امامت و تشیع

تعیین امام با مردم

رهبرى پیامبر برخاسته از مقام نبوت او پیامبر اسلام که خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پیشواى دینى، رهبر سیاسى نیز به شمار مى‏آمد و این سمت را برخاسته از نبوت خویش مى‏دانست و به حکم «النبى اولى بالمومنین من انفسهم‏» فرمان حکومت را از جانب خدا دریافت کرده بود و این اولویت‏بر انفس، همان ولایت عامه و زعامت‏سیاسى است که از مقام نبوت او برخاسته است.

امامت‏ یکى از مسائل اساسى و زیربنایى مذهب تشیع است. امامت از دیدگاه تشیع، زعامت و رهبرى امت در امور معاش و معاد مى‏باشد (۱) که مساله‏اى سیاسى – دینى بشمار مى‏رود و از روز نخست، شیعه بر آن پایدار مانده و پیوسته در حال مبارزه با سلطه‏هاى جور بوده است. امام، از نظر شیعه یک رهبر سیاسى و پیشواى دینى به حساب مى‏آید که هر دو سمت را با هم جمع کرده و هر دو جهت را عهده‏دار است. شیعه از روز نخست، در تمامى حرکتها و اقدامات سیاسى خود، حتى مانند پذیرفتن زمامدارى و ولایت از جانب خلفاى وقت، از امام معصوم عصر خویش دستور مى‏گرفتند، یا رخصت دریافت مى‏داشتند و این بدین معنى بود که امام عصر خویش را رهبر سیاسى به حق مى‏دانستند.

و امامان نیز همواره خلفا را غاصب حق خویش مى‏شمردند. پیامبر اسلام، با بدست آوردن قدرت و نیروى مردمى، دو عمل سیاسى چشمگیر انجام داد، یکى تشکیل امت و دیگر تاسیس دولت. پیامبر اسلام با مطرح کردن برادرى اسلامى، یک وحدت ملى منسجم و مستحکم بر پایه و اساس دین بوجود آورد که این خود یکى از بزرگترین کارهاى سیاسى او بود که با تلاش فراوان انجام گرفت و این وحدت ملى به نام «امت اسلامى‏» هنوز پابرجاست و از اساسى‏ترین پایه‏ها در جهت‏دهى به سیاست اسلامى به حساب مى‏آید. مساله تشکیل دولت و برقرارى پیمانهاى سیاسى و انتظامات داخلى و ساختار ادارى و اجتماعى که پایه‏گذارى آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه یافت، همگى از یک اندیشه سیاسى اسلامى برخاسته که پیامبر اکرم پایه‏گذار آن بوده است. همه جنگها و صلحها و قراردادهاى منعقده با قبائل و کشورها که در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفاى پس از وى بر همان شیوه رفتار مى‏کردند، حاکى از دید سیاسى است که از شریعت اسلام نشات گرفته و ریشه دینى و الهى دارد.
رهبرى پیامبر برخاسته از مقام نبوت او

پیامبر اسلام که خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پیشواى دینى، رهبر سیاسى نیز به شمار مى‏آمد و این سمت را برخاسته از نبوت خویش مى‏دانست و به حکم «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (۲) فرمان حکومت را از جانب خدا دریافت کرده بود و این اولویت‏بر انفس، همان ولایت عامه و زعامت‏سیاسى است که از مقام نبوت او برخاسته است. امام صادق (ع) در این زمینه مى‏فرماید: «ان الله ادب نبیه فاحسن تادیبه فلما اکمل له الادب قال: «و انک لعلى خلق عظیم‏» . (۳) ثم فوض الیه امر الدین و الامه لیسوس عباده. . .» . (۴) خداوند پیامبر را تا سر حد کمال تربیت نمود، لذا او را به شایسته‏ترین کمالات ستود. آنگاه امر شریعت و مردم را بدو سپرد تا بندگان خدا را رهبرى کند و سیاستمدارى را به دست گیرد.

