت آن حضرت، به گونه ­اى بود که تأثیر عمیقى بر ذهنیت مردم می گذاشت. میتوانیم قدر جامع تأثیرات سیاسى ـ اجتماعى آن نهضت را تغییر مناسبات سیاسى – اجتماعى از «سکون نسبی» به «تحرک در حد اعلا» بدانیم.

۲. فعال شدن گروههاى سیاسى هاشمی:

در این زمان، مردم که به رهبرى فعال نیاز داشتند به هاشمیان که بازماندگان و خون­خواهان کربلا بودند، روى آوردند و آنان را به مقابله با امویان دعوت نمودند. از این­رو می ­توان گفت که شهادت امام حسین (ع) تأثیر اساسى در انسجام سیاسی، فعال شدن ابتدایى هاشمیان و شفاف شدن انقسامات پسینى آنان و به تبع آن تشیع، داشته است.

۳. شفاف شدن پارادایم ها و جریانهاى سیاسى هاشمی:

واقعه عاشورا به جز آماده سازى زمینه حضور هاشمیان، نقطه عطفى در شفاف شدن نحله هاى فکرى ـ سیاسى هاشمى و آشکار شدن اختلافات درونى آنان به شمار میرود؛ تا زمان حضور امام حسین(ع) صف بندیهاى غیرمتمایزى در میان هاشمیان وجود داشت، اما شکل فعالانه به خود نگرفته بود. با شهادت حسین بن علی(ع) و سرازیر شدن سیل درخواستهاى مردمی، این وضعیت، تفاوتى آشکار پیدا نمود. بدین ترتیب، کانون­هاى مختلف که نامزد امامت و رهبرى بودند، فعالیت چشمگیرى آغاز نمودند؛ به گونه اى که دو پارادایم «اعتقادى ـ سیاسی» و «سیاسی»، و سه رهیافت «علوى – فاطمی»، «علوى ـ غیرفاطمی» و «عباسی»، تشکیل یافت.

رهیافت علوى ـ

فاطمی

۱. امامیه:

پس از حادثه عاشورا، از میان پسران سیدالشهداء(ع)، تنها امام سجاد(ع)، جان سالم به در برد، زیرا شدت بیمارى توان کارزار را از او ستانده بود.(۳) ایشان براساس متون شیعی، به ویژه نصوص مختلفى که از پیامبر(ص)، امام علی(ع) و امام حسین(ع) نقل شده است، به جانشینى و امامت پس از پدر رسید.(۴) باید امام سجاد را بنیانگذار دوران جدید حیات امامیه پس از جریان عاشورا دانست، چرا که روشى که آن حضرت بنیان نهاد، با اندک تغییراتى که مربوط به هر دوره بود، تا آخرین امام شیعه تداوم یافت.

۱ـ۱ پارادایم: امامیه تنها حامل پارادایم اعتقادى سیاسى است. در این دوران اصلی ترین اقدام از نظر امامیه، تحکیم پایه ­هاى اعتقادى و پرورش شیعیان است. از این جنبه امامیه تحت تأثیر ماهیت قیام عاشورا بود و آن را حرکتى با ابعاد گوناگون اعتقادی، سیاسى و اجتماعى می دانست که با مشى اصلاح­ گرایانه و ظاهرى انقلابی، در پى زدودن انحرافات از حکومت و جامعه بود و لازم بود که حرکتهاى بعدى نیز با توجه به روح قیام و ماهیت نهضت تداوم یابد. از این­رو امامیه تنها پارادایمى است که در جریان مبارزه به دنبال تغییرات ماهوى در سطح کلى جامعه و حکومت بود و آن را از طریق روش­هاى خاص خود دنبال می ­نمود.

۱ـ۲ اندیشه سیاسی:

اندیشه سیاسى امامیه در این دوره  همانند دیگر دوره ها مبتنى بر نص جلى است؛ یعنى امامت دینى و سیاسی، و عهده­ دارى امور حکومت و خلافت را مخصوص امامى میداند که به اسم و رسم از ناحیه خداوند منصوب شده و عصمت و اعلمیت از شرایط آن است. امامیه براى پیشوایان خود هم مرجعیت علمى و دینى قائل است و هم بر شأن سیاسى و تعلق حکومت بدان­ها تأکید دارد. اما در عرصه عمل، سیاست امام سجاد(ع) پرهیز از ورود به چالشها و فراخوان هاى سیاسى به علت عدم آمادگى جامعه و نبود شرایط کافى بوده است. امام باقر(ع) نیز همان رهیافت فکرى که مبتنى بر کناره گیرى هوشمندانه از تلاطمات سیاسى بود و در عین حال بر وجوه حقانیت خود تأکید میکرد، پى گرفت. امام صادق(ع) نیز مشارکت در بازى قدرت را نمی پذیرفت. تاریخ، تحرک سیاسى و مبارزاتى علنى خاصى از امام صادق(ع) در دوره امویان، ثبت نکرده است و حتى آن گاه که ابوسلمه در خلال نامه اى به حضرت از ایشان براى احراز مقام خلافت دعوت کرد، امام(ع) بدو جواب رد داد و نامه را سوزاند.(۵) این بدین معنا نیست که ایشان سیاست را از شئون امامت نمی­ دانسته اند، چرا که سیره امامان و روایات آنان حاکى از آن است که ایشان حکومت را حق امام بر مى شمارند و عدم قیام به آن را به سبب شرایط زمانى و عدم وجود یاران خالص می دانند.(۶) از این رو بر خلاف کسانى که برآنند تا سنت سیاسى امامت شیعى را به نوعى طرف­دار تفکیک امامت (دین) از خلافت (سیاست) بنمایند،(۷) باید گفت که پیشوایان امامیه به مقولات راهبردى فرهنگى و اعتقادى توجه ویژه اى داشتند، اما این رویکرد، خود داراى استراتژى سیاسى بود و آنها نیز از حق خویش در خلافت چشم نپوشیدند و به بسترسازى می پرداختند. براى همین است که معمولاً از سوى حاکمان تحت نظر بودند و گاه به خشم و زندان آنان دچار میشدند.

