چیستی فلسفه احکام در اسلام

زمان مطالعه : 18 دقیقه

توسط : حمید الله رفیعی

0 نظر

چکیده

در نگاه اهل دیانت و آنان که قرآن را وحى الهى مى دانند، هرحکم و دستورى که درآن آمده، داراى ملاک، مصلحت وحکمتى ویژه است، زیرا در بینش خداپرستان، آفریدگار جهان، در نهایت علم و حکمت است وازهرگونه بیهودگى، سستى و پوچى در آفرینش یا در هدایت خلق و تشریع و تعیین احکام، مبرّاست

(وما خلقنا السّماء و الأرض وما بینهما لاعبین) انبیاء/۱۶

(وماخلقنا السّموات و الأرض وما بینهما الاّ بالحقّ ) حجر/۸۵

(وما خلقنا السّماء والأرض و ما بینهما باطلاً) ص/۲۷

(انّا کلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/۴۹

(الّذى أحسن کلّ شئ خلقه) سجده/۷

دراین آیات، رابطه اى وثیق میان حسن آفرینش، قانونمند بودن، حق بودن و پوچ وباطل نبودن آن، مشهود است ودرآیات دیگر، پیوند و پیوستگى میان خلقت وهدایت در نظام احسن آفرینش تبیین شده است:

(ربّنا الّذى اعطى کلّ شئ خلقه ثمّ هدى) طه/۵۰

چنانکه هدایت الهى در آیه اى دیگر مبتنى بر سنجش و محاسبه و ملاک و معیار معرفى شده است:

(سبّح اسم ربّک الاعلى، الّذى خلق فسوّى، والّذى قدّر فهدى) اعلى/۳

نزول قرآن، بى تردید در جهت هدایت و عرضه برنامه زندگى به انسان صورت گرفته است:

(ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ وهدى و رحمه و بشرى للمسلمین) نحل / ۸۹

بخشى از آیات این کتاب هدایت گر و متعالى، مربوط به احکام وبایدها و نبایدهایى است که خداوند براى خلق تعیین فرموده است.

براساس آنچه یاد شد، این احکام نیز نمى تواند بى ملاک و به دور از مصلحت سنجى باشد.

البته این حقیقت آشکار به دلیل آلودگیهاى مختلف ذهنى یا پیچیدگى برخى از اصطلاحات، به گونه اى مورد بحث و تردید از سوى نحله هاى گوناگون قرار گرفته است.

ازاین رو، ضرورى مى نماید نخست اشاره اى به این آرا داشته باشیم و ابهام و ایهام واژه ها واصطلاحات را بازشناسیم و سپس به جست وجوى مصادیق و نمودهاى قرآنى فلسفه احکام بپردازیم.

درنگى در واژه فلسفه

واژه فلسفه، کاربردهاى گوناگون و معانى متفاوتى دارد.

این واژه، گاه به گونه مطلق (بدون قید) وگاه به گونه پسوند (مبانى فلسفه، تاریخ فلسفه و…) و زمانى به شکل پیشوند (فلسفه اسلامى، فلسفه غرب، فلسفه هنر، فلسفه دین و…) به کار رفته است.

فلسفه به صورت مطلق، به معناى فلسفه خاص است؛ یعنى:

(علمى که در آن از عوارض موجود از آن جهت که موجود است، بحث مى شود.)۱

واژه فلسفه هرگاه به صورت پسوند به کار رود، به معناى فلسفه اى است که حکما آن را به نظرى و عملى تقسیم کرده اند؛ عملى را شامل تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدنى دانسته اند و نظرى را به طبیعیات، الهیات وریاضیات تقسیم کرده اند.

بنابراین، تاریخ فلسفه، یعنى کاوش در زمان پیدایش، رشد و سیر تکامل مباحث فلسفى و شخصیّتهاى نقش آفرین و برجسته آن.

ولى هرگاه فلسفه به گونه پیشوند آورده شود، معانى گوناگون از آن اراده مى شود که بیشتر آن معانى نوپیداست ودر لغت نامه هاى کهن دیده نمى شود. به عنوان نمونه (فلسفه اسلامى) به معناى آن بخش از مباحث فلسفى است که درمیان اندیشوران اسلامى مطرح شده و رشد یافته است.

(فلسفه مردمى) بر مجموع پژوهشها و مطالعاتى اطلاق مى شود که در جهت تأیید و تأکید تمایلات آزادیخواهانه است. (ولف) آن را آغاز کرد ودرآلمان رواج یافت.۲

ولى دربرخى از این واژه ه، فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است؛ مثل: فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه تاریخ و…. دراین واژه ه، فلسفه به معناى (علم شناسى) علم است. موضوع علم تاریخ، وقایع گذشته و تجزیه و تحلیل آنهاست، ولى موضوع فلسفه تاریخ، خود علم تاریخ است.

