چیستی فلسفه احكام در اسلام

زمان مطالعه: 18 دقیقه

توسط: حمید الله رفیعی

5:35 ب.ظ

4 نظر

چكيده

در نگاه اهل ديانت و آنان كه قرآن را وحى الهى مى دانند، هرحكم و دستورى كه درآن آمده، داراى ملاك، مصلحت وحكمتى ويژه است، زيرا در بينش خداپرستان، آفريدگار جهان، در نهايت علم و حكمت است وازهرگونه بيهودگى، سستى و پوچى در آفرينش يا در هدايت خلق و تشريع و تعيين احكام، مبرّاست

(وما خلقنا السّماء و الأرض وما بينهما لاعبين) انبياء/16

(وماخلقنا السّموات و الأرض وما بينهما الاّ بالحقّ ) حجر/85

(وما خلقنا السّماء والأرض و ما بينهما باطلاً) ص/27

(انّا كلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/49

(الّذى أحسن كلّ شئ خلقه) سجده/7

دراين آيات، رابطه اى وثيق ميان حسن آفرينش، قانونمند بودن، حق بودن و پوچ وباطل نبودن آن، مشهود است ودرآيات ديگر، پيوند و پيوستگى ميان خلقت وهدايت در نظام احسن آفرينش تبيين شده است:

(ربّنا الّذى اعطى كلّ شئ خلقه ثمّ هدى) طه/50

چنانكه هدايت الهى در آيه اى ديگر مبتنى بر سنجش و محاسبه و ملاك و معيار معرفى شده است:

(سبّح اسم ربّك الاعلى، الّذى خلق فسوّى، والّذى قدّر فهدى) اعلى/3

نزول قرآن، بى ترديد در جهت هدايت و عرضه برنامه زندگى به انسان صورت گرفته است:

(ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ وهدى و رحمة و بشرى للمسلمين) نحل / 89

بخشى از آيات اين كتاب هدايت گر و متعالى، مربوط به احكام وبايدها و نبايدهايى است كه خداوند براى خلق تعيين فرموده است.

براساس آنچه ياد شد، اين احكام نيز نمى تواند بى ملاك و به دور از مصلحت سنجى باشد.

البته اين حقيقت آشكار به دليل آلودگيهاى مختلف ذهنى يا پيچيدگى برخى از اصطلاحات، به گونه اى مورد بحث و ترديد از سوى نحله هاى گوناگون قرار گرفته است.

ازاين رو، ضرورى مى نمايد نخست اشاره اى به اين آرا داشته باشيم و ابهام و ايهام واژه ها واصطلاحات را بازشناسيم و سپس به جست وجوى مصاديق و نمودهاى قرآنى فلسفه احكام بپردازيم.

درنگى در واژه فلسفه

واژه فلسفه، كاربردهاى گوناگون و معانى متفاوتى دارد.

اين واژه، گاه به گونه مطلق (بدون قيد) وگاه به گونه پسوند (مبانى فلسفه، تاريخ فلسفه و…) و زمانى به شكل پيشوند (فلسفه اسلامى، فلسفه غرب، فلسفه هنر، فلسفه دين و…) به كار رفته است.

فلسفه به صورت مطلق، به معناى فلسفه خاص است؛ يعنى:

(علمى كه در آن از عوارض موجود از آن جهت كه موجود است، بحث مى شود.)1

واژه فلسفه هرگاه به صورت پسوند به كار رود، به معناى فلسفه اى است كه حكما آن را به نظرى و عملى تقسيم كرده اند؛ عملى را شامل تهذيب اخلاق، تدبير منزل و سياست مدنى دانسته اند و نظرى را به طبيعيات، الهيات ورياضيات تقسيم كرده اند.

بنابراين، تاريخ فلسفه، يعنى كاوش در زمان پيدايش، رشد و سير تكامل مباحث فلسفى و شخصيّتهاى نقش آفرين و برجسته آن.

ولى هرگاه فلسفه به گونه پيشوند آورده شود، معانى گوناگون از آن اراده مى شود كه بيشتر آن معانى نوپيداست ودر لغت نامه هاى كهن ديده نمى شود. به عنوان نمونه (فلسفه اسلامى) به معناى آن بخش از مباحث فلسفى است كه درميان انديشوران اسلامى مطرح شده و رشد يافته است.

(فلسفه مردمى) بر مجموع پژوهشها و مطالعاتى اطلاق مى شود كه در جهت تأييد و تأكيد تمايلات آزاديخواهانه است. (ولف) آن را آغاز كرد ودرآلمان رواج يافت.2

ولى دربرخى از اين واژه ه، فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است؛ مثل: فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه تاريخ و…. دراين واژه ه، فلسفه به معناى (علم شناسى) علم است. موضوع علم تاريخ، وقايع گذشته و تجزيه و تحليل آنهاست، ولى موضوع فلسفه تاريخ، خود علم تاريخ است.