۱ـ۳ مبارزه با رژیم/ مبارزه در رژیم:

امامیه را باید داراى حقیقی ترین رویکرد مبارزه با رژیم دانست، زیرا که آموزه ها و شیوه­هاى مورد نظر رهبران این جریان، با آموزه ها و روشهاى حکومت دیگر جریانهاى رقیب تقابلى بنیادین دارد. اگر چه امامیه از روشهاى بسیج و مبارزه انقلابى در سطح عموم بهره نمیگیرد، به واسطه حرکتهاى محتوایى و آینده نگرانه که به روشنى با دیدگاه رژیم موجود در تقابل است در واقع حرکتى ماهیتاً و عمیقاً ضد رژیم را سامان میدهند. دومین نکته آن است که رژیم اموی، به سلطنت تغییر شکل یافته بود و عباسیان نیز به نحوى در همان مسیر گام نهادند؛ اما رژیم مورد نظر امامیه، رژیم خلافتى بر پایه امامت شیعى بود که ماهیتاً با نوع رژیم موجود متفاوت بود.

۱ـ۴ مبارزه باز / مبارزه پوشیده:

در آن زمان مبارزه باز با توجه به انحصار اکثر سلاحهاى سیاسى در دست حکومت، ممکن نبود. از این رو مبارزه امامیه به طور حتم مبارزه اى پوشیده و از نوع پنهانی، بوده است. بدین ترتیب، امامیه در دوران امام سجاد(ع)، اغلب به بهره جویى از نهادهاى غیرسیاسى و روشهایى غیر از مبارزات علنى گرایش داشته است؛ یعنى به مبارزه پنهانى در قالب ادبیات دعا که نماد حرکت امام سجاد(ع) بوده و نیز به تلاشهاى علمى و فرهنگى و ساماندهى وضعیت عمومى و اجتماعى شیعیان پرداخته است. از همین رو میتوانیم بسیارى از اندیشه هاى سیاسى و دستورات اجتماعى زین العابدین(ع) را در دعاهاى صحیفه سجادیه بیابیم. هم چنین گریستن هاى علنى آن حضرت در مواضع گوناگون، نمونه اى از این شیوه مبارزه است. حرکت امام باقر(ع) و مبارزه پنهانى آن حضرت نیز از طریق فعالیتهاى علمی، فرهنگی، نقل روایات و تشکیل حوزه هاى نظریه پردازى صورت گرفت که از دو جنبه، سلاحى سیاسى در برابر رژیم محسوب مى شد؛ اولاً، در راستاى سیاست کلى تربیت نیروهاى مخلص، توانمند و همه جانبه نگر بود و ثانیاً، آن حضرت، نماینده نوعى مبارزه بى صدا با ارکان و اندیشه هاى حاکم بر رژیم به شمار میرفت؛ به عنوان نمونه، می­توان به تلاشهاى آن حضرت در رد نظرات مرجئه که اغلب زمینه ساز تداوم استبداد اموى بودند، اشاره نمود. امام باقر(ع) در این دوران با رهبرى عالمانه و دور اندیشانه خویش، حرکت تشیع را به مثابه حرکتى که جامع خصلتهاى سیاسی، فرهنگى و اجتماعى بود، وارد مرحله جدیدى ساخت و به تولید اندیشه و پایه گذارى مکتب هاى گوناگون و مستقل امامیه در حوزه هایی، چون فقه، ادبیات، کلام، علوم طبیعی، قرآن، حدیث و… پرداخت. امام صادق(ع) نیز در همین قالب، مبارزه پنهانى را ادامه داد و به تکمیل، تدوین و انسجام اندیشه امامیه در ابعاد مختلف همت گماشت و حوزه نفوذ پیروان خود را گسترش داد؛ به گونه­اى که باید این دوره را «عصر بلوغ سازمان تشیع امامی» نامید.

۱ـ۵ اصلاح/ انقلاب:

امامیه تحت تأثیر لایه هاى زیرین عاشورا، رویکرد خود را در قبال سیاست روز مشخص ساخت. این رویکرد را باید مبتنى بر اهداف انقلابى و روشهاى اصلاحى به شمار آورد. البته روش اصلاحى امامیه، براى رژیم مشروعیتى قائل نیست و هیچ­گاه بدان نزدیک نمى شود و در صورت نزدیک شدن، این امر در کمترین مرتبه و مبتنى بر تقیه است. اصلاحگرایى امامیه براساس توجه به بدنه اجتماعی؛ اصلاح نیروها، افکار و اندیشه هاى اجتماعی؛ و تربیت نیروهاى زبده معتقد براساس ایستارها و باورهاى این مکتب میباشد تا از آن طریق زمینه لازم براى تأسیس حکومت مشروع و دلخواه فراهم شود. از این رو، این گروه حرکت تدریجى خود را با استفاده از دو روش مکمل (مقاومت منفى و تقیه) پى گرفت؛ چرا که هدف اساسى امامیه تصرف قدرت سیاسى نبود، بلکه اصلاح بافت اجتماعى قدرت و سپس ساختار سیاسى بود. استراتژى امامیه، نفى رژیم موجود با تمام پایه هاى اعتقادى اش بود، اما در تاکتیک، عدم برخورد قهرآمیز دنبال میشد. به همین دلیل است که دوران امام سجاد(ع) و امامان بعدی، شاهد شکل گیرى جریانهاى جهادى از سوى رهبران امامیه نیستیم و حتى قیام­هایى که به نام آنها بوده باشد نیز نمی بینیم. البته شاید بتوان جنبش توابین را جنبشى به نام اهل بیت و امام سجاد(ع) دانست که بنابر نظر برخى پژوهش­گران علیرغم تردیدهاى جدى دیگر صاحب نظران دلایل کافى بر اعتقاد آنها به امامت امام عادل زمان، على بن الحسین(ع)، وجود دارد.(۸) اما فرض مذکور نیز دلالتى بر ارتباط امام سجاد( ع) با آنان ندارد، زیرا این امر با منش کلى آن حضرت منافات داشت؛ نمونه آن عدم ورود آن حضرت در قیام مردم مدینه، قیام مختار و نیز سکوت در خصوص حکومت عبدالله بن زبیر است که ایشان عدم جانبدارى خود را حفظ نمود.(۹)

۱ـ۶ ارتباط با سایر رهیافتها:

امامیه با حسنیان ائتلاف عقیدتى و رقابت سیاسى داشته و در خصوص حنفیان نوعى رقابت عقیدتى و بی طرفى سیاسى را در دستور کار خود قرار داده است. رابطه این گروه با عباسیان نیز بر پایه رقابت عقیدتى و بیطرفى سیاسى در ابتدا و نوعى رقابت سیاسى در ادامه مبتنى بوده است.

۲. زیدیه:

۲ـ۱ پارادایم: پارادایم زیدیه را باید سیاسى دانست؛ این گروه به مباحث عقیدتى و کلامى توجه دارد، اما این امر، اغلب معطوف به رویکرد سیاسى و در راستاى آن است.

