معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران

اشاره

بی تردید رابطه عقل و دین یکی از مهم ترین و بنیادی ترین مباحث فلسفه دین است. امروزه بیش ترین چالش ها و اختلاف آراء میان فیلسوفان دین، معطوف به این بحث و جوانب گوناگون آن می باشد. از سوی دیگر، نظری اجمالی بر گفتمان اندیشه دینی در چند دهه اخیر، از تأثیرگذاری روشنفکران دینی در این عرصه خبر می دهد. یکی از متمایزترین آراء نواندیشان دینی، تلقّی و برداشت خاص نسبت به آموزه «خاتمیت» است که با بحث رابطه عقل و دین ارتباط مستقیم دارد. از این رو، نوشتار حاضر بر آن است که با نگاهی نقّادانه به بررسی دیدگاه روشنفکران دینی، به ویژه دو تن از چهره های معاصر این طیف درباره مفهوم و فلسفه خاتمیت بپردازد تا در سایه این بحث، نظرات آنان در باب نسبت عقل و دین شفاف گردیده و نقد شود.

درآمد

تلقّی رایج و فراگیر از خاتمیت، کمال دین و جامعیت آن است. آنچه به واسطه ختم نبوت رفع شده، نیاز به وحی جدید و تجدید نبوت هاست، نه نیاز به دین و تعلیمات الهی. ولی روشنفکری دینی از زمان اقبال لاهوری به این سو، برداشتی دیگر از خاتمیت ارائه کرده که به طور مستقیم با بحث رابطه دین و عقل ارتباط می یابد. اقبال، خاتمیت دین را با بلوغ و آزادی عقل گره زد. وی برای بیان فلسفه ختم نبوت، ابتدا تاریخ بشریت را به دو دوره قدیم و جدید یا کودکی و بلوغ تقسیم می کند. دوره کودکی، دوره حکومت غرایز و هدایت های غریزی و وحیانی است (وی وحی را هم از مقوله غریزه می داند.) اما دوره بلوغ دوره ای است که «خرد استقرایی» پا به عرصه زندگی بشر می گذارد؛ با آمدن عقل، جایی برای نیروهای غریزه و هدایت های غریزی باقی نمی ماند. با این بیان، خاتمیت یعنی: کوتاه شدن وسعت هدایت های آسمانی و چنگ زدن به دامن هدایت ها و راهنمایی های «خرد استقرایی» و نیز به پایان رسیدن حجیت و اعتبار سخن کسانی که مدعی ارتباط با فوق طبیعت اند.(۱) وی می نویسد: «الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است.»(۲)

این تحلیل و نظر مورد پذیرش روشنفکران پس از اقبال قرار گرفت. دکتر شریعتی تحت تأثیر اقبال لاهوری و در تعقیب و تبیین همان ایده، تاریخ بشریت را به سه دوره تقسیم می کند: ۱. دوران وحی؛ ۲. دوران امامت و وصایت؛ ۳. دوران غیبت امام، که در این دوران رهبری و هدایت خلق به عهده علم است.(۳) وی می نویسد: «وقتی پیامبر می گوید: خاتم انبیا من هستم، نمی خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الی الابد بس است، بلکه خاتمیت می خواهد بگوید… که از این پس انسان بر اساس این طرز تربیتش، قادر است بدون وحی و بدون نبوت جدیدی، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین، دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید… از این پس عقل جای وحی را می گیرد…»(۴)

از دیدگاه شریعتی، در دوران خاتمیت همه مسئولیت ها و کارکردهای پیامبران و امامان به عهده علم و عالمان و روشنفکران است.(۵)

دیدگاه دکتر سروش

ابتدا دکتر سروش بیان می کند که تحولات معرفتی و معیشتی که در عالم اتفاق افتاده، ما را وادار می کند که مفهومی نو از خاتمیت ارائه کنیم.(۶) علاوه بر این، ایشان خاتمیت را یک مدعای درون دینی می داند نه برون دینی؛ یعنی معتقد است که نمی توان با ادلّه عقلی و تجربی حتمیت خاتمیّت رسول اکرم صلی الله علیه و آله را اثبات نمود، بلکه صرفا می توان با مفروض و مقبول گرفتن اصل مدعا و چون و چرا نکردن در آن، درصدد معقول سازی آن برآمد و نه برهان پردازی بر اثبات آن.(۷) آقای سروش در مقام معقول سازی این آموزه، تطوراتی را از نظر گذرانیده است، اما در آثاری که در خصوص مفهوم و فلسفه خاتمیت به رشته تحریر درآمده اند، لغزندگی و اضطراب قلم فراوانی به وفور به چشم می خورد. با جست وجو در آثار ایشان می توان سه نوع تلقّی در باب فلسفه خاتمیت، بیان کرد. در ذیل این سه تلقّی با لحاظ ترتیب زمانی میان آن ها بیان می گردد:

الف. تلقّی اول

در اولین تلقّی آقای سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را آن می داند که «وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.»(۸) وی می گوید: «پیامبر، خاتم النبیین بوده است ولی خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم، اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم، اما معرفت دینی کامل نداریم.»(۹)

آقای سروش تأکید می کند که تنها بر اساس نظریه قبض و بسط است که ابدیت و تغییر آشتی می کنند و راز پایان ناپذیری تفسیر وحی و نحوه ارتباط عقل با دین به وضوح به دست می آید.(۱۰) پس با این تلقّی، آقای سروش کماکان وحی را زنده و انسان ها را بدان نیازمند می بیند. همین وجه تمایز ایشان با اقبال لاهوری است که خود نیز بدان تصریح کرده است: «قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهوری گفته است، تفاوت دارد. ظاهرا ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می شمارد، گویی از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت می شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبه رو هستیم و لذا آن را مستمرا تفسیر می کنیم و لذا مستمرا بر ما وحی می بارد… پس به این معنا باید گفت: “دوام یافتن وحی” راز خاتمیت است؛ چون وحی پیامبر همچنان زنده است و پیامبر همچنان حاضر است، حاجت به پیامبر دیگر نیست.»(۱۱)

ب. تلقّی دوم

در این تلقّی دکتر سروش در آثار قلمی و زبانی متعدد به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریری کاملاً موجّه و قابل قبول از آموزه خاتمیت می داند. وی حتی به شهید مطهری، که اندیشه اقبال را به بوته نقد کشیده است و آن را مستلزم ختم دیانت می داند،(۱۲) می تازد و او را در فهم و نقد ایده اقبال، ناموفق می داند.(۱۳)

ایشان در بیان نظر اقبال، ابتدا دو نوع استغنا را طرح می کند: استغنای محمود و استغنای مذموم. وی استغنای بیمار از طبیب یا شاگرد از معلم را از دسته اول می داند. سپس عنوان می کند که رابطه نبی و امّت، نظیر رابطه معلم و شاگرد و مربی و متربی است.(۱۴) وی در دفاع از اقبال می نویسد: «کسانی از جمله مرحوم اقبال لاهوری در باب خاتمیت سخنانی گفته اند که از کلام آن ها چنین استشمام می گردد که… رابطه نبی و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد و مربی و متربی از سنخ روابطی دیده اند که تحقق و ادامه آن ها نفی خود را نتیجه می دهد… یعنی ایده آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبی مستغنی گردند.»(۱۵)

دکتر سروش در ادامه تذکر می دهد که این استغنا ممکن است در برخی سطوح اتفاق بیفتد و در سطوح دیگر ما همچنان ملتفت و محتاج بمانیم. وی برای نمونه به مسئله بت پرستی اشاره می کند که دیگر امروزه، قبح آن برای بشر بدیهی گشته و از این حیث آدمیان بی نیاز از تذکار انبیا شده اند. وی در نهایت چنین می گوید: به این معنای ظریف است که بشریت به تدریج تکامل می یابد و به تذکار انبیا بی التفات می گردد. این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهوری؛ یعنی درونی کردن تعلیمات انبیا به نحوی که آدمیان دانسته و ندانسته، دینی زندگی کنند و در تعالیم انبیا غوطه ور شوند، بی آنکه بدانند آن ها را از دست که می گیرند.»(۱۶)

وی در جای دیگر همانند اقبال، خاتمیت را با آزادی عقل گره می زند: «با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می کند؛ آزاد بودن یعنی آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امری مافوق عقل می آید تا با پیام ها و تکالیف خود آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد. آن گاه با خاتمیت خویش، عامل ما فوق را هم برمی دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده آزاد می گذارد تا به پای خود برخیزد.»(۱۷)

دکتر سروش همسو با اقبال بر