به هر تقدیر، دراین نوشته، منظورما از فلسفه، معنایى دیگر است.

وقتى فلسفه احکام را مطرح مى کنیم، نظر به شناخت حکمت تشریع احکام از سوى خداوند داریم و درصدد هستیم تا حکمت، مصلحت و اهداف لحاظ شده درآن احکام را مورد شناسایى قرار دهیم.

غرض و غایت در افعال الهى

غرض و غایت در اصطلاح حکم، عبارت است از آنچه که فعل یا حکم، جهت حصول آن صادر شود، به گونه اى که آن امر، متمم فاعلیت فاعل باشد. و چون لازمه این معنى، نیازمندى فاعل به نتیجه و حاصل فعل خویش است و چنین فرضى مستلزم نقص ونیاز فاعل است، بدین جهت حکما (غرض و غا یت) را از افعال الهى نفى کرده اند. امّا در مذهب حکما افعال الهى داراى حکمت و مصلحت مى باشد، زیرا آنان حکمت و مصلحت را هم معنى با غرض و غایت نمى دانند.

در برابر حکم، امامیه براین باورند که غرض و غایت همرده نیستند، بلکه مراد از غرض همان مصلحت و حکمتى است که خداوند از تشریع احکام اراده کرده است.

بنابراین، امامیه مثل حکما اعتقاد دارند که افعال الهى داراى مصلحت و حکمت است؛ آن هم مصلحتى که به مکلّف و مخلوق باز گردد، نه به خالق سبحان.۳

علامه حلى مى نویسد:

(قالت الامامیه انّ اللّه تعالى یفعل لغرض و حکمه و فائده و مصلحه ترجع الى المکلفین و نفع یصل الیهم.)۴

امامیه معتقدند که خداوند متعال افعال را براساس غرض وحکمت و فایده و مصلحتى که متوجه مکلفان است و نفعش به مخلوق مى رسد، انجام مى دهد.

البته باید متوجه این نکته بود که مطلق غایت در افعال الهى محال نمى نماید، بلکه غایتى محال است که غایت فاعل باشد. علامه طباطبائى دراین باره مى نویسد:

(ازاین روى که موجودات این جهان، فعل خداوند مى باشند و هر یک از آنها غایتى دارد، پس فعل خداى پاک بى غایت نخواهد بود، ولى این غایت فقط براى فعل، غایت شمرده مى شود؛ یعنى غایت آفرینش است، نه آفریدگار، زیرا غایت فاعل به معنایى که اثبات کردیم، کمالى است که نقص فاعل را ترمیم مى نماید و براى خداى آفریدگار، نقص نمى توان فرض کرد.) ۵

بینش اشاعره

از بسیارى نوشته ها استفاده مى شود که اشاعره برخلاف امامیه، منکر غرض و غایت در افعال الهى هستند و اعتقاد دارند که افعال الهى فاقد حکمت و مصلحت است، ولى سخنان اشاعره، خلاف این نسبت را ثابت مى کند.

روزبهان از علماى اشاعره پس از بیان نظریه اشاعره که قائلند افعال الهى معلل به اغراض نیستند، در مقام ردّ علامه که به سخن اشاعره ایراد گرفته است، مى نویسد:

(این که اشاعره قائلند افعال الهى داراى غرض نیست، مرادشان غرضى است که به خالق سبحان برگردد. امّا اگر غرضى باشد که به مخلوقات بازگردد، به نظر اشاعره محال نیست و عبث بودن فعل خداوند وقتى است که هیچ غرضى درفعل او نباشد، امّا اگر افعال الهى از روى مصلحت و حکمتى که به مکلفان بازمى گردد، صادر شود، ما آن را محال نمى شماریم.) ۶

ودراحکام الهى، اشاعره مى گویند:

(حق این است که مستند ساختن بعضى از افعال، بخصوص احکام شرعیه به حکمتها و مصالح روشن است وامّا این که هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است، ما این را نمى پذیریم.) ۷

بنابراین، اشاعره نیز همانند شیعه، احکام الهى را داراى مصلحت و حکمت مى دانند؛ آن هم حکمت و مصلحتى که به مکلفان بازمى گردد. نهایت این که شیعه وجود حکمت و مصلحت در تمام افعال الهى را پذیرفته اند، امّا اشاعره در برخى از افعال الهى حکمت و مصلحت را پذیرفته اند، ولى باید دید به چه جهت نتوانسته اند وجود غرض و مصلحت را در همه افعال الهى بپذیرند.

آیا علت این بوده است که چون نمى توانسته اند به مصالح و حکمتهاى برخى از احکام پى ببرند و ناتوانى خود را دلیل عدم وجود مصلحت درآن احکام شمرده اند.