۲ـ۲ اندیشه سیاسی:

زید و پیروانش در این دوره، امامت و زمامدارى را موقوف به نص خفى میدانستند، بر خلاف امامیه که معتقد به نص جلى بودند. بر این اساس، پیامبر(ص)، علی(ع) را به طور پنهانى به بعضى اصحاب و خواص معرفى کرده است. بنابراین، زیدیه معتقد به ارجحیت علی(ع) و اولاد او به خلافت و امامت هستند. با این حال، این گروه امامت و خلافت مفضول (غیر علی) بر افضل (على علیه السلام) را بنابر مصالح پذیرفتند و بر مشروعیت خلفاى پیش از علی(ع)، صحه گذاشتند. سه شرط امامت و خلافت از دیدگاه زیدیه عبارت است از: فاطمى بودن (حسنى یا حسینی)؛ دانش و سجایاى اخلاقى (زهد، شجاعت و سخاوت)؛ و قیام به سیف و خروج بر حاکم ظالم، ولى آنان برخلاف امامیه، به عصمت امام قایل نبودند. از این رو می توان نهضت زید را از لحاظ اندیشه سیاسی، محافظه کار و تا حدودى ترکیبى دانست که با نظرات عامه در آن زمان نسبتاً هماهنگ بود؛ در واقع به سبب آن که زید هدفش غالباً معطوف به تغییر ساخت قدرت و حاکمیت بود و از این راه می خواست حمایت مردم را جلب کند، به ترکیب و تلقین عقاید شیعى با عقاید عامه دست زد و در اندیشه ایجاد سازوارگى میان آنان بود. از این رو، زید با وجود اعتقاد به برترى علی(ع) بر خلفاى پیشین، امامت و خلافت آنان را پذیرفت. او در مسائل شرعى نیز به فقه عامه تمایل زیادى نشان داد؛ چنانکه نوبختی، زیدیه را نزدیکترین فرقه به اهل سنت دانسته است.(۱۰) البته این منش سیاسى او چندان مؤثر واقع نشد و حتى همین سیاست محافظه کارانه موجب شد تا جمعى از شیعیان از گرد او پراکنده شوند و به امام صادق(ع) بپیوندند.(۱۱) در همین خصوص، از گرایش و تمایل زید به معتزله سخن گفته شده است. طبق نقل شهرستانی، زید، اعتزال را از واصل بن عطا برگرفته است و اصحاب او «معتزلی» می باشند.(۱۲) همچنین گزارشهایى موجود است مبنى بر مناظره و گفتگوى انتقادى امام صادق(ع) با واصل بن عطا، در هنگامى که گروهى از علویان گرد او جمع بودند. در این گفتوگو، امام صادق(ع) درباره ایجاد تفرقه در میان اهل بیت به واصل اعتراض می ­کند که با واکنش واصل و زید بن على مواجه می شود.(۱۳) بر همین اساس، معتزله، زید را امام آغازگر قیام برضد حاکم ستمکار و نامشروع مى شمارند.(۱۴)

۲ـ۳ مبارزه باز / مبارزه پوشیده:

به دلیل استبدادى بودن ساخت سیاست و جامعه، طبیعتاًً شکل گیرى مبارزه باز ممکن نبوده است؛ بر این اساس مبارزه زید بن على در ابتدا حرکتى نیمه زیرزمینى با استفاده از روشهاى مبارزه پوشیده بود که در ادامه به سرعت درصدد بروز و ظهور برآمد و به شکل انقلابى تداوم یافت.

۲ـ۴ انقلابی/ اصلاحی:

رویکرد زید اغلب بر اساس الگوگیرى از ابعاد جهادگرایانه، مبارزه جویانه و ظواهر انقلابى نهضت عاشورا بود. بر این اساس مى بایست صالحان، مصلحان، شایستگان و عامه مردم، بر ضد حکومت جور به مبارزه و جهاد که برترین فضلیت به شمار مى رفت، بر می خواستند. جنبش زیدیه، برخلاف امامیه، اعتقادى به تقیه نداشت و همین مسئله روش آنها را به شکل انقلابى و تندرو نشان میداد؛ در واقع آنان به باز تولید شکلى عاشورا پرداختند. بنابراین نهضت زید یک حرکت انقلابى بر ضد رژیم اموى بود که پیش از آن که مراحل زیرزمینى را به طور کامل طى کند، بروز یافت. این جنبش، از نظر طبقه حامیان نیز غالباً متکى بر شیعیان کوفه بود؛(۱۵) اگر چه حمایت برخى از فقهاى کوفه، هم چون ابوحنفیه و سفیان ثورى را نیز جلب کرد. در جنبش زید، شخصیت کاریزماتیک و خصوصیات برجسته وى بیش از هر چیز دیگر باید مورد توجه قرار گیرد. اهمیت نهضت زید از آن روست که در میان شیعیان امامی، نخستین رهیافتى بوده که برخلاف جریان اصلى امامیه، به حرکت براندازانه انقلابى و مسلحانه اعتقاد داشته و توانسته است جمع کثیرى از شیعیان را براى مدتى به دور خود گرد آورد. زید، قیام خویش را در ماه صفرسال ۱۲۱ هـ علنى کرد، اما به علت سستى کوفیان و اقدام سریع (یوسف بن عمر ثقفی، حاکم اموی) فرجام شهادت براى او رقم خورد.(۱۶) پس از زید، پسرش یحیی، اقداماتى در نواحى مختلف ایران صورت داد که با شهادتش در مکانى به نام ارغوی،(۱۷) نزدیک جوزجان،(۱۸) به سال ۱۲۵ هـ(۱۹) پایان یافت.

۲ـ۵ ارتباط با سایر ره یافت ها:

رابطه زیدیه با امامیه بر رقابت عقیدتى و بیطرفى سیاسى مبتنى بوده است. برخى معتقدند که شخص زید، امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را پذیرفته است و براى آن مستنداتى نیز ذکر میکنند، ولى به طور قطع روش زید با روش امامان همگن نبوده است. روابط زید با حسنیان بر هم بستگى و اتحاد سیاسى و ائتلاف عقیدتى مبتنى بود. مناسبات آنها با حنفیان پیش از آن که در عباسیان ادغام شوند بر اساس ائتلاف سیاسى و رقابت عقیدتى بود؛ زیرا زیدیان به امامت امامان فاطمى معتقد بودند. موضع زیدیه در قبال عباسیان، رقابت در ابعاد اعتقادى و سیاسى بود.