به هر تقدير، دراين نوشته، منظورما از فلسفه، معنايى ديگر است.

وقتى فلسفه احكام را مطرح مى كنيم، نظر به شناخت حكمت تشريع احكام از سوى خداوند داريم و درصدد هستيم تا حكمت، مصلحت و اهداف لحاظ شده درآن احكام را مورد شناسايى قرار دهيم.

غرض و غايت در افعال الهى

غرض و غايت در اصطلاح حكم، عبارت است از آنچه كه فعل يا حكم، جهت حصول آن صادر شود، به گونه اى كه آن امر، متمم فاعليت فاعل باشد. و چون لازمه اين معنى، نيازمندى فاعل به نتيجه و حاصل فعل خويش است و چنين فرضى مستلزم نقص ونياز فاعل است، بدين جهت حكما (غرض و غا يت) را از افعال الهى نفى كرده اند. امّا در مذهب حكما افعال الهى داراى حكمت و مصلحت مى باشد، زيرا آنان حكمت و مصلحت را هم معنى با غرض و غايت نمى دانند.

در برابر حكم، اماميه براين باورند كه غرض و غايت همرده نيستند، بلكه مراد از غرض همان مصلحت و حكمتى است كه خداوند از تشريع احكام اراده كرده است.

بنابراين، اماميه مثل حكما اعتقاد دارند كه افعال الهى داراى مصلحت و حكمت است؛ آن هم مصلحتى كه به مكلّف و مخلوق باز گردد، نه به خالق سبحان.3

علامه حلى مى نويسد:

(قالت الامامية انّ اللّه تعالى يفعل لغرض و حكمة و فائدة و مصلحة ترجع الى المكلفين و نفع يصل اليهم.)4

اماميه معتقدند كه خداوند متعال افعال را براساس غرض وحكمت و فايده و مصلحتى كه متوجه مكلفان است و نفعش به مخلوق مى رسد، انجام مى دهد.

البته بايد متوجه اين نكته بود كه مطلق غايت در افعال الهى محال نمى نمايد، بلكه غايتى محال است كه غايت فاعل باشد. علامه طباطبائى دراين باره مى نويسد:

(ازاين روى كه موجودات اين جهان، فعل خداوند مى باشند و هر يك از آنها غايتى دارد، پس فعل خداى پاك بى غايت نخواهد بود، ولى اين غايت فقط براى فعل، غايت شمرده مى شود؛ يعنى غايت آفرينش است، نه آفريدگار، زيرا غايت فاعل به معنايى كه اثبات كرديم، كمالى است كه نقص فاعل را ترميم مى نمايد و براى خداى آفريدگار، نقص نمى توان فرض كرد.) 5

بينش اشاعره

از بسيارى نوشته ها استفاده مى شود كه اشاعره برخلاف اماميه، منكر غرض و غايت در افعال الهى هستند و اعتقاد دارند كه افعال الهى فاقد حكمت و مصلحت است، ولى سخنان اشاعره، خلاف اين نسبت را ثابت مى كند.

روزبهان از علماى اشاعره پس از بيان نظريه اشاعره كه قائلند افعال الهى معلل به اغراض نيستند، در مقام ردّ علامه كه به سخن اشاعره ايراد گرفته است، مى نويسد:

(اين كه اشاعره قائلند افعال الهى داراى غرض نيست، مرادشان غرضى است كه به خالق سبحان برگردد. امّا اگر غرضى باشد كه به مخلوقات بازگردد، به نظر اشاعره محال نيست و عبث بودن فعل خداوند وقتى است كه هيچ غرضى درفعل او نباشد، امّا اگر افعال الهى از روى مصلحت و حكمتى كه به مكلفان بازمى گردد، صادر شود، ما آن را محال نمى شماريم.) 6

ودراحكام الهى، اشاعره مى گويند:

(حق اين است كه مستند ساختن بعضى از افعال، بخصوص احكام شرعيه به حكمتها و مصالح روشن است وامّا اين كه هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است، ما اين را نمى پذيريم.) 7

بنابراين، اشاعره نيز همانند شيعه، احكام الهى را داراى مصلحت و حكمت مى دانند؛ آن هم حكمت و مصلحتى كه به مكلفان بازمى گردد. نهايت اين كه شيعه وجود حكمت و مصلحت در تمام افعال الهى را پذيرفته اند، امّا اشاعره در برخى از افعال الهى حكمت و مصلحت را پذيرفته اند، ولى بايد ديد به چه جهت نتوانسته اند وجود غرض و مصلحت را در همه افعال الهى بپذيرند.

آيا علت اين بوده است كه چون نمى توانسته اند به مصالح و حكمتهاى برخى از احكام پى ببرند و ناتوانى خود را دليل عدم وجود مصلحت درآن احكام شمرده اند.