ییا این که با این سخن مى خواسته اند بگویند که خداوند در افعال خویش وابسته و نیازمند مصلحت موجود در فعل خود نیست و مى تواند افعال را منهاى مصالحش انجام دهد؟

فرق فلسفه حکم و علّت حکم

چنانکه یادآورشدیم، تعبیر (فلسفه حکم)،تعبیرى نوپیداست که درمنابع کهن از آن به عنوان (حکمت حکم) یاد شده است. در متون فقهى و کلامى وگاه تفسیرى، میان حکمت و علت، فرقهایى گذاشته اند که اشاره بدانها در این نوشته، مایه دقت و بصیرت در شناخت مبحث، خواهد بود.

۱. گفته اند: علت، پیش از حکم وجود دارد، ولى مصلحت پس از تحقق حکم حاصل مى شود؛ مثلاً علّت قصاص، قتل نفس است که قبل از حکم قصاص صورت مى گیرد، ولى حکمت قصاص،(حیات) است که پس از اجراى حکم قصاص وجود مى یابد.

۲. هرگاه علت حکم، وجود نیابد، حکم هم هرگز وجود نخواهد داشت، ولى اگر در جایى فلسفه و حکمت حکم نباشد، الزاماً به معناى نفى حکم نیست؛ مثلاً اگر قتلى صورت نگیرد، قطعاً قصاص معنى ندارد، زیرا قتل علّت است و قصاص معلول، ولى اگر در جایى نماز باعث دورى شخص از فحشا و منکر نشد، حکم نماز از او ساقط نمى شود، زیرا نهى از فحشا و منکر، حکمت وجوب نماز است، نه علّت آن. یا مثلاً حکمت افطار روزه در سفر، رفع مشقت ازمکلف است. حال اگر در سفرى، روزه گرفتن هیچ مشقتى هم نداشته باشد، باز هم نمى توان روزه گرفت.

۳. برخى گفته اند: فرق علّت و حکمت حکم دراین است که علّت همیشه امرى ظاهر است و نقش آن در پیدایش حکم (معلول) آشکار است، برخلاف حکمت و فلسفه حکم که گاه تشخیص آن براى مکلف دشواراست؛ مثلاً مفهوم قتل و نقش آن در حکم قصاص روشن است، امّا تعیین معناى دقیق عسر و حرج، که حکمت افطار روزه است، چندان آسان نیست. به همین جهت دربرخى موارد، شارع به جاى این که به خود حکمت (عسرو حرج) اشاره کند، به موارد آن که عبارت از سفر باشد، تصریح کرده است. ۸

این فرق را عبدالکریم زیدان از سخنان فخررازى استفاده کرده است.

۴. از برخى سخنان فخررازى استفاده مى شود که واژه علّت، اعم از حکمت است، چه این که وى در بیان اقسام علّت، شش قسم را بیان کرده است که یکى از آنها را مصلحت و حکمت حکم دانسته و گفته است بازدارندگى نماز از فحشا و منکر،علّت وجوب نماز است. ۹

با این که مى دانیم(بازدارندگى از فحشا و منکر) علّت اصطلاحى نیست، بلکه حکمت است.

پیشینه شناخت فلسفه احکام

بررسى فلسفه احکام و تلاش براى شناخت حکمت افعال و اوامر و نواهى خداوند، کارى نوپیدا نیست و عمرى به درازاى عمر ادیان الهى و اندیشه انسان در شناخت پیام وحى دارد.

تحقیق درباره فلسفه افعال و اراده الهى، مخصوص انسان و محدود به تاریخ زندگى بشر درکره خاکى نبوده است، بلکه براساس آیات قرآن، یش از آفرینش آدم، فرشتگان به وسیله خداوند از پیدایش موجودى به نام آدم درزمین، با خبرشدند و درصدد برآمدند تا حکمت این آفرینش را بدانند: ۱۰

(واذ قال ربّک للملائکه انّى جاعل فى الأرض خلیفه قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء… ) بقره/۳۰

هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: (من در روى زمین جانشینى قرار خواهم داد)، فرشتگان گفتند: (پروردگارا آیا کسى را در آن قرار مى دهى که فساد و خونریزى مى کند.

قرآن با طرح این آیات، براى مخاطبان خود، نوعى پیام دارد و آن این است که فرشتگان با همه مقام اطاعت و تسلیمى که به درگاه پروردگار دارند، این حق را یافتند که از فلسفه فعل و اراده الهى جویا شوند و خداوند هم با دلایل قانع کننده ایشان را پاسخ داد و به ایشان ثابت کرد که افعال الهى عالمانه ترین است و بى ملاک و مصلحت نیست. در بسیارى از آیات دیگر قرآن، براى احکام و رهنمودهاى وحى، فلسفه وحکمت یاد شده است که در ادامه همین بحث به آنها اشاره خواهیم کرد.