۳. حسنیان:

۱ـ۳ پارادایم: حسنیان داراى پارادایم سیاسى بودند، چرا که آنها درصدد کسب قدرت سیاسى و حکومت بودند. از سوى دیگر فاقد جنبه هاى روشن نظرى و اعتقادى خاص خود به شمار مى آیند.

۲ـ۳ اندیشه سیاسی:

پس از واقعه عاشورا دو تن از فرزندان امام مجتبی(ع)، یعنى زید بن حسن و حسن بن حسن (حسن مثنی)، بیش از دیگران مشهور شدند.زید بنابر اکثر اقوال در کربلا حضور نداشته است؛ اگر چه ابوالفرج اصفهانى او را در زمره اسرا محسوب کرده است.(۲۰) در منابع تاریخى ادعاى امامت از وى ثبت نگردیده است. او پس از عاشورا با عبدالله بن زبیر بیعت کرد و ظاهراً پس از آن با مروانیان نیز بیعت نمود. اما حسن مثنی، نیرویى فعال و پر تحرک در میان حسنیان و بنى هاشم به شمار میرفت.(۲۱) وى پس از حضور در حماسه عاشورا(۲۲) اسیر شد، اما نجات یافت. او پس از قیام عاشوار مورد توجه مردم بود؛ به طورى که او را به قیام و رهبرى دعوت میکردند. بلاذرى در گفتارى موقعیت برجسته او را چنین نقل میکند:

حسن زمانى نزد عبدالملک بود. عبدالملک از علت پیرى زودرس و سپیدى موى او پرسید. یحیى بن حکم که آن جا بود گفت: آرزوهاى مردم عراق که هر ساله او را براى خلافت دعوت میکنند وى را به چنین روزى انداخته است.(۲۳) از حسن مثنى چیزى که دلالت بر ادعاى امامت کند، ذکر نشده است.(۲۴) روابط وى با امویان در مجموع حسنه بوده است، اما برخى از فِرَق نویسان به گروهى به نام حسنیه اشاره نموده اند که بر این باور بودند که بنابر وصیت حضرت مجتبی(ع) امامت پس از ایشان به حسن مثنى رسیده است و وى را ضامن آل محمد مى نامیده اند.(۲۵) پس از وی، بزرگترین پسرش، عبدالله محض، درصدد بهره­گیرى از این زمینه ها برآمد و کوشید تا به واسطه آن و با ارائه تطبیق­هاى تاریخی، چون حدیث پیامبر(ص) درباره مهدى و تطبیق آن با پسرش نفس زکیه، خلافت را فراچنگ آورد. از اینرو نفس زکیه را همان مهدى موعود از آل فاطمه معرفى میکرد. نشانه اى که بر اعتقاد حسنیان به نص جلى و خفى دلالت کند وجود ندارد، بلکه آنها اغلب به اقدام علی(ع) درباره خلافت، به سبب قرابت او با پیامبر(ص) و فضیلت هایش، اصرار داشتند و همین را منشأ مشروعیت می­دانستند.(۲۶)

۳ـ۳ مبارزه با رژیم / مبارزه در رژیم:

حسنیان نیز هم چون زیدیان مبارزه با رژیم را پى گرفتند. آنان بر (الغاى خلافت اموی) عدم مشروعیت ذاتی، فساد گسترده و جباریت و ستمگرى آنان تأکید داشتند و خواهان قرار گرفتن خود در رأس خلافت و نیز تصرف مناصب سیاسی، با توجه به شایستگى هاى شخصیتی، چون محمد نفس زکیه بودند.

۳ـ۴ مبارزه باز / مبارزه پوشیده:

حرکت حسنیان تا اواخر کار، یک حرکت پوشیده زیرزمینى با مختصات مربوط به آن زمان بوده است. تجمع مخفیانه ابواء و تلاش براى بیعت گرفتن براى نفس زکیه(۲۷) و نیز ارتباطات مخفى و فرستادن برخى از دعوت گران به نقاط مختلف، از نشانه هاى این ادعاست. حسنیان در آغاز، به تقیه عمل میکردند و در دربار امویان نیز حاضر میشدند، اما به تدریج بر دامنه فعالیتهاى مخفیانه و بیعت طلبانه خود افزودند و براى کسب خلافت تلاش کردند، اما نتوانستند بدان نایل شوند.

دلایل این ناکامى عبارتنداز:

۱. ساده انگارى و ضعف در برآورد سازماندهى نزدیکان، اطرافیان و هواداران؛ به طورى که آمار صحیحى از نیروهاى طرف­دار خود که از گروههاى مختلف و با انگیزه­هاى متفاوت تشکیل یافته بودند، در دست نداشتند و نتوانستند نیروهاى ذی­نفوذى متمایل به خود، هم چون ابوسلمه خلال را به درستى جذب و هدایت کنند.

۲. ضعف در تحلیل روحیات مردم و عدم تماس کامل با افکار عمومى کل جهان اسلام؛ آنها گمان میکردند که حقانیت آنها در نزد مردم واضح است، از این رو، به گونه اى ناپذیرفتنی، از توجه و تمرکز به نواحى ایران، چون خراسان، غفلت نمودند و میدان را به عباسیان واگذاردند؛ در حالى که در توصیه هاى ابراهیم، امام عباسی، توجه به روحیات عرب و عجم و حتى نیروهاى عمل کننده، دیده می­شود.(۲۸)

۳. عدم توجه همه جانبه به نیروهاى رقیب؛ به طورى که عباسیان را در اردوگاه خود پذیرفتند و به بیعت آنان دلخوش کردند، اما تحرکاتشان را زیر نظر نگرفتند.

۴. ضعف در تدارک روشهاى هدفمند و تشکیلات منسجم و مناسب تبلیغى و سیاسی؛ در حالى که عباسیان تشکیلات تبلیغى جدى تدارک دیده بودند(۲۹) و براى زمانهاى مختلف توصیه هاى گوناگونى داشتند.(۳۰)

۵. عدم سرعت عمل و رفتار بهنگام که نتیجه موارد پیش گفته است. بدیهى است که در این صورت، عمل از روى انفعال خواهد بود. از این رو، عباسیان ضربه نخست را وارد کردند و خلافت را ربودند.