ييا اين كه با اين سخن مى خواسته اند بگويند كه خداوند در افعال خويش وابسته و نيازمند مصلحت موجود در فعل خود نيست و مى تواند افعال را منهاى مصالحش انجام دهد؟

فرق فلسفه حكم و علّت حكم

چنانكه يادآورشديم، تعبير (فلسفه حكم)،تعبيرى نوپيداست كه درمنابع كهن از آن به عنوان (حكمت حكم) ياد شده است. در متون فقهى و كلامى وگاه تفسيرى، ميان حكمت و علت، فرقهايى گذاشته اند كه اشاره بدانها در اين نوشته، مايه دقت و بصيرت در شناخت مبحث، خواهد بود.

1. گفته اند: علت، پيش از حكم وجود دارد، ولى مصلحت پس از تحقق حكم حاصل مى شود؛ مثلاً علّت قصاص، قتل نفس است كه قبل از حكم قصاص صورت مى گيرد، ولى حكمت قصاص،(حيات) است كه پس از اجراى حكم قصاص وجود مى يابد.

2. هرگاه علت حكم، وجود نيابد، حكم هم هرگز وجود نخواهد داشت، ولى اگر در جايى فلسفه و حكمت حكم نباشد، الزاماً به معناى نفى حكم نيست؛ مثلاً اگر قتلى صورت نگيرد، قطعاً قصاص معنى ندارد، زيرا قتل علّت است و قصاص معلول، ولى اگر در جايى نماز باعث دورى شخص از فحشا و منكر نشد، حكم نماز از او ساقط نمى شود، زيرا نهى از فحشا و منكر، حكمت وجوب نماز است، نه علّت آن. يا مثلاً حكمت افطار روزه در سفر، رفع مشقت ازمكلف است. حال اگر در سفرى، روزه گرفتن هيچ مشقتى هم نداشته باشد، باز هم نمى توان روزه گرفت.

3. برخى گفته اند: فرق علّت و حكمت حكم دراين است كه علّت هميشه امرى ظاهر است و نقش آن در پيدايش حكم (معلول) آشكار است، برخلاف حكمت و فلسفه حكم كه گاه تشخيص آن براى مكلف دشواراست؛ مثلاً مفهوم قتل و نقش آن در حكم قصاص روشن است، امّا تعيين معناى دقيق عسر و حرج، كه حكمت افطار روزه است، چندان آسان نيست. به همين جهت دربرخى موارد، شارع به جاى اين كه به خود حكمت (عسرو حرج) اشاره كند، به موارد آن كه عبارت از سفر باشد، تصريح كرده است. 8

اين فرق را عبدالكريم زيدان از سخنان فخررازى استفاده كرده است.

4. از برخى سخنان فخررازى استفاده مى شود كه واژه علّت، اعم از حكمت است، چه اين كه وى در بيان اقسام علّت، شش قسم را بيان كرده است كه يكى از آنها را مصلحت و حكمت حكم دانسته و گفته است بازدارندگى نماز از فحشا و منكر،علّت وجوب نماز است. 9

با اين كه مى دانيم(بازدارندگى از فحشا و منكر) علّت اصطلاحى نيست، بلكه حكمت است.

پيشينه شناخت فلسفه احكام

بررسى فلسفه احكام و تلاش براى شناخت حكمت افعال و اوامر و نواهى خداوند، كارى نوپيدا نيست و عمرى به درازاى عمر اديان الهى و انديشه انسان در شناخت پيام وحى دارد.

تحقيق درباره فلسفه افعال و اراده الهى، مخصوص انسان و محدود به تاريخ زندگى بشر دركره خاكى نبوده است، بلكه براساس آيات قرآن، يش از آفرينش آدم، فرشتگان به وسيله خداوند از پيدايش موجودى به نام آدم درزمين، با خبرشدند و درصدد برآمدند تا حكمت اين آفرينش را بدانند: 10

(واذ قال ربّك للملائكة انّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء… ) بقره/30

هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: (من در روى زمين جانشينى قرار خواهم داد)، فرشتگان گفتند: (پروردگارا آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد و خونريزى مى كند.

قرآن با طرح اين آيات، براى مخاطبان خود، نوعى پيام دارد و آن اين است كه فرشتگان با همه مقام اطاعت و تسليمى كه به درگاه پروردگار دارند، اين حق را يافتند كه از فلسفه فعل و اراده الهى جويا شوند و خداوند هم با دلايل قانع كننده ايشان را پاسخ داد و به ايشان ثابت كرد كه افعال الهى عالمانه ترين است و بى ملاك و مصلحت نيست. در بسيارى از آيات ديگر قرآن، براى احكام و رهنمودهاى وحى، فلسفه وحكمت ياد شده است كه در ادامه همين بحث به آنها اشاره خواهيم كرد.