وجود این آیات درقرآن، این فهم را درمخاطبان آن به وجود آورده است که هیچ فعل، حکم، اراده و سخن الهى بدون حکمت و فلسفه نیست. حال بخشى از آنها به آسانى درک مى شوند و برخى نیازمند درنگ و تفکر و دانش و حتّى درس آموزى از مکتب حاملان وحى و راسخان در علم است.

این نکته، دقیقاً همان چیزى است که در مکتب اهل بیت روى آن تکیه شده است و عملاً ایشان ثابت کرده اند که از پاسخ گویى به هیچ پرسش دینى، عاجز و روى گردان نبوده اند، بلکه به درک عمیق دین و حقایق دینى تشویق مى کرده اند.

این شیوه در برخى از مکاتب و مذاهب مشهود نیست، بلکه خلاف آن دیده شده است.

برخى ادیان (حتّى آنها که به عنوان ادیان الهى شناخته مى شوند) به دلیل راه یافتن خرافات و مطالب ساختگى در دینشان و ناتوانى از پاسخ گویى به پرسشهاى عقلایى پیروان، اصولاً پرسش در مسائل دینى را امرى کفرآمیز و نادرست و حرکتى الحادى معرفى مى کرده اند، چنانکه نظیر چنین مشکلى در بخشى از محافل علمى اهل سنّت پدید آمد، تا آن جا که برخى از ایشان تصریح مى کردند: ( السؤال بدعه.)

ممنوع شمردن پرسش، دو علّت مى توانست داشته باشد:

۱. پوشیده داشتن تحریفها و مطالب نادرست تحمیل شده بر دین.

۲. ناتوانى از درک حقایق دینى و تلاش براى حفظ دیانت ظاهرى مردم و سرپوش گذاشتن بر جهل مروّجان و داعیه داران آن دین و مکتب.

شیعه امامیه، به برکت برخوردارى از علوم اهل بیت، همیشه ازاین آزادى برخوردار بوده است که راه پرسش را براى همگان بازگذارد و حتّى به اندیشیدن و پرسیدن و درک عمیق و بسنده نکردن به ایمان سطحى تشویق کند.

این بینش و منش امامیان، سبب شد تا مجموعه اى از روایات که بیانگر فلسفه و حکمت احکام و افعال الهى است، در مطاوى احادیث شکل گیرد، چنانکه بخشى ازآن روایات را شیخ بزرگوار صدوق درکتاب (علل الشّرایع) گردآورده است.

وقتى هشام بن حکم، متکلّم توانمند امامى، از امام صادق(ع) درباره فلسفه روزه سؤال مى کند، نه تنها امام بر او خرده نمى گیرد، بلکه به وى پاسخ مى دهد:

(حکمت روزه این است که تهیدست و توانمند با هم یکسان شوند، ثروتمندان گاه دردگرسنگى را نچشیده اند ویا از یاد مى برند و روزه سبب مى شود تا به فکر نیازمندان بیفتند و برگرسنگان رحم آورند.) ۱۱

درروایتى دیگر، امام موسى بن جعفر(ع) به بیان فلسفه تشریع زکات پرداخته و فرموده است:

(زکات ازآن رو تشریع شد که وسیله اى باشد براى تأمین زندگى نیازمندان و در پرتو این امر، زکات دهندگان نیز به رشد اقتصادى دست خواهند یافت.) ۱۲

در روایتى دیگر، امام رضا(ع) به فلسفه تشریع نماز اشاره داشته است.۱۳

مخالفان تحقیق در فلسفه احکام

با این که منطق وحى، منطق عقل و ادراک است و تعبیرهایى چون: (لعلّکم تتفکرون)، (لعلّکم تشعرون)، (لعلّکم تعقلون ) در جاى جاى آن به چشم مى خورد، کسانى تفکر و اندیشه در فلسفه احکام را نادرست شمرده اند و برخى براین باورند که بیان فلسفه احکام، نه تنها سودى ندارد و سبب تحکیم مبانى دینى و ترویج و تبلیغ دین نمى شود، بلکه به عکس، باعث سستى عقاید دینى مسلمانان و خشنودى و تقویت مخالفان مى گردد.۱۴

این سخن از دوگروه انتظار مى رود:

۱. کسانى که از اصل، مخالف خردگرایى و منکر ارزش دریافتهاى عقلى و اجتهادى و علمى انسانند و معتقدند که وحى، فوق عقل است و نباید سعى داشت آنها را با عقل بشرى توجیه و تفسیر کرد. اخباریان واصحاب حدیث چه در اهل سنّت و چه شیعه از این گروهند. اینان ازآن رو اندیشیدن در فلسفه احکام را ممنوع مى دانند که براى دریافتهاى عقلى انسان، ارجى قائل نیستند.