۳ـ۵ اصلاح/ انقلاب:

حرکت حسنیان در مجموع حرکتى انقلابى به شمار می­آید. البته آنان تا هنگام روى کار آمدن عباسیان، به صورت زیرزمینى و مخفى فعالیت میکردند و تظاهرات انقلابى چندانى نداشتند؛ زیرا عباسیان به سرعت توانستند اوضاع را به نفع خود تغییر دهند. حسنیان، محمد نفس زکیه را جانشین مناسبى براى حکومت امویان میدانستند و با معرفى کردن وى به عنوان مهدى موعود،(۳۱) براى خلافت وى تلاش می­کردند؛ تلاشى که تا حد زیادى با موفقیت همراه بود و زمینه مساعدى فراهم کرد؛ تا جایى که حتى عباسیانی، چون ابراهیم امام، سفاح و منصور نیز خود را ناچار به همراهى با آن میدیدند. جنبش حسنیان در آن زمان توانسته بود گستره وسیعى را در بر گیرد؛ به گونه اى که زیدیان، غُلات و افراطى ها، موالی، مردمان تحت ستم و حتى فقهاى کوفه نیز از آنان حمایت میکردند. اما پس از چیرگى عباسیان بر اوضاع، محمد و ابراهیم، فرزندان عبدالله محض، اختفا گزیدند و مردم را به خویش و بر ضد بنى العباس فرا خواندند و در عهد منصور ظهور کردند. محمد در رمضان ۱۴۵هـ در مدینه و ابراهیم، در سال ۱۴۶هـ در بصره قیام کرد.(۳۲) اما این جنبش شیعى حسنى که شکلى ائتلافى و مختلط داشت و شامل دسته هاى مختلفى از مردم با عقاید متفاوت می­شد، به شدت سرکوب گردید و دیگر حسنیان، تحت تعقیب و شکنجه قرار گرفتند.

۳ـ۶ ارتباط با دیگر رهیافتها:

حسنیان با امامیه رقابت سیاسى و ائتلاف عقیدتى داشت. در جریان گردهم­آیى هاشمیان در ابواء که به ابتکار عبدالله محض و براى بیعت با نفس زکیه شکل گرفته بود، بنا به نقل تاریخ نگاران، عبدالله از دعوت امام صادق(ع) اکراه داشته است و آن­گاه که برخورد واقع گرایانه آن حضرت را میبیند، امام(ع) را به حسادت متهم میکند.(۳۳) روابط حسنیان با زیدیان بر اساس اتحاد سیاسى و ائتلاف عقیدتى بوده است. آنها با حنفیان، پیش از آنکه با عباسیان همراهى کنند، در ائتلاف سیاسى و رقابت عقیدتى به سر میبردند. هم­چنین حسنیان با عباسیان در هر دو بعد عقیدتى و سیاسی، روابط رقابت­آمیز داشتند.

رهیافت علوى ـ

غیرفاطمی

محمدبن حنفیه:

۱ـ پارادایم: پارادایم حنفیان، سیاسى و داراى مایه هاى قوى موعودگرایى است. ابن حنفیه در کربلا حضور نیافت و حسین(ع) را نیز به رفتن به شهرى چون یمن فراخواند و به دعوتگران توصیه میکرد که عازم نقاط مختلف شوند؛ همان کارى که خود بعدها به انجام آن اقدام نمود.

پرهیز امام سجاد(ع) از ورود به منازعات سیاسی؛ عدم وزانت و برابرى موقعیت مدعیان دیگر، هم چون عباسیان و حسنیان،در مقایسه با آن حضرت؛ ارشدیت ایشان در میان پسران امام علی(ع) در آن هنگام و شایعه جهاد و شجاعت، محمد حنفیه را در مرکز ثقل حرکت­هاى سیاسى ـ اجتماعى در میان هاشمیان قرار داد.

۲ـ اندیشه سیاسی:

ظاهراً، محمد بن حنفیه، خود داعیه دار امامت نبوده، ولى مقبولیت عامه(۳۴) و منتسب بودن برخى گروهها به وى قطعى است.(۳۵) با این حال نمی­توان منکر نظر مثبت و حضور فعال او در راهبرى جریان اجتماع سیاسى منتسب به وى شد. حتى برخى روایات امامیه، حاکى از چشم داشت اولیه او به امامت، پس از شهادت امام حسین(ع) میباشد.(۳۶) ارتباط مختار با ابن حنفیه را نباید انکار کرد؛ زیرا مختار در مقر زبیریان در مکه؛ با بى اعتنایى ابن زبیر مواجه گردید؛ از این رو با توجه به روح بلند پروازانه او، تماس وى با على بن الحسین(ع) و محمد بن حنفیه که در مکه بودند،(۳۷) بعید نمینماید. البته على بن الحسین(ع) به گفتار او توجهى ننمود، اما ابن حنفیه به نوعى از او استقبال میکرد. همچنین هنگامى که تبلیغات مختار در کوفه به نام ابن حنفیه آغاز شد،(۳۸) شیعیان درباره آن تردید داشتند؛ لذا گروهى را به مدینه فرستادند تا از محمد بن حنفیه استفسار نمایند. او نیز با جملاتى مبهم و کلی، اما تأییدآمیز، آنها را روانه کوفه کرد.(۳۹) ضمن آنکه پس از مرگ محمد، پسرش «ابوهاشم»، حرکت حنفیان را ادامه داد، جنبش مختار به سرعت به کیش کیسانیه متمایل گردید که در وجه تسمیه آن اختلاف است؛ مذهبى که انگاره هاى اعتقادی، فرهنگى و سیاسى خاص خود را داشت و هسته اصلى آن اعتقاد به مهدویت محمد بن حنفیه بود. البته محمد حنفیه هیچ گاه چنین ادعایى نکرد، اگر چه به طور رسمى نیز از آن بیزارى نجست.(۴۰) ابن حنفیه در سال ۸۱ هـ بدرود حیات گفت و کیسانیه پس از او به سه گروه متمایز تقسیم شدند. البته فرق نویسان دوازده فرقه از کیسانیه را شمارش کرده اند(۴۱) و مؤلف المقالات و الفرق بیشتر از آن نیز گفته است.(۴۲)

به هر حال گروهى معتقد شدند که او در کوه رضوى در نزدیک مدینه، در غیبت به سر می­برد و از آن جا ظهور خواهد کرد. گروه دیگر مرگش را پذیرفتند، اما معتقد به بازگشت دوباره او شدند و گروه سوم با پذیرش مرگ وى پسرش، ابوهاشم، را با اعتقاد به نص ابن حنفیه بر امامت وی، به امامت برگزیدند.

۳ـ مبارزه با رژیم/ مبارزه در رژیم:

حنفیان هم چون سایر ره یافتها، مبارزه با رژیم را برگزیدند و در این خصوص، با رژیمهاى امویان و زبیریان مبارزه کردند.