خواهیم گفت که بیعت در عهد رسالت، تنها یک وظیفه دینى و سیاسى است که به منظور فراهم شدن نیرو و امکانات براى مقام زعامت، انجام مى‏گرفته، نه آنکه بیعت کنندگان او را براى زعامت‏برگزیده و به اختیار و انتخاب خود زعیم قرار داده باشند. بلکه زعامت پیامبر به حکم قرآن ثابت‏بود و مردم موظف بودند با او بیعت کنند، تا امکانات رهبرى براى او فراهم باشد. پیامبر اکرم به همین منظور از مهاجرین و انصار بیعت مى‏گرفت، تا پایه‏هاى دستگاه سیاسى و انتظامى خود را مستحکم سازد و بر مسلمانان واجب بود که این نیرو را در اختیار او بگذارند. با اندک مراجعه به زندگى سیاسى پیامبر اکرم، این نکته روشن مى‏گردد که پیامبر خود را از جانب خدا رهبر سیاسى امت مى‏دانست و به مردم هشدار مى‏داد که به حکم وظیفه باید با او همکارى کنند و بیعت که رسم عربى بود و تعهد بیعت کنندگان و وفادارى آنان را مى‏رساند، به همین منظور انجام مى‏گرفت.

در بیعت «عقبه ثانیه‏» که شب هنگام، در دامنه کوهى بدور از چشم مشرکین قریش، با مردم مدینه – که قبلا اسلام آورده بودند – انجام گرفت، پیامبر – خطاب به آنان – گفت: بیعتى را که با شما انجام مى‏دهم، به هدف حمایت و پشتیبانى از من است تا همانگونه که از جان و مال و ناموس خود دفاع مى‏کنید، از من نیز دفاع کنید. آنان – که ۷۳ مرد و ۲ زن بودند – گفتند: ما براى حمایت از تو تا پاى جان ایستاده، بیعت مى‏کنیم، ما فرزندان جنگیم چونان حلقه‏اى تو را در بر مى‏گیریم. در آن میان، یکى از بزرگان انصار به نام «ابوالهیثم بن التیهان‏» گفت: اى رسول خدا، میان ما و قبائل یهود که پیرامون مدینه سکنى گزیده‏اند، پیوندهاى نظامى بسته شده و با این پیوند که با تو مى‏بندیم، آن پیوندها گسسته مى‏شود. از این پس تو نیز نباید ما را رهاسازى که تنها بمانیم و با یهود درگیر شویم. پیامبر (ص) تبسمى فرمود و گفت: از این پس شما از من هستید و من از شما هستم، مى‏جنگم با آنکه جنگیدید، و مى‏سازم با آنکه ساختید. از جان گذشتن و فداکارى نمودن از جانب شما، و ما با هم پیوند خورده و گسستنى نیست.

آن گاه همگى اعلام وفادارى همه جانبه نموده، با او بیعت کردند. سپس پیامبر (ص) فرمود: دوازده نفر از میان خود معرفى کنید تا نمایندگان شما باشند و به واسطه آنان دستورات صادره ابلاغ گردد. پس هفت نفر از قبیله «خزرج‏» و سه نفر از قبیله «اوس‏» معرفى شدند. (۵) این بیعت، که در سال پیش از هجرت انجام گرفت، هدف آن تنها تشکیل یک دستگاه سیاسى – نظامى مستحکم بوده، که بر اساس پایه‏هاى مردمى استوار باشد. و پیامبر اکرم (ص) این امر را جزئى از رسالت‏خود مى‏دانست که به حکم وظیفه سالت‏خویش انجام مى‏داد. این همان «حکومت دینى‏» است که یک پیامبر به حکم وظیفه پیامبرى انجام مى‏دهد. اساسا پیامبر که خود، آورنده شریعت است، خود را شایسته‏ترین افراد براى ضمانت اجرائى آن مى‏داند و عقلا و عادتا نباید منتظر بماند تا پیروان او، او را بر این سمت‏بگمارند. بنابراین – بسیار کوته نظرى است که برخى پنداشته‏اند که پیامبر اسلام به دلیل پیامبر بودن، زعامت‏سیاسى امت را بر عهده نگرفت، بلکه مردم چون او را شایسته‏ترین افراد خود دیدند، براى این سمت‏برگزیدند.