۲. کسانى که اصل تعقل و تفکر واجتهاد را پذیرفته اند، ولى در خصوص شناخت فلسفه احکام، براساس تجربه به این نتیجه رسیده اند که شناختها و اظهارنظرها درزمینه فلسفه احکام، معمولاً متّکى به نظریه هاى علوم تجربى است واز آن جا که تئوریها و دریافتهاى تجربى در طول زمان تغییر و تحوّل مى پذیرند و چه بسا با پیشرفت دانش، برخى نظریه ها باطل اعلام مى شود، اساس قراردادن این آرا براى بیان فلسفه احکام، قابل اعتماد نیست، زیرا با باطل شدن یکى ازآن نظریات، فلسفه احکام الهى در ذهن مردمان زیر سؤال مى رود و مایه شک آنان در اساس باورهاى دینى مى شود و چه بسا توده ها نتوانند میان فلسفه واقعى احکام و آنچه تاکنون به عنوان فلسفه احکام معرفى شده، فرق بگذارند!

پاسخ به گروه نخست

در پاسخ به گروه نخست کافى است که به منطق آیات و روایات در تشویق به تفکر و تعقل و بهره جستن از عقل و علم در شناخت دین و رهیافتن به باورهاى مکتبى اشاره شود، که البته اشاره اجمالى به آنها خود نیازمند صفحات بسیار است ودر این جا ما به ارائه نمونه اى بسنده مى کنیم.

در ذیل آیه حرمت خمر، پس ازبیان حکم خمر واین که گناه و زیان خمر بیش از سود آن است، چنین آمده:

(کذلک یبیّن اللّه لکم الآیات لعلّکم تتفکّرون فى الدنیا و الآخره) بقره/۲۱۹ـ۲۲۰

خداوند این گونه آیات را براى شما بیان مى دارد و روشن مى سازد، تا مگرشما در زمینه مسائل دنیا و آخرت بیندیشید و تفکر کنید.

علامه طباطبایى در این زمینه مى نویسد:

(درآیه شریفه دو نکته وجود دارد:

۱. انگیزش بندگان به بحث از حقایق وجود و معارف مبدأ و معاد و اسرار طبیعت و تفکر در اجتماع و قوانین فردى در اجتماعى آن.

۲. هرچند قرآن، مردم را به اطاعت مطلق از خداوند و رسول فرامى خواند، ولى خداوند راضى نیست که این اطاعت بدون آگاهى و درک و همراه با جمود محض صورت گیرد.) ۱۵

آلوسى در روح المعانى، ذیل آیه شریفه همین نکته را بیان داشته است.۱۶

در ادامه همین آیات نیز خداوند مى فرماید:

(کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلّکم تعقلون) بقره/۲۴۲

خداوند این گونه آیات را براى شما بیان مى دارد و روشن مى سازد، تا مگرشما بیندیشید.

این آیات به همراه آیات و روایات فراوان، اساس جمود اندیشى و عقل گریزى را ویران مى سازد.

پاسخ به گروه دوم

هرچند دغدغه گروه دوم، عقلایى و منطقى است، ولى راههایى وجود دارد که هم دست از شناخت و معرفى فلسفه احکام برنداریم و هم پیامدهاى ناگوار آن را از میان ببریم.

وجود خطر در پیمودن یک مسیر، همیشه نمى تواند سبب ترک آن شود، بلکه باید در مرحله نخست به ایمنى راه اندیشید.

اوّل، اگر همراه با بیان فلسفه احکام، به مخاطبان یادآورى شود که آنچه ما براساس عقل تجربى و دریافتهاى علمى در زمینه فلسفه احکام بیان مى داریم، به معناى درک فلسفه واقعى احکام نیست، بلکه این نکته هایى است که تاکنون برما کشف شده و چه بسا فلسفه واقعى، چیزى فراتر ازاین دریافتها باشد.

ثانی، بسیارى از دریافتهاى عقلى و علمى بشر، به مرحله تثبیت رسیده است واگر تغییرى پیدا کند، تغییر تکاملى است ونه ابطال گر دریافتهاى پیشین.

ثالث، برخى از فلسفه احکام در خود آیات و روایات بیان شده است وآنها متّکى به علوم تجربى نیستند واگر اصل اندیشیدن به فلسفه احکام ممنوع بود، هرگز درقرآن و روایات بدانها پرداخته نمى شد. بلى انتخاب روش، موضوعى دیگر است.

توجه به فلسفه احکام در تفاسیر

این نکته قابل توجه است که در کتابهاى تفسیرى کهن، هرچه به گذشته ها باز مى گردیم، کمتر به فلسفه پرداخته اند و به عکس هرچه به ادوار بعد رومى آوریم، توجه به فلسفه احکام را به طور گسترده ترى شاهد خواهیم بود.

تفسیرى چون تفسیر طبرى که متعلق به قرن چهارم هجرى است، کمتر به بیان فلسفه احکام پرداخته، در حالى که تفسیر تبیان، موارد بیشترى را یادآور شده است و اهتمام به بیان فلسفه احکام در کتابهاى تفسیرى دوره معاصر و نزدیک به آن، چونان: نمونه، المیزان، فرقان وفى ظلال القرآن، به مراتب مشهودتر و گسترده تر است.