۴ـ مبارزه باز/ مبارزه پوشیده:

مبارزه حنفیان در ابتداى کار به شکل پوشیده و مخفى انجام میگرفت، اگر چه در مقایسه با دیگر رهیافتها، این دوران بسیار کوتاه بود. به فاصله کوتاهى پس از ظهور مختار، حرکت زیرزمینی، به یک جنبش انقلابى آشکار تبدیل گردید.

پس از سرکوب قیام مختار، حنفیان و کیسانیان به مرحله حرکت مخفى و پوشیده بازگشتند و به ساماندهى تشکیلات زیرزمینى پرداختند. اقدامات ابوهاشم در دوران رهبرى خود، عبارتند از: تلاش براى ساماندهى پیروان؛ توسعه منطقه نفوذ جغرافیایى به اطراف بلاد اسلامی، به ویژه خراسان؛ و بسط نفوذ معنوى خود در میان نیروهاى جدید، یعنى موالی.

۵ـ انقلاب / اصلاح:

مبارزه حنفیان مبارزه اى با شیوه هاى انقلابى بوده است. ابن حنفیه هم زمان در دو جبهه مبارزه قرار داشت؛ از سویى با بنى امیه و از سوى دیگر با عبدالله بن زبیر در ستیز بود. در هنگام استیلاى عبدالله زبیر بر حجاز وى به همراه هاشمیان، از بیعت با عبدالله سر باز زد. ابن زبیر نیز که در کینه ورزى درباره علویان سابقه اى دیرین داشت، هنگامى که با رقیبى سرسخت، چون مختار در کوفه مواجه شد که به نام ابن حنفیه تبلیغ می کرد، آتش خشم وى بر افروخت و درصدد بر آمد که آنان را به آتش بسوزاند.(۴۳) یک بار نیز او را به طائف تبعید نمود. حنفیان و کیسانیان تا زمان مختار با حرکت مسلحانه در مقابل امویان و زبیریان میجنگیدند. پس از آن نیز با حرکتهایى گاه و بیگاه و دعوت مخفى به فعالیت خود ادامه دادند. آنان پس از فوت ابوهاشم، با عباسیان پیوند برقرار کردند.

۶ـ ارتباط با سایر ره یافتها:

رابطه حنفیان با امامیه بر اساس رقابت عقیدتى و بیطرفى سیاسى بود. مناسبات آنها با زیدیان بر پایه ائتلاف سیاسى و بیطرفى عقیدتى استوار بود و رابطه آنان با حسنیان در بعد سیاسی، بیطرفانه و از لحاظ عقیدتى بر رقابت مبتنى بود. روابط حنفیان با عباسیان داراى سه مرحله است:

۱ـ تا پیش از ابوهاشم، مستقل از عباسیان اما به آنها نزدیک بودند؛ پس از زعامت ابوهاشم، شاهد دوره همبستگى حنفیان و عباسیان هستیم، ابوهاشم هنگام بازگشت از دربار سلیمان اموى (۹۹ـ۹۶ هـ)، در روستاى حمیمه (اقامتگاه عباسیان) به زهر عاملان خلیفه درگذشت.(۴۴) البته برخى بر این باورند که این کار توسط عباسیان صورت گرفته است؛(۴۵) دوره سوم نیز با فوت ابوهاشم آغاز گردید و عباسیان موفق به کسب عنوان امامت پس از وى شدند و رهبرى حنفیان را بر عهده گرفتند و در واقع حنفیان و عباسیان به نوعى ادغام گردیدند. پس از مرگ ابوهاشم نیز پیروان او به شعبه هاى گوناگونى در آمدند، اما اغلب آنان انتقال امامت از وى به محمد بن على عباسى را پذیرفتند.

رهیافت عباسیان

۱. پارادایم:

در میان رهیافتها، عباسیان، داراى سیاسى ترین پارادایم بودند. ائتلاف­ها، اتحادها و قبض و بسط هاى این گروه کاملاً بر پایه مقتضیات و اهداف سیاسى مبتنى است که در پى کسب قدرت و حفظ آن از هر طریق ممکن می باشند.

۲. اندیشه سیاسی:

وقایع سیاسى در دوره هاى مختلف، اندیشه عباسیان را دچار قبض و بسط نمود؛ از اینرو، اندیشه آنان را میتوان به چند دوره تقسیم نمود. دوره نخست مربوط به زمان حیات عباس و عبدالله بن عباس است. عباس بن عبدالمطلب در پیمان عقبه همراه پیامبر(ص) بود، در جنگ بدر به اسارت در آمد و سپس با فدیه آزاد گشت(۴۶) و هنگام فتح مکه پیش از دیگران اسلام آورد. وى پس از رحلت پیامبر در کنار علی(ع) بود. تاریخ ادعایى از وى براى خلافت ثبت نکرده است. عبدالله بن عباس نیز که به دانش و فضیلت مشهور است، دعوى سیاسى نداشت و از حقوق على (ع) دفاع می ­نمود. وى مشاور معتمد آن حضرت در امور سیاسى بود.(۴۷) عبدالله بن عباس از کسانى بود که به حسین بن علی(ع) توصیه کرد که به سمت کوفه حرکت نکند. وى در زمان زمامدارى ابن زبیر، درگیرى سختى با او داشت.(۴۸) از آن­جا که عباس و فرزندانش دیرهنگام اسلام آورده بودند، در این دوره زمینه خلافت برایشان وجود نداشت؛ حال آن که علی(ع) فضایل بیشمار و سابقه بی­ همتایى در اسلام داشت. بنابراین بهترین گزینه براى او، قرار گرفتن در جبهه علی(ع) بود. اما به تدریج و به ویژه پس از شهادت علی(ع)، دورى این خاندان از یک­دیگر بیشتر شد و عباسیان کوشیدند بر قدرت خود بیفزایند؛ چنان که در کربلا نیز حضورى ندارند؛ اما پس از عاشورا از آن بهره میگرفتند. از این رو على بن عبدالله درصدد تکمیل حلقه قدرت و مشروعیت بر آمد. وى از بی­فرزندى ابوهاشم بهره برد تا او را به انتقال امامت خود به عباسیان ترغیب نماید.(۴۹) بدین ترتیب، هنگامى که ابوهاشم در حمیمه، مقر عباسیان، از دنیا رفت، محمد بن على را وصى خود کرده بود.(۵۰) بر این اساس، عباسیان مشروعیت خود را در این مرحله به حنفیان منتسب ساختند. اما در مرحله بعد و هنگامى که حکومت را به چنگ آوردند، دیگر نه تنها به وصیت نامه ابوهاشم براى توجیه مشروعیت خود نیاز نداشتند، بلکه محو خاطره میراث او را لازم دیدند. از این پس عباسیان، با کنار گذاشتن آموزه ها و عقاید شیعه، براى تحکیم قدرت خود، یک سره به حوزه اهل حدیث نزدیک شدند.(۵۱) آنان تلاش نمودند براى مشروعیت­بخشى کامل به حکومت، خود را از طریق عباس به پیامبر متصل سازند. این گروه بر اساس فقه اهل سنت و فرهنگ جاهلیت، عباس را به عنوان عموى پیامبر، وارث و جانشین رسول خدا(ص) قلمداد کردند.