وجود اين آيات درقرآن، اين فهم را درمخاطبان آن به وجود آورده است كه هيچ فعل، حكم، اراده و سخن الهى بدون حكمت و فلسفه نيست. حال بخشى از آنها به آسانى درك مى شوند و برخى نيازمند درنگ و تفكر و دانش و حتّى درس آموزى از مكتب حاملان وحى و راسخان در علم است.

اين نكته، دقيقاً همان چيزى است كه در مكتب اهل بيت روى آن تكيه شده است و عملاً ايشان ثابت كرده اند كه از پاسخ گويى به هيچ پرسش دينى، عاجز و روى گردان نبوده اند، بلكه به درك عميق دين و حقايق دينى تشويق مى كرده اند.

اين شيوه در برخى از مكاتب و مذاهب مشهود نيست، بلكه خلاف آن ديده شده است.

برخى اديان (حتّى آنها كه به عنوان اديان الهى شناخته مى شوند) به دليل راه يافتن خرافات و مطالب ساختگى در دينشان و ناتوانى از پاسخ گويى به پرسشهاى عقلايى پيروان، اصولاً پرسش در مسائل دينى را امرى كفرآميز و نادرست و حركتى الحادى معرفى مى كرده اند، چنانكه نظير چنين مشكلى در بخشى از محافل علمى اهل سنّت پديد آمد، تا آن جا كه برخى از ايشان تصريح مى كردند: ( السؤال بدعة.)

ممنوع شمردن پرسش، دو علّت مى توانست داشته باشد:

1. پوشيده داشتن تحريفها و مطالب نادرست تحميل شده بر دين.

2. ناتوانى از درك حقايق دينى و تلاش براى حفظ ديانت ظاهرى مردم و سرپوش گذاشتن بر جهل مروّجان و داعيه داران آن دين و مكتب.

شيعه اماميه، به بركت برخوردارى از علوم اهل بيت، هميشه ازاين آزادى برخوردار بوده است كه راه پرسش را براى همگان بازگذارد و حتّى به انديشيدن و پرسيدن و درك عميق و بسنده نكردن به ايمان سطحى تشويق كند.

اين بينش و منش اماميان، سبب شد تا مجموعه اى از روايات كه بيانگر فلسفه و حكمت احكام و افعال الهى است، در مطاوى احاديث شكل گيرد، چنانكه بخشى ازآن روايات را شيخ بزرگوار صدوق دركتاب (علل الشّرايع) گردآورده است.

وقتى هشام بن حكم، متكلّم توانمند امامى، از امام صادق(ع) درباره فلسفه روزه سؤال مى كند، نه تنها امام بر او خرده نمى گيرد، بلكه به وى پاسخ مى دهد:

(حكمت روزه اين است كه تهيدست و توانمند با هم يكسان شوند، ثروتمندان گاه دردگرسنگى را نچشيده اند ويا از ياد مى برند و روزه سبب مى شود تا به فكر نيازمندان بيفتند و برگرسنگان رحم آورند.) 11

درروايتى ديگر، امام موسى بن جعفر(ع) به بيان فلسفه تشريع زكات پرداخته و فرموده است:

(زكات ازآن رو تشريع شد كه وسيله اى باشد براى تأمين زندگى نيازمندان و در پرتو اين امر، زكات دهندگان نيز به رشد اقتصادى دست خواهند يافت.) 12

در روايتى ديگر، امام رضا(ع) به فلسفه تشريع نماز اشاره داشته است.13

مخالفان تحقيق در فلسفه احكام

با اين كه منطق وحى، منطق عقل و ادراك است و تعبيرهايى چون: (لعلّكم تتفكرون)، (لعلّكم تشعرون)، (لعلّكم تعقلون ) در جاى جاى آن به چشم مى خورد، كسانى تفكر و انديشه در فلسفه احكام را نادرست شمرده اند و برخى براين باورند كه بيان فلسفه احكام، نه تنها سودى ندارد و سبب تحكيم مبانى دينى و ترويج و تبليغ دين نمى شود، بلكه به عكس، باعث سستى عقايد دينى مسلمانان و خشنودى و تقويت مخالفان مى گردد.14

اين سخن از دوگروه انتظار مى رود:

1. كسانى كه از اصل، مخالف خردگرايى و منكر ارزش دريافتهاى عقلى و اجتهادى و علمى انسانند و معتقدند كه وحى، فوق عقل است و نبايد سعى داشت آنها را با عقل بشرى توجيه و تفسير كرد. اخباريان واصحاب حديث چه در اهل سنّت و چه شيعه از اين گروهند. اينان ازآن رو انديشيدن در فلسفه احكام را ممنوع مى دانند كه براى دريافتهاى عقلى انسان، ارجى قائل نيستند.