سرّ آن کم توجهى و این اقبال شاید در میزان دانش تجربى و اجتماعى بشر نهفته باشد، زیرا در روزگار کم دانشى، بشر راز بسیارى از پدیده هاى هستى و روابط اجتماعى را نمى داند و بدین جهت انگیزه چندانى براى شناخت فلسفه احکام نیز ندارد، ولى با رشد دانش تجربى و اجتماعى به طور طبیعى ذهن انسانها جست وجوگر و ژرفکاو و منطقى مى شود و به شناخت اسرار همّت مى گمارد.

پیشینه طرح فلسفه احکام در فقه

شناخت فلسفه احکام از نظر فقها همیشه تلاشى ارزشمند بوده است، بویژه در نگاه فقهاى اهل سنت که به دلیل کمبود منابع روایى، ناگزیر به گسترش احکام و قیاس موارد مشابه بوده اند.

فقهاى اهل سنّت، آن دسته از فلسفه احکامى که درقرآن و روایات آمده، به عنوان مصالح قطعیه به شمار آورده اند و در قیاس ازآن بهره جسته اند وآن دسته از فلسفه احکامى که دلیلى شرعى بر اعتبارش نیافته اند، به عنوان مصالح مرسله مورد استفاده قرار داده اند. براى نمونه به مواردى از فقه اهل سنّت که به بحث فلسفه احکام پرداخته است، اشاره مى کنیم:

جصاص از علماى قرن چهارم، فلسفه قصاص را حفظ و پاسدارى از جان مردم مى داند:

(اگر کسى قصد کشتن دیگرى را داشته باشد، وقتى بداند اگر او را بکشد قصاص مى شود، دست از قتل برمى دارد.) ۱۷

جصاص از آن فلسفه قصاص در چند مورد براى استنباط احکام فقهى استفاده کرده است.

ابن عربى، در شهادت بر زنا مى نویسد:

(از آیه شریفه: (واللاّتى یأتین الفاحشه… فاستشهدوا علیهنّ أربعه منکم…) (نساء/۱۵) استفاده مى شود که در شهادت بر زن، چهار شاهد لازم است.)

پس ازآن مى نویسد:

(اگر کسى اشکال کند که در قتل، با این که حرمتش بیشتر از زناست، دوشاهد کافى است، پس چرا در زنا چهار شاهد لازم است؟ علماى ما در جواب گفته اند: حکمت خداوند اقتضا کرده است که موضوع زنا فاش نشود و مستور بماند. بدین جهت، آوردن چهار شاهد را لازم دانسته است تا آبروى مردم حفظ شود ….) ۱۸

وابن قدامه در المغنى مى نویسد:

(فلسفه تشریع جزیه،حفظ جان اهل ذمّه است. بنابراین، از کودکان و دیوانگان و زنان نباید جزیه گرفت، زیرا جان آنان بدون جزیه هم باید حفظ شود.) ۱۹

امّا بیان فلسفه احکام در تمام ادوار فقه شیعه صورت پذیرفته است و مى توان ادّعا کرد که فقهاى شیعه در تمام ابواب فقه به بیان فلسفه احکام و استفاده از آن رغبت نشان داده اند و پایه و اساس برخى از مسائل فقهى را بر فلسفه احکام بنا نهاده اند؛ مثل صلح با کفّار، تعیین مقدار جزیه و….

با این وصف، از نظر فقها تحقیق در فلسفه احکام، مانند شناخت احکام نیست، زیرا شناخت احکام واجب است، ولى شناخت فلسفه احکام واجب نیست.

ابن ادریس مى نویسد:

(سید (مرتضى) معتقد است که شناخت فلسفه احکام و علل آن مشخصاً واجب نیست، هرچند در مجموع با علل و فلسفه احکام آشنایى داریم و مى دانیم که آنچه از سوى شرع، واجب یا مستحب اعلام شده، داراى مصلحتى بوده است.) ۲۰

مانند همین مطلب در رسائل شریف مرتضى آمده است:

(احکام شرعى بر پایه مصالح بنا شده است؛ مصالحى که براى خداوند مشخص و معلوم است، ولى براى ما مجهول. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احکام داریم، ولى علم تفصیلى نخواهیم داشت.) ۲۱

بیان فلسفه احکام در فقه شیعه

شیخ مفید از فقهاى قرن پنجم (م: ۴۱۳) در باره فلسفه تشریع جزیه مى نویسد:

(فلسفه تشریع جزیه،حفظ جان و مال اهل ذمه است. علاوه براین، جزیه باعث مى شود آنان برده به شمار نیایند.)۲۲