منصور در پاسخ نفس زکیه که علی(ع) را اولى به خلافت و خود را از نسل فاطمه(س) دانسته بود، به صراحت عباس عموى پیامبر را شایسته خلافت دانسته و هر گونه احقاق حقى را از طریق فاطمه رد نموده است.(۵۲)

۳. مبارزه با رژیم/ مبارزه در رژیم:

عباسیان نیز هم چون دیگران در زمره مبارزان با رژیم قرار میگیرند، زیرا هدف و روش آنها اسقاط رژیم اموى بود و سرانجام نیز سردمداران جنبشى بزرگ بر ضد امویان گردیدند.

۴. مبارزه باز/ پوشیده:

عباسیان سیاسى ترین شیوه ها را از میان رهیافتهاى مختلف پیگیرى کردند. آنان در هر زمان، موضع و روش خاصى برگزیدند. آنان در مرحله اول و دوم حرکت خود، از شیوه مبارزه پوشیده زیرزمینى و اصول پنهان کارى بهره بردند و در مرحله آخر به حرکت براندازانه نظامى متوسل شدند. از سال ۱۰۰ هـ ، یعنى پس از مرگ ابوهاشم حنفی، دعوت فعالانه عباسیان با سازمان هسته هاى کوچک زیرزمینى تقویت و با مدیریت منطقه اى و کلان، تشکیلاتى قویتر پى ریزى میشود. در این دوره قرارگاه عباسیان، در ابتدا کوفه و سپس حمیمه بود، اما به دلیل گرایشهاى علوى مردمان کوفه و گرایش مردم حجاز به اهل حدیث، به توصیه ابوهاشم بیشترین سرمایه گذارى تبلیغاتى در خراسان و نواحى ایران؛ یعنى منطقه اى بکر که مردم آن تمایز چندانى میان بنی ­هاشم تشخیص نمی دادند، صورت گرفت.(۵۳) دعوتگران عباسى بر اساس اصل پنهان کارى اهداف و به توصیه پیشوایان خود، شعار «الرضا من آل محمد» را سر میدادند.(۵۴) این شعار احتیاط آمیز و دقیق پنهانکارانه که براى جلب نظر اکثریت شیعیان و مردم، از شخص نامعینى از خاندان پیامبر(ص) سخن می­گفت، براى پیشبرد اهداف عباسیان فضاى حیاتى فراهم مى آورد و هدف اصلى آنان را پنهان میساخت. پس از محمد بن علی، فرزندش ابراهیم امام، جانشین او شد.(۵۵) وى دعوت را وارد فاز نظامى ساخت،(۵۶) بدون آن که مبارزه پوشیده و پنهان کارى را متوقف سازد. در این زمان دو چهره برجسته دعوت عباسیان، ابوسلمه خلال در کوفه و ابومسلم در خراسان هستند(۵۷) که بعدها اولى به دست دومى و دومى به دست منصور به قتل رسیدند.(۵۸) ابراهیم امام نیز در زندان حران به قتل رسید.(۵۹) بنا به دستور او، برادرانش به همراه چهارده نفر از عباسیان، حمیمه را به قصد کوفه ترک گفتند و در کوفه به ابوسلمه خلال پیوستند.(۶۰) در این هنگام ابوسلمه کوشید تا محل آنها را از نظر رهبران خراسان که شیعیان آل عباس بودند، پنهان داردتا امامت علویان را در آن دیار مستقر سازد. بدین منظور پیکى به مدینه فرستاد تا ابتدا با امام صادق(ع) و سپس به ترتیب با عبدالله محض و عمر بن الحسین تماس حاصل کند.(۶۱) اما به زودى حضور عباسیان در کوفه فاش شد و خراسانیان به یک باره با ابوالعباس سفاح به عنوان امام و خلیفه بیعت کردند. ابوالعباس نیز بلافاصله خود را به مسجد رساند و در نطق خود، عباسیان را اهلبیت نامید و شایستگى هاى علویان را منکر شد.(۶۲) بدین ترتیب، عباسیان به سبب در دست گرفتن ابتکار عمل، تکیه بر احساسات قومى و نژادى سپاهیان ایرانى تبار، سازماندهى قوی، استفاده از فنون پنهان کارى و برنامه­ریزى دراز مدت، قدرت رسیدند.

۵. اصلاح / انقلاب:

از آن جا که هدف عباسیان تغییر رژیم سیاسى موجود بود، آنان در زمره انقلابیها قرار میگیرند. از این منظر حرکت عباسیان را میتوان در سه مقطع مطالعه کرد: مقطع نخست، که میتوان آن را دوره فرصت سازى و سازماندهى تشکیلات خواند، از آغاز تا مرگ محمدبن على ادامه داشت؛ مقطع دوم، مرحله گسترش اعزام دعات و دسته­هاى زیر زمینى است که با امامت ابراهیم امام پیگیرى میشود؛ و مقطع سوم، ورود به فاز نظامى و عملیاتى است که در دوره دوم رهبرى ابراهیم امام انجام شد.(۶۳) استراتژى نظامى عباسیان به سرکردگى ابومسلم صورت گرفت و با کشتار کم سابقه او،(۶۴) تا حدود بسیار زیادى رنگ و بوى قومى و ستیز ملی­ گرایانه به خود گرفت. این استراتژى با پیروزى سریعى همراه شد.

۶. ارتباط با سایر رهیافت­ها: روابط عباسیان با حسنیان، زیدیان و امامیه بر پایه رقابت عقیدتى و سیاسى استوار بود. البته تضاد آنها با حسنیان که همواره رقیب اول محسوب میشدند، بیشتر بود. ارتباط عباسیان با حنفیان پس از مرگ ابوهاشم نیز مبتنى بر اتحاد سیاسى و عقیدتى بود که البته این امر تا هنگامى که عباسیان مشروعیت خود را مستقیماً از طریق عباس به پیامبر متصل نساخته بودند، ادامه داشت.