2. كسانى كه اصل تعقل و تفكر واجتهاد را پذيرفته اند، ولى در خصوص شناخت فلسفه احكام، براساس تجربه به اين نتيجه رسيده اند كه شناختها و اظهارنظرها درزمينه فلسفه احكام، معمولاً متّكى به نظريه هاى علوم تجربى است واز آن جا كه تئوريها و دريافتهاى تجربى در طول زمان تغيير و تحوّل مى پذيرند و چه بسا با پيشرفت دانش، برخى نظريه ها باطل اعلام مى شود، اساس قراردادن اين آرا براى بيان فلسفه احكام، قابل اعتماد نيست، زيرا با باطل شدن يكى ازآن نظريات، فلسفه احكام الهى در ذهن مردمان زير سؤال مى رود و مايه شك آنان در اساس باورهاى دينى مى شود و چه بسا توده ها نتوانند ميان فلسفه واقعى احكام و آنچه تاكنون به عنوان فلسفه احكام معرفى شده، فرق بگذارند!

پاسخ به گروه نخست

در پاسخ به گروه نخست كافى است كه به منطق آيات و روايات در تشويق به تفكر و تعقل و بهره جستن از عقل و علم در شناخت دين و رهيافتن به باورهاى مكتبى اشاره شود، كه البته اشاره اجمالى به آنها خود نيازمند صفحات بسيار است ودر اين جا ما به ارائه نمونه اى بسنده مى كنيم.

در ذيل آيه حرمت خمر، پس ازبيان حكم خمر واين كه گناه و زيان خمر بيش از سود آن است، چنين آمده:

(كذلك يبيّن اللّه لكم الآيات لعلّكم تتفكّرون فى الدنيا و الآخرة) بقره/219ـ220

خداوند اين گونه آيات را براى شما بيان مى دارد و روشن مى سازد، تا مگرشما در زمينه مسائل دنيا و آخرت بينديشيد و تفكر كنيد.

علامه طباطبايى در اين زمينه مى نويسد:

(درآيه شريفه دو نكته وجود دارد:

1. انگيزش بندگان به بحث از حقايق وجود و معارف مبدأ و معاد و اسرار طبيعت و تفكر در اجتماع و قوانين فردى در اجتماعى آن.

2. هرچند قرآن، مردم را به اطاعت مطلق از خداوند و رسول فرامى خواند، ولى خداوند راضى نيست كه اين اطاعت بدون آگاهى و درك و همراه با جمود محض صورت گيرد.) 15

آلوسى در روح المعانى، ذيل آيه شريفه همين نكته را بيان داشته است.16

در ادامه همين آيات نيز خداوند مى فرمايد:

(كذلك يبيّن اللّه لكم آياته لعلّكم تعقلون) بقره/242

خداوند اين گونه آيات را براى شما بيان مى دارد و روشن مى سازد، تا مگرشما بينديشيد.

اين آيات به همراه آيات و روايات فراوان، اساس جمود انديشى و عقل گريزى را ويران مى سازد.

پاسخ به گروه دوم

هرچند دغدغه گروه دوم، عقلايى و منطقى است، ولى راههايى وجود دارد كه هم دست از شناخت و معرفى فلسفه احكام برنداريم و هم پيامدهاى ناگوار آن را از ميان ببريم.

وجود خطر در پيمودن يك مسير، هميشه نمى تواند سبب ترك آن شود، بلكه بايد در مرحله نخست به ايمنى راه انديشيد.

اوّل، اگر همراه با بيان فلسفه احكام، به مخاطبان يادآورى شود كه آنچه ما براساس عقل تجربى و دريافتهاى علمى در زمينه فلسفه احكام بيان مى داريم، به معناى درك فلسفه واقعى احكام نيست، بلكه اين نكته هايى است كه تاكنون برما كشف شده و چه بسا فلسفه واقعى، چيزى فراتر ازاين دريافتها باشد.

ثاني، بسيارى از دريافتهاى عقلى و علمى بشر، به مرحله تثبيت رسيده است واگر تغييرى پيدا كند، تغيير تكاملى است ونه ابطال گر دريافتهاى پيشين.

ثالث، برخى از فلسفه احكام در خود آيات و روايات بيان شده است وآنها متّكى به علوم تجربى نيستند واگر اصل انديشيدن به فلسفه احكام ممنوع بود، هرگز درقرآن و روايات بدانها پرداخته نمى شد. بلى انتخاب روش، موضوعى ديگر است.

توجه به فلسفه احكام در تفاسير

اين نكته قابل توجه است كه در كتابهاى تفسيرى كهن، هرچه به گذشته ها باز مى گرديم، كمتر به فلسفه پرداخته اند و به عكس هرچه به ادوار بعد رومى آوريم، توجه به فلسفه احكام را به طور گسترده ترى شاهد خواهيم بود.