در روز غدیر خم که پیامبر اکرم (ص) مولا امیر مؤمنان (ع) را به مقام خلافت و ولایت‏بر امت منصوب نمود، براى آن که خاستگاه دینى این حق را ارائه دهد، به مقام ولایت‏خود – که منشا دینى داشته – اشاره نمود و فرمود: «الست اولى منکم بانفسکم‏» که اشاره به آیه کریمه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» مى‏باشد یعنى آیا من، به حکم خداوند ولى امر شما نیستم؟ ! گفتند: بلى یا رسول الله. آرى، تو ولى امر ما هستى. آن گاه – پس از گرفتن اعتراف و پاسخ مثبت – فرمود: «فمن کنت مولاه فهذا على مولاه‏» یعنى: منشا ولایت من و على یکى است و مقام زعامت‏سیاسى هر دوى ما از مقام حاکمیت دین برخاسته است. پس از آن از مردم به حکم وظیفه دینى، بیعت گرفت.

مساله خلافت از منظر على (ع)

مولا امیر مؤمنان (ع) همواره از حق غصب شده خود شکوه داشت و مقام خلافت و زعامت‏سیاسى را از آن خود مى‏دانست. در خطبه «شقشقیه‏» خلافت را حق موروثى خود مى‏داند، که از دست او ربوده‏اند، تا آنجا که مى‏گوید: «فصبرت و فى العین قذى، و فى الحلق شجى، ارى تراثى نهبا» . (۶) شکیبایى نمودم در حالى که از فزونى اندوه، مانند کسى بودم که در چشم او خاشاک باشد، یا در گلوى او استخوانى آزاردهنده باشد، زیرا مى‏دیدم که حق موروثى من به تاراج رفته. بر روى کلمه «تراث‏» دقت‏شود. حضرت، خلافت را میراث خود مى‏داند، یعنى این حق او بوده که از پیامبر (ص) به او ارث رسیده است. نه آن که پیامبر (ص) شخصا به او داده است. و این مى‏رساند که منشا حق ولایت پیامبر که همان حاکمیت دین بود کاملا به او انتقال یافته و او بر اساس حق حاکمیت دین، حق ولایت‏بر مسلمین را دارا مى‏باشد و از این رو، اشغالگران این مقام، غاصب به شمار مى‏آیند.

در جاى دیگر مى‏فرماید: «فنظرت فاذا لیس لى معین الا اهل بیتى، فضننت‏بهم عن الموت. فاغضیت على القذى، و شربت على الشجى، و صبرت على اخذ الکظم، و على امر من طعم العلقم‏» (۷) . رو به رو شدم آنگاه که یاورى نداشتم جز خاندانم، و بر جان آنان ترسیدم، از این رو چشم پوشى کردم و هرگونه ناگوارى را تحمل نمودم، که از هر تلخى تلخ‏تر بود. امیر مؤمنان (ع) پس از بیعت مردم با او، با اشاره به اینکه خلافت را حق خود مى‏دانسته است، فرمود: «لا یقاس بآل محمد (ص) من هذه الامه احد، و لا یسوى بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا، هم اساس الدین، و عماد الیقین.

الیهم یفى‏ء الغالى، و بهم یلحق التالى. و لهم خصائص حق الولایه، و فیهم الوصیه و الوراثه. الآن اذ رجع الحق الى اهله، و نقل الى منتقله‏» . (۸) از این امت کسى را با آل محمد (ص) نتوان سنجید و هرگز نمى‏توان پرورده نعمت ایشان را در رتبه ایشان دانست. آنان پایه دین و ستون یقین‏اند. هر که از حد درگذرد به آنان باز گردد، و آن که وامانده، به ایشان پیوندد.

حق ولایت‏خاص ایشان است و سفارش و میراث پیامبر از آن ایشان است. اینکه حق به شایسته آن بازگشته و به جایگاه خود منزل کرده است. جمله اخیر این عبارت چنین مى‏رساند که اکنون، حق خلافت‏به جایگاه خود بازگشته است. ابن ابى الحدید مى‏گوید: لازمه این کلام آن است که پیش از این جایگاه خود را نداشته است‏سپس مى‏گوید: ولى ما آن را تاویل مى‏بریم و چنین مى‏فهمیم که على (ع) در این سخن، تنها شایستگى خود را گوشزد مى‏کند (۹) . عبد الله بن مسعود، صحابى معروف جلیل القدر، گوید: پیامبر اکرم (ص) به من گفت: اى پسر مسعود، اکنون آیه‏اى بر من نازل شد و این آیه را تلاوت فرمود: «و اتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه‏» (۱۰) بپرهیزید آتش فتنه‏اى را که فقط دامنگیر ستمگران نخواهد گردید، بلکه همه را فرا مى‏گیرد. آن‏گاه فرمود رازى را با تو در میان مى‏گذارم و آن را به ودیعت‏به تو مى‏سپارم، زنهار که آن را درست فراگیر و به موقع آن را فاش ساز. این آتش فتنه را دشمنان اسلام در هنگام ستیز با على، بر پا مى‏کنند. بدان، هر که با على دشمنى کند، همانند آن است که نبوت مرا انکار نموده و بلکه همه نبوت‏ها را منکر خواهد بود. یعنى چنین کسى با شریعت دشمنى ورزیده، تیشه به ریشه دین مى‏زند.