نتیجه گیری

با شهادت حسین بن علی(ع) در کربلا، صحنه سیاسى اجتماعى جامعه به نحو مشخصى دستخوش تغییر و تحول گشت. تغییر و تحولاتى که زمینه هاى بسیار مساعدى براى کل هاشمیان مخصوصاً جنبشهاى ستیزه­جوى هاشمى فراهم میساخت و اقبال عمومى را متوجه آنان میکرد. همین اقبال و فضاى مساعد عمومى انشعاباتى نیز در میان هاشمیان پدید آورد.این انشعابات را می­توان در دو پارادایم و نحوه نگرش فکرى تبیین نمود. پارادایم نخست، اعتقادى ـ سیاسى است که اغلب به زیرساختهاى فرهنگى و اجتماعى جامعه می ­نگرد؛ عاشورا را نهضت پیروزمندانه می داند که هدفش در وهله نخست، تغییر مناسبات اجتماعى جامعه بوده است؛ به کار فرهنگى و اعتقادى بهاى اصلى را میدهد؛ و مبارزاتش بر رژیم است، اما اصلاح طلبانه، تدریجى و پوشیده پنهانى است. این پارادایم، مربوط به امامیه از شاخه حسینیان در رهیافت و گرایش علوى ـ فاطمى است. پارادایم دوم پارادایمى است که وجه غالب آن سیاست می باشد نه فرهنگ و مسایل اجتماعی. هدف از آن نیز دستیابى به حکومت و خلافت بوده است. پیروان این پارادایم متفاوت و داراى انگیزه هاى گوناگونى هستند. در این پارادایم، شاخه زیدیه و حسنیان از گرایش علوى ـ فاطمی، نیز گرایش و رهیافت علوى ـ غیرفاطمى (حنفیان) و گرایشهاى عباسیان، حضور دارند. همه این گرایشها بر ضد رژیم مبارزه میکنند و کم و بیش روش انقلابى دارند. زیدیه کمتر زیرزمینى بوده است اما دو گرایش دیگر، به خصوص عباسیان، از مبارزه زیرزمینى استفاده نموده اند.

نحوه تعامل گفتمانها و رویکردهاى مختلف هاشمى نیز بدین قرار است که رابطه گفتمان اعتقادى ـ سیاسى امامیه با گفتمان سیاسى دیگر گروه ها، رابطه اى عادى و بدون برخورد خاص بود و در دو حوزه جداگانه قرار می­ گرفت. البته در برابر ادعاهاى عقیدتى و افراطی، موضع مشخص داشت. امامیه با حسنیان، زیدیان (در درون رهیافت علوى ـ فاطمی) و حنفیان (علوى غیرفاطمی)، به ترتیب احساس نزدیکى بیشترى مینمود و در خصوص عباسیان، پیش از حکومت رابطه کمترى داشت و پس از حکومت، داراى موضع مخالف و اعتراض آرام بود. روابط حنفیان و کیسانیان با امامیه، زیدیان و حسنیان، از موضع برخورد نبود، اما پس از استحاله در عباسیان هماهنگ عمل می­ نمود. روابط زیدیه با امامیه رقابت­ آمیز بود. زیدیان با حسنیان داراى نوعى هم بستگى بودند. آنها با حنفیان و عباسیان، در موضوع امامت اختلاف نظر داشتند، چرا که زیدیان معتقد به امامت امامان علوى فاطمى بودند. حسنیان با زیدیان و حنفیان از موضع جذب برخورد میکردند، با امامیه، رفتار رقابت­ آمیز داشتند و رابطه آنها با عباسیان، ابتدا ساده نگرانه و سپس مبارزه­ جویانه بود. اما عباسیان پیش از کسب قدرت، سعى کردند خود را همراه همه گروه ­هاى هاشمى نشان دهند، اما پس از رسیدن به مسند قدرت، به حذف و تخطئه فکرى گروه ­هاى مؤتلف پرداختند.

پی ­نوشت­ها:

* دانش­آموخته حوزه علمیه قم و کارشناس ارشد علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم A .

۱ . آلن اف، چالرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، چاپ اول، (تهران، سمت، ۱۳۷۸) ص۱۰۸

۲ . موریس دو ورژه، جامعه­شناسى سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی، (تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۶۷) ص ۳۳۶ـ ۳۳۹

۳ . سبط ابن جوزی، تذکره الخواص، (قم، شریف رضی، ۱۴۱۸ق) ص ۲۹۱.

۴ . شیخ مفید، الارشاد، ترجمه محمدباقر ساعدى خراسانی، چاپ سوم، (تهران، اسلامیه، ۱۳۷۶) ص ۴۹۳ـ۴۹۴.

۵ . ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ سوم، (تهران، علمى و فرهنگی، ۱۳۶۷) ج ۲، ص ۲۸۵.

۶ . ابن شهرآشوب، مناقب، تصحیح رسولى محلاتی، (قم، علامه، بی­تا) چاپ چهارم، ص۲۳۷.

۷ . فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره­ای، چاپ اول، (تهران، فرزان، ۱۳۷۵) ص ۱۰۱؛ حسین محمد جعفری، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سید محمدتقى آیت­اللهی، چاپ هفتم، (تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳) ص ۳۳۹.

۸ . دلایلى که این صاحب­نظر براى تأیید نظر خود بر می­شمارد، عبارت است از این که نگرش مردم به رهبرى اهل بیت در آن زمان بیشتر فاطمى بوده است و مردم حتى حسن و حسین(ع) را به ندرت به عنوان پسر علی(ع) و بیشتر به عنوان پسران فاطمه تجلیل می­کردند.

۹ . نام محمد بن حنفیه در ابتداى کار توابین هرگز در میان نبود.

۱۰ . نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور، چاپ اول، (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳ ق) ص ۹۰.

۱۱ . همان، ص ۸۹؛ عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ دوم، (قاهره، مکتبه الانجلو، بی­تا) ص ۱۳۹.

۱۲ . همان، ص ۱۵۵.

۱۳ . ابن مرتضی، طبقات المعتزله، (بیروت، لبنان، دارالمکتبه الحیاه، بی­تا) ص ۳۳.

۱۴ . قاضى عبدالجبار، المغنی، (قاهره، المؤسسه المصریه العامه للتألیف، بی­تا) ج ۲۰، ق ۲، ص ۱۱۹.

۱۵ . ابن اثیر، تاریخ

منبع:على آقاجانى قناد؛فصلنامه تاریخ اسلام ـ شماره ۲۸ ـ زمستان ۱۳۸۵