تفسيرى چون تفسير طبرى كه متعلق به قرن چهارم هجرى است، كمتر به بيان فلسفه احكام پرداخته، در حالى كه تفسير تبيان، موارد بيشترى را يادآور شده است و اهتمام به بيان فلسفه احكام در كتابهاى تفسيرى دوره معاصر و نزديك به آن، چونان: نمونه، الميزان، فرقان وفى ظلال القرآن، به مراتب مشهودتر و گسترده تر است.

سرّ آن كم توجهى و اين اقبال شايد در ميزان دانش تجربى و اجتماعى بشر نهفته باشد، زيرا در روزگار كم دانشى، بشر راز بسيارى از پديده هاى هستى و روابط اجتماعى را نمى داند و بدين جهت انگيزه چندانى براى شناخت فلسفه احكام نيز ندارد، ولى با رشد دانش تجربى و اجتماعى به طور طبيعى ذهن انسانها جست وجوگر و ژرفكاو و منطقى مى شود و به شناخت اسرار همّت مى گمارد.

پيشينه طرح فلسفه احكام در فقه

شناخت فلسفه احكام از نظر فقها هميشه تلاشى ارزشمند بوده است، بويژه در نگاه فقهاى اهل سنت كه به دليل كمبود منابع روايى، ناگزير به گسترش احكام و قياس موارد مشابه بوده اند.

فقهاى اهل سنّت، آن دسته از فلسفه احكامى كه درقرآن و روايات آمده، به عنوان مصالح قطعيه به شمار آورده اند و در قياس ازآن بهره جسته اند وآن دسته از فلسفه احكامى كه دليلى شرعى بر اعتبارش نيافته اند، به عنوان مصالح مرسله مورد استفاده قرار داده اند. براى نمونه به مواردى از فقه اهل سنّت كه به بحث فلسفه احكام پرداخته است، اشاره مى كنيم:

جصاص از علماى قرن چهارم، فلسفه قصاص را حفظ و پاسدارى از جان مردم مى داند:

(اگر كسى قصد كشتن ديگرى را داشته باشد، وقتى بداند اگر او را بكشد قصاص مى شود، دست از قتل برمى دارد.) 17

جصاص از آن فلسفه قصاص در چند مورد براى استنباط احكام فقهى استفاده كرده است.

ابن عربى، در شهادت بر زنا مى نويسد:

(از آيه شريفه: (واللاّتى يأتين الفاحشة… فاستشهدوا عليهنّ أربعة منكم…) (نساء/15) استفاده مى شود كه در شهادت بر زن، چهار شاهد لازم است.)

پس ازآن مى نويسد:

(اگر كسى اشكال كند كه در قتل، با اين كه حرمتش بيشتر از زناست، دوشاهد كافى است، پس چرا در زنا چهار شاهد لازم است؟ علماى ما در جواب گفته اند: حكمت خداوند اقتضا كرده است كه موضوع زنا فاش نشود و مستور بماند. بدين جهت، آوردن چهار شاهد را لازم دانسته است تا آبروى مردم حفظ شود ….) 18

وابن قدامه در المغنى مى نويسد:

(فلسفه تشريع جزيه،حفظ جان اهل ذمّه است. بنابراين، از كودكان و ديوانگان و زنان نبايد جزيه گرفت، زيرا جان آنان بدون جزيه هم بايد حفظ شود.) 19

امّا بيان فلسفه احكام در تمام ادوار فقه شيعه صورت پذيرفته است و مى توان ادّعا كرد كه فقهاى شيعه در تمام ابواب فقه به بيان فلسفه احكام و استفاده از آن رغبت نشان داده اند و پايه و اساس برخى از مسائل فقهى را بر فلسفه احكام بنا نهاده اند؛ مثل صلح با كفّار، تعيين مقدار جزيه و….

با اين وصف، از نظر فقها تحقيق در فلسفه احكام، مانند شناخت احكام نيست، زيرا شناخت احكام واجب است، ولى شناخت فلسفه احكام واجب نيست.

ابن ادريس مى نويسد:

(سيد (مرتضى) معتقد است كه شناخت فلسفه احكام و علل آن مشخصاً واجب نيست، هرچند در مجموع با علل و فلسفه احكام آشنايى داريم و مى دانيم كه آنچه از سوى شرع، واجب يا مستحب اعلام شده، داراى مصلحتى بوده است.) 20

مانند همين مطلب در رسائل شريف مرتضى آمده است:

(احكام شرعى بر پايه مصالح بنا شده است؛ مصالحى كه براى خداوند مشخص و معلوم است، ولى براى ما مجهول. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احكام داريم، ولى علم تفصيلى نخواهيم داشت.) 21

بيان فلسفه احكام در فقه شيعه

شيخ مفيد از فقهاى قرن پنجم (م: 413) در باره فلسفه تشريع جزيه مى نويسد:

(فلسفه تشريع جزيه،حفظ جان و مال اهل ذمه است. علاوه براين، جزيه باعث مى شود آنان برده به شمار نيايند.)22