کسى از آن میان به ابن مسعود گفت: آیا تو این سخن را از پیامبر (ص) درباره على شنیده‏اى؟ گفت: آرى. گفت: پس چگونه از جانب کسانى که حق او را غصب کرده‏اند، منصب ولایت را پذیرفته‏اى؟ ابن مسعود، گفت: راست مى‏گویى، سزاى کار خود را دیدم و از امام خود رخصت نگرفتم. ولى دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام پذیرش ولایت، از امام خود رخصت مى‏گرفتند. و من اکنون استغفار مى‏کنم و توبه مى‏نمایم (۱۱) . ملاحظه مى‏شود، آن کسى که بزرگان شیعه، او را به امامت مى‏شناختند على (ع) بود و آنان بر خود لازم مى‏دانستند که در فعالیتهاى سیاسى از او استجازه کنند و در واقع، على آنان را به آن مقام منصوب نماید، گرچه به ظاهر از طرف دیگران منصوب شده باشند. بنابراین مساله «امامت‏» در اصل یکى از اساسى‏ترین پایه‏هاى مکتب تشیع را تشکیل مى‏دهد و فلسفه وجودى تشیع در مساله امامت تبلور مى‏یابد و تشیع بدون امامت، جایگاه خاص خود را از دست مى‏دهد، زیرا تمامى فرقه‏هاى اسلامى نسبت‏به خاندان نبوت و عترت (ع) محبت مى‏ورزند و اخلاص و مودت دارند. ولى این دلیل تشیع آنها نیست، زیرا آنان امامت و زعامت‏سیاسى اهل بیت را آن گونه که شیعه معتقد است، نپذیرفته‏اند.

از این رو، مکتب تشیع، مکتبى است که مساله حکومت و رهبرى سیاسى را، از متن دین و برخاسته از دین مى‏داند و بدین جهت در عصر غیبت، که با نبود امام معصوم روبروست، به سراغ نواب عام او مى‏رود و چشم به چهره‏هاى پرفروغ فقها دوخته است، زیرا آنان را شایسته‏ترین جانشینان امام معصوم مى‏داند. بنابراین، مطرح کردن مساله جدایى دین از حکومت، از جانب کسانى که در سایه مکتب تشیع آرمیده‏اند، شگفت‏آور و مایه تاسف است. یکى از نویسندگان – که سابقه حوزوى نیز دارد – چنین مى‏نویسد: «خلافت‏یک مقام سیاسى – اجتماعى است که واقعیتى جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهى اتفاق مى‏افتد که مردم آن قدر رشد و دانائى پیدا کرده‏اند که پیامبر یا امام خود را آگاه‏ترین و با تدبیرترین افراد در امور کشوردارى و روابط داخلى و خارجى سرزمین خود یافته و او را براى زمامدارى سیاسى – نظامى خود انتخاب مى‏کنند، مانند بیعت‏با نبى اکرم زیر شجره «لقد رضى الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت
الشجره‏» (۱۲) و مانند انتخاب حضرت على (ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبى اکرم (ص) و گاهى دیگر در اثر عدم رشد سیاسى و اجتماعى جامعه و یا به علت گردبادهاى سیاسى به این گونه انتخاب احسن موفقیت پیدا نمى‏کنند. اکنون خوب واضح است که آیین کشوردارى نه جزئى از اجزاء نبوت است و نه در ماهیت امامت – که همه دانایى است – مدخلیت دارد» . (۱۳) این گفتار کاملا با دید تشیع در امامت منافات دارد. متکلمین بزرگ جهان تشیع به اتفاق، مقام امامت را نوعى رهبرى سیاسى – دینى تعبیر کرده‏اند و لزوم و ضرورت آن را براى برقرارى نظم و سلامت جامعه از راه قاعده «لطف‏» اثبات مى‏کنند.