در مقابل، شیخ طوسى از علماى همین قرن (م:۴۶۰) فلسفه جزیه را ملتزم شدن اهل کتاب به احکام اسلام و اجراى آنها بیان مى کند.۲۳

علامه حلى یکى دیگر از فقهاى بزرگ شیعه در قرن هشتم(م: ۷۲۶) فلسفه زکات را پاکى و تزکیه صاحب مال مى داند.۲۴ وى در بحث جزیه، فلسفه جزیه را خوار کردن و اهانت به اهل کتاب و ترغیب آنان به اسلام یاد کرده است.۲۵

شهید اول یکى دیگر از علماى همین قرن (م: ۷۳۴) آن جا که احکام را بر اساس غرض و مصلحت نهفته درآنها به عبادیات و معاملات تقسیم کرده است، مى نویسد:

(هرگاه مهمترین غرض در یک حکم، مربوط به امور اخروى باشد، آن حکم از عبادات به شمار مى آید. واگر غرض اهم، دنیا باشد از معاملات به شمار مى آید.)

وبعد از چند سطر مى نویسد:

(فلسفه حکم، ممکن است حفظ جان یا دین یا عقل یا نسب و یا مال باشد…. فلسفه قصاص یا دیه یا دفاع، حفظ نفس است و فلسفه جهاد و کشتن مرتد، حفظ دین و فلسفه تحریم مسکرات و حدّ درآن،حفظ عقل و فلسفه تحریم زنا و نزدیکى با حیوانات و قذف و حدّ و تعزیر،حفظ نسب و فلسفه تحریم غصب و سرقت وخیانت و راهزنى و حدّ وتعزیر برآنه، حفظ مال است.) ۲۶

در ادوار بعد، فاضل مقداد و ابن فهد حلى، از علماى قرن نهم به بیان فلسفه احکام پرداخته اند. فاضل مقداد (م: ۸۲۶) در کتاب دَیْن مى نویسد:

(أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى) در آیه شریفه: (یاایّها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین…) (بقره/۲۸۲) اشاره است به جواب سؤال مقدر و آن این است که چگونه خداوند شهادت دو زن را به جاى شهادت یک مرد قرار داده است؟

زنان سرد مزاج هستند و سرد مزاجى سبب نسیان است، لذا ما شهادت دو زن را در نظر گرفتیم، تااگر یک زن غفلت کرد، دیگرى وى را یادآور شود.) ۲۷

همو در باب نکاح، فلسفه حرمت ازدواج با مشرکان را دعوت مشرکان، به کفر و آتش ذکر مى کند. ۲۸

ابن فهد حلى (م: ۷۷۱) در بحث عده صغیره و یائسه مى نویسد:

(مشهور اعتقاد دارند فلسفه عده، استعلام پاکى رحم از حمل است.) ۲۹

و ى فلسفه جزیه را اهانت به اهل کتاب و ترغیب آنان به اسلام بیان مى کند.۳۰

درقرن دهم، شهید ثانى، فلسفه تشریع نکاح را استمرار و بقاى نسل مى داند. ۳۱ در همین قرن،محقق اردبیلى (م: ۹۹۳) فلسفه لزوم شهادت دو زن در باب دیْن را چنانکه فاضل مقداد گفته بود، مى نویسد.۳۲

درقرن یازدهم فاضل جواد (م: ۱۰۴۶) فلسفه برخى از احکام را یاد آور مى شود؛ مثل فلسفه لزوم شهادت دو زن در دیْن.۳۳

محدث بحرانى در قرن دوازدهم (م: ۱۱۸۶) به بیان پاره اى از فلسفه احکام مى پردازد؛ مثل، در کتاب زکات، نخست تحت عنوان (علّه تشریع الزّکاه)،چندین روایت مى آورد که بازگوکننده فلسفه تشریع زکات است.۳۴

درقرن سیزدهم، فقهاى بسیارى به بیان فلسفه احکام پرداخته اند که یکى از آنان صاحب جواهر است. او در باب نظر به همسرآینده، چندین روایت بیان مى کند که در آنها فلسفه حلیت نظر به همسر آینده، ایجاد مودّت و الفت، بازگو شده است.۳۵

وى در بحث جهاد، دو روایت براى فلسفه حرمت فرار از جنگ مى آورد که یکى از حضرت على(ع) است و دیگرى از امام رضا(ع).۳۶

درقرن چهاردهم، که جست وجوگرى انسان براى فهم اسرار طبیعت و نیز فلسفه احکام به اوج خود رسیده است، پرسشهاى فراوان، فقها را واداشته است تا به صورت گسترده ترى به بیان فلسفه احکام بپردازند.