در مقابل، شيخ طوسى از علماى همين قرن (م:460) فلسفه جزيه را ملتزم شدن اهل كتاب به احكام اسلام و اجراى آنها بيان مى كند.23

علامه حلى يكى ديگر از فقهاى بزرگ شيعه در قرن هشتم(م: 726) فلسفه زكات را پاكى و تزكيه صاحب مال مى داند.24 وى در بحث جزيه، فلسفه جزيه را خوار كردن و اهانت به اهل كتاب و ترغيب آنان به اسلام ياد كرده است.25

شهيد اول يكى ديگر از علماى همين قرن (م: 734) آن جا كه احكام را بر اساس غرض و مصلحت نهفته درآنها به عباديات و معاملات تقسيم كرده است، مى نويسد:

(هرگاه مهمترين غرض در يك حكم، مربوط به امور اخروى باشد، آن حكم از عبادات به شمار مى آيد. واگر غرض اهم، دنيا باشد از معاملات به شمار مى آيد.)

وبعد از چند سطر مى نويسد:

(فلسفه حكم، ممكن است حفظ جان يا دين يا عقل يا نسب و يا مال باشد…. فلسفه قصاص يا ديه يا دفاع، حفظ نفس است و فلسفه جهاد و كشتن مرتد، حفظ دين و فلسفه تحريم مسكرات و حدّ درآن،حفظ عقل و فلسفه تحريم زنا و نزديكى با حيوانات و قذف و حدّ و تعزير،حفظ نسب و فلسفه تحريم غصب و سرقت وخيانت و راهزنى و حدّ وتعزير برآنه، حفظ مال است.) 26

در ادوار بعد، فاضل مقداد و ابن فهد حلى، از علماى قرن نهم به بيان فلسفه احكام پرداخته اند. فاضل مقداد (م: 826) در كتاب دَيْن مى نويسد:

(أن تضلّ إحداهما فتذكّر إحداهما الأخرى) در آيه شريفه: (ياايّها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين…) (بقره/282) اشاره است به جواب سؤال مقدر و آن اين است كه چگونه خداوند شهادت دو زن را به جاى شهادت يك مرد قرار داده است؟

زنان سرد مزاج هستند و سرد مزاجى سبب نسيان است، لذا ما شهادت دو زن را در نظر گرفتيم، تااگر يك زن غفلت كرد، ديگرى وى را يادآور شود.) 27

همو در باب نكاح، فلسفه حرمت ازدواج با مشركان را دعوت مشركان، به كفر و آتش ذكر مى كند. 28

ابن فهد حلى (م: 771) در بحث عده صغيره و يائسه مى نويسد:

(مشهور اعتقاد دارند فلسفه عده، استعلام پاكى رحم از حمل است.) 29

و ى فلسفه جزيه را اهانت به اهل كتاب و ترغيب آنان به اسلام بيان مى كند.30

درقرن دهم، شهيد ثانى، فلسفه تشريع نكاح را استمرار و بقاى نسل مى داند. 31 در همين قرن،محقق اردبيلى (م: 993) فلسفه لزوم شهادت دو زن در باب ديْن را چنانكه فاضل مقداد گفته بود، مى نويسد.32

درقرن يازدهم فاضل جواد (م: 1046) فلسفه برخى از احكام را ياد آور مى شود؛ مثل فلسفه لزوم شهادت دو زن در ديْن.33

محدث بحرانى در قرن دوازدهم (م: 1186) به بيان پاره اى از فلسفه احكام مى پردازد؛ مثل، در كتاب زكات، نخست تحت عنوان (علّة تشريع الزّكاة)،چندين روايت مى آورد كه بازگوكننده فلسفه تشريع زكات است.34

درقرن سيزدهم، فقهاى بسيارى به بيان فلسفه احكام پرداخته اند كه يكى از آنان صاحب جواهر است. او در باب نظر به همسرآينده، چندين روايت بيان مى كند كه در آنها فلسفه حليت نظر به همسر آينده، ايجاد مودّت و الفت، بازگو شده است.35

وى در بحث جهاد، دو روايت براى فلسفه حرمت فرار از جنگ مى آورد كه يكى از حضرت على(ع) است و ديگرى از امام رضا(ع).36

درقرن چهاردهم، كه جست وجوگرى انسان براى فهم اسرار طبيعت و نيز فلسفه احكام به اوج خود رسيده است، پرسشهاى فراوان، فقها را واداشته است تا به صورت گسترده ترى به بيان فلسفه احكام بپردازند.