خواجه نصیر الدین طوسى در کتاب «تجرید الاعتقاد» – که از معتبرترین متون درسى اعتقادى حوزه‏هاى شیعه بشمار مى‏رود – مى‏گوید: «الامام لطف: فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلا للغرض‏» . و در کتاب «فصول العقائد» همین مضمون را مشروح‏تر کرده و مى‏نویسد: لما امکن وقوع الشر و الفساد و ارتکاب المعاصى من الخلق، وجب فى الحکمه وجود رئیس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنکر، مبین لما یخفى على الامه من غوامض الشرع، منفذ لاحکامه، لیکونوا الى الصلاح اقرب، و من الفساد ابعد، و یامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، و قد ثبت ان اللطف واجب علیه تعالى، و هذا اللطف یسمى امامه، فتکون الامامه واجبه‏» .

خلاصه این استدلال چنین است که اسلام، به منظور ایجاد نظم و سلامت جامعه، احکام و تکالیفى مقرر کرده که ضمانت اجرایى شایسته نیاز دارد. و از باب قاعده «لطف‏» از مقام حکمت الهى نشات گرفته است و بر خداوند است که شایستگان مقام اجرائى را نیز به مردم معرفى کند، تا مردم در سایه رهنمود شرع، امام و پیشواى دینى و سیاسى خود را بشناسد و با او بیعت کنند. امام و پیشوا – که عهده‏دار برقرار نظم و مجرى احکام انتظامى در جامعه باشد – تفسیرى جز رهبرى سیاسى – دینى نخواهد داشت، که از جانب شرع، شخصا به صورت تعیین یک فرد معین، یا وصفا با اعلام ویژگیهاى فرد شایسته معرفى مى‏گردد.

دلیل حکمت

مبناى کلام اسلامى بر اساس حکمت استوار است و ضرورت فرستادن پیامبران و ادیان آسمانى از مقام حکمت الهى نشات گرفته و قاعده «لطف‏» که پایه تمامى مسائل کلامى است، نمایانگر حکمت و فیاضیت على الاطلاق حضرت حق تعالى مى‏باشد. خداوند، فیاض على الاطلاق است و بر وفق حکمت، فیض خود را شامل همه خلائق و آفریده‏ها مى‏سازد. خداوند که فیض شریعت را – بر اساس حکمت – بر انسان ارزانى داشته و راه را از چاه براى او مشخص ساخته، به حکم ضرورت عقل بایستى ضمانت اجرایى آن را نیز مشخص کرده باشد خواه نصا، چنانچه در دوران حضور معصوم بوده است، یا وصفا، چنانچه در عصر غیبت‏بوده و هست. زیرا همان‏گونه که در علم کلام گفته‏اند و در گفتار ابن ابى الحدید بدان اشارت رفت، تنها نشان دادن قبح قبیح و وعد و وعید نمى‏تواند بازدارنده باشد. مگر آن‏گاه که قدرت قاهره ناظر بر جریان و عهده‏دار اجراى عدالت وجود داشته باشد.

البته این مسؤولیت‏بر عهده کسانى باید باشد که شایستگى لازم را دارا باشند، و شرائط آن را عقل و شرع مشخص مى‏سازد. تعیین شایستگان این مقام نیز از طریق شناسایى و بیعت مردم انجام مى‏گیرد، چنانچه در جاى خود از آن سخن مى‏گوییم. البته روى سخن با کسانى است که شریعت را به عنوان یک نظام پذیرفته‏اند که براى تنظیم حیات و تامین سعادت انسان در دنیا و آخرت آمده است و شریعت را فیض الهى دانسته‏اند که طبق قاعده لطف بوده و از مقام حکمت الهى سرچشمه گرفته است. لذا همین قاعده لطف و مقام حکمت اقتضا مى‏کند که صلاحیتهاى ضامن اجرایى شریعت را نیز تبیین کند و رهنمودهاى لازم را در این باره ارائه دهد و این خود، به معناى دخالت مستقیم دین در سیاست و سیاستمدارى است، و دلیل بر آن است که انتخاب مطلق در کار نیست.

خلافت از دیدگاه اهل سنت

از دیدگاه اهل سنت نیز، مساله خلافت از متن دین برخاسته و یک ضرورت دینى به شمار مى‏رود، بدین معنى که بر مسلمین واجب است کسانى را که شایستگى لازم را دارند، براى زعامت‏سیاسى خود برگزینند و این یک تکلیف و وظیفه شرعى است. در «عقائد نسفیه‏» چنین آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام یقوم بتنفیذ احکامهم، و اقامه حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهیز جیوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبه و المتلصصه و قطاع الطریق، و اقامه الجمع و الاعیاد، و قطع المنازعات الواقعه بین العباد، و قبول الشهادات القائمه على الحقوق، و تزویج الصغار، و الصغائر الذین لا اولیاء لهم، و قسمه الغنائم . . . و نحو ذلک من الامور التى لا یتولاها آحاد الامه‏» (۱۹) .

این استدلال عینا همان استدلالى است که شیعه براى امامت اقامه مى‏کنند و هر دو گروه، مساله امامت را یک ضرورت دینى مى‏شمرند و آن را برخاسته از نظام حکمت‏شریعت مى‏دانند، با این تفاوت که شیعه، تعیین امام را به وسیله نص مى‏داند، زیرا عصمت را در امام شرط مى‏داند، ولى اهل سنت چون لیاقت و عدالت را کافى مى‏دانند، شناسایى اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفى فرد شایسته از سوى آنان به مردم به منظور بیعت عمومى را کافى دانسته‏اند. همان روشى که شبیه شیوه انتخابى شیعه در دوران غیبت است. لذا تفتازانى در توضیح ضرورت یاد شده مى‏گوید: «لم لا یجوز الاکتفاء بذى شوکه فى کل ناحیه، و من این یجب نصب من له الرئاسه العامه‏» .

چرا به صاحبان قدرت محلى اکتفا نشود، و واجب باشد، کسى را براى ریاست عامه منصوب نمود؟ در جواب مى‏گوید: «لانه یؤدى الى منازعات و مخاصمات مفضیه الى اختلال امر الدین و الدنیا، کما نشاهد فى زماننا هذا. . .» . زیرا تمرکز نگرفتن زعامت‏سیاسى و تعدد مراکز تصمیم‏گیرى به درگیریها و برخوردها منتهى مى‏شود و موجب اختلال در امر دین و دنیا مى‏گردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستیم. (۲۰) با مراجعه به کتب کلامى اهل سنت‏به خوبى این مساله روشن مى‏گردد که امر امامت و زعامت عامه، یک امر ضرورى دینى است، و از متن نظام اسلامى برخاسته و هدف، حکومت دین و اجراى احکام انتظامى اسلام است که جز بر دست صالحان امکان‏پذیر نیست. از همین رو اهل سنت، خلافت واقعى و امامت و زعامت راستین امت را تا سى سال – پایان خلافت على (ع) – مى‏دانند. نجم الدین نسفى در این باره مى‏گوید: «و الخلافه ثلاثون سنه، ثم بعدها ملک و اماره‏» . سعد الدین تفتازانى در این باره روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى‏آورد که فرمود: «الخلافه بعدى ثلاثون سنه، ثم یصیر بعدها ملکا عضوضا» (۲۱) .

ابن اثیر در «النهایه‏» گوید: عضوض – از ریشه عض (با دندان فشردن) است و کنایه از فشارها و ستمهایى است که از جانب حاکمان بر مردم وارد مى‏شود. خلاصه آن که امامت و زعامت ‏سیاسى در عهد رسالت، به اتفاق آراى همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بیعت تنها یک وظیفه و تکلیف بوده تا امکانات ولى امر را فراهم سازند. و زعامت‏ سیاسى پیامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شریعت‏بود و خود باید ضامن اجراى آن مى‏بود. و در دوران پس از وى که مساله خلافت مطرح مى‏باشد، شیعه همچنان تا پایان عصر حضور، امامت را با نص مى‏داند و بیعت را یک وظیفه مى‏شناسد، ولى در عصر غیبت، نقش بیعت را نقش تشخیص و انتخاب اصلح در سایه رهنمود شرع مى‏داند که این نقش را اهل سنت نیز، از همان روز پایان عهد رسالت، براى بیعت و انتخاب اصلح قائل‏اند. به هر تقدیر، مساله رابطه دین و سیاست، یک اصل حاکم بر نظام اسلامى به شمار مى‏رود.