فواید و کاربردهاى شناخت فلسفه احکام

بیان فلسفه احکام، اگر از روى میل شخصى و هوى و هوس و… باشد، باعث ضرر و سستى عقاید مسلمانان مى گردد، امّا اگر فلسفه احکام، مستند به ادله محکم و در خور پذیرش شرعى باشد، داراى فواید و کاربردهاى بسیارى است:

۱. ایجاد انگیزه مضاعف در میدان عمل

شخصى که فایده عمل خویش را مى داند، معمولاً با میل و رغبت و انگیزه بیشترى عمل را انجام مى دهد واز سوى دیگر،عناصر وسوسه انگیز نمى توانند به بهانه بى ثمر بودن آن عمل، فرد را به انکار و بى تفاوتى و شک بکشانند.

فخررازى در این باره مى نویسد:

(شناخت فلسفه احکام، فایده مهمى است، زیرا نفوس بشرى به پذیرش احکامى میل دارد که مطابق ملاکهاى عقلى و علمى است و به عکس، در پذیرش احکامى که تنها تعبدیند، بى میل است.) ۳۷

۲. کارآیى فلسفه احکام در مباحث کلامى

حکمت، که از صفات الهى است، با دلیلهاى گوناکونى درخور ثابت کردن است، که یکى از آن دلیلها شناخت فلسفه احکام است؛ چه این که معلّمان و مبلغان اندیشه دینى، براى معتقد ساختن مردم به حکمت الهى و تفهیم به ایشان از مثالها و نمونه هایى سود مى جویند که براساس فهم بشرى یا دریافتهاى علمى، آثار حکیم بودن صانع در آنها آشکار است.

واین البته شیوه اى است که خود قرآن نیز به کاربسته است، چنانکه در آغاز این نوشته به اشارتى ازآن گذشتیم، آن جا که مى فرماید:

(انّا کلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/۴۹

البته ما هر چیز را به اندازه آفریدیم.

میان تقدیر و اندازه گیرى و سنجش و محاسبه با حکیم بودن فاعل، ارتباطى وثیق وجود دارد. این ارتباط در آیه اى دیگر،چنین نمایانده شده است:

(الّذى خلق سبع سموات طباقاً ما ترى فى خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور) ملک/۳

همان کسى که هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید؛ در آفرینش خداوند رحمان هیچ ناسازگارى نمى بینى؛ بار دیگر نگاه کن، آیا هیچ خللى مشاهده مى کنى.

اهل کلام نیز در موارد مختلف از فلسفه احکام در جهت استوار کردن آراى خود سود جسته اند؛ مثلاً از این که خداوند در بیان فلسفه جواز روزه گشودن مریض فرموده است:

(یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر) بقره/۱۸۵

خدا براى شما خواستار آسایش است نه سختى.

چنین نتیجه گرفته اند:

(برخى از افعال عباد مورد اراده خداوند نیستند، زیرا اگر مریض روزه بگیرد، عملى را انجام داده است که اراده الهى به آن تعلق نگرفته، زیرا خداوند سختى را اراده نکرده است.)۳۸

همچنین از این آیه، براى ردّ قول اشاعره استفاده کرده و گفته اند:

(این آیه دلالت بر رحمت خداوند مى کند و اگر قرار بود برابر نظریه اشاعره، خداوند خودش خالق کفر باشد و براى برخى کفر را مقدّر کرده باشد تا به جهنّم روند! در این صورت، نمى بایست بگوید:(یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر).۳۹

شیخ طوسى نیز از این آیه در ردّ نظریه جبریون، سود جسته:

(تکلیف بندگان به چیزى که خدا قدرت آن را به بندگان نداده، ناپذیرفتنى است.)۴۰

۳. شناخت ابعاد اعجازى وحى

قرآن از زاویه هاى گوناگونى معجزه است که یکى ازآن زاویه ه، زاویه علمى و واقع بینى آیات وحى است، زیرا قرآن در زمانى انسان را به ارزشها فراخوانده و حلالها و حرامها و قوانین مدنى واجتماعى را براى ایشان بازگفته که دانش محدود بشر به او اجازه دریافت ضرورت و اهمیت آن فرمانها را نمى داده است وامروز در پرتو شناختهاى تجربى و علمى، فلسفه بسیارى ازآن احکام روشن شده و آشکارتر نیز خواهد شد و چه بسا این یکى از جلوه هاى آن آیاتى باشد که خداوند هماره وعده ظهور و تجلى نوین آن را داده است:

(سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى یتبیّن لهم انّه الحقّ) فصلّت/۵۳

به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهیم، تا براى آنان آشکار گردد که حق اوست.

پی نوشت:

طباطبایى، محمدحسین، بدایه الحکمه، (قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۴).
واژه هاى فلسفه و علوم اجتماعى/۳۶۶.
فیض کاشانى، اصول المعارف، تصحیح جلال الدّین آشتیانى، (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۲)/۱۱۴.

۴.علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق‏، ص۸۹، بیروت، دارالکتب اللبنانی، چ۱، ۱۹۸۲ش.