فوايد و كاربردهاى شناخت فلسفه احكام

بيان فلسفه احكام، اگر از روى ميل شخصى و هوى و هوس و… باشد، باعث ضرر و سستى عقايد مسلمانان مى گردد، امّا اگر فلسفه احكام، مستند به ادله محكم و در خور پذيرش شرعى باشد، داراى فوايد و كاربردهاى بسيارى است:

1. ايجاد انگيزه مضاعف در ميدان عمل

شخصى كه فايده عمل خويش را مى داند، معمولاً با ميل و رغبت و انگيزه بيشترى عمل را انجام مى دهد واز سوى ديگر،عناصر وسوسه انگيز نمى توانند به بهانه بى ثمر بودن آن عمل، فرد را به انكار و بى تفاوتى و شك بكشانند.

فخررازى در اين باره مى نويسد:

(شناخت فلسفه احكام، فايده مهمى است، زيرا نفوس بشرى به پذيرش احكامى ميل دارد كه مطابق ملاكهاى عقلى و علمى است و به عكس، در پذيرش احكامى كه تنها تعبديند، بى ميل است.) 37

2. كارآيى فلسفه احكام در مباحث كلامى

حكمت، كه از صفات الهى است، با دليلهاى گوناكونى درخور ثابت كردن است، كه يكى از آن دليلها شناخت فلسفه احكام است؛ چه اين كه معلّمان و مبلغان انديشه دينى، براى معتقد ساختن مردم به حكمت الهى و تفهيم به ايشان از مثالها و نمونه هايى سود مى جويند كه براساس فهم بشرى يا دريافتهاى علمى، آثار حكيم بودن صانع در آنها آشكار است.

واين البته شيوه اى است كه خود قرآن نيز به كاربسته است، چنانكه در آغاز اين نوشته به اشارتى ازآن گذشتيم، آن جا كه مى فرمايد:

(انّا كلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/49

البته ما هر چيز را به اندازه آفريديم.

ميان تقدير و اندازه گيرى و سنجش و محاسبه با حكيم بودن فاعل، ارتباطى وثيق وجود دارد. اين ارتباط در آيه اى ديگر،چنين نمايانده شده است:

(الّذى خلق سبع سموات طباقاً ما ترى فى خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور) ملك/3

همان كسى كه هفت آسمان را بر فراز يكديگر آفريد؛ در آفرينش خداوند رحمان هيچ ناسازگارى نمى بينى؛ بار ديگر نگاه كن، آيا هيچ خللى مشاهده مى كنى.

اهل كلام نيز در موارد مختلف از فلسفه احكام در جهت استوار كردن آراى خود سود جسته اند؛ مثلاً از اين كه خداوند در بيان فلسفه جواز روزه گشودن مريض فرموده است:

(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/185

خدا براى شما خواستار آسايش است نه سختى.

چنين نتيجه گرفته اند:

(برخى از افعال عباد مورد اراده خداوند نيستند، زيرا اگر مريض روزه بگيرد، عملى را انجام داده است كه اراده الهى به آن تعلق نگرفته، زيرا خداوند سختى را اراده نكرده است.)38

همچنين از اين آيه، براى ردّ قول اشاعره استفاده كرده و گفته اند:

(اين آيه دلالت بر رحمت خداوند مى كند و اگر قرار بود برابر نظريه اشاعره، خداوند خودش خالق كفر باشد و براى برخى كفر را مقدّر كرده باشد تا به جهنّم روند! در اين صورت، نمى بايست بگويد:(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر).39

شيخ طوسى نيز از اين آيه در ردّ نظريه جبريون، سود جسته:

(تكليف بندگان به چيزى كه خدا قدرت آن را به بندگان نداده، ناپذيرفتنى است.)40

3. شناخت ابعاد اعجازى وحى

قرآن از زاويه هاى گوناگونى معجزه است كه يكى ازآن زاويه ه، زاويه علمى و واقع بينى آيات وحى است، زيرا قرآن در زمانى انسان را به ارزشها فراخوانده و حلالها و حرامها و قوانين مدنى واجتماعى را براى ايشان بازگفته كه دانش محدود بشر به او اجازه دريافت ضرورت و اهميت آن فرمانها را نمى داده است وامروز در پرتو شناختهاى تجربى و علمى، فلسفه بسيارى ازآن احكام روشن شده و آشكارتر نيز خواهد شد و چه بسا اين يكى از جلوه هاى آن آياتى باشد كه خداوند هماره وعده ظهور و تجلى نوين آن را داده است:

(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى يتبيّن لهم انّه الحقّ) فصلّت/53

به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهيم، تا براى آنان آشكار گردد كه حق اوست.

پی نوشت:

طباطبايى، محمدحسين، بداية الحكمة، (قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1364).
واژه هاى فلسفه و علوم اجتماعى/366.
فيض كاشانى، اصول المعارف، تصحيح جلال الدّين آشتيانى، (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1362)/114.

4.علامه حلی، نهج الحق و كشف الصدق‏، ص89، بیروت، دارالکتب اللبنانی، چ1، 1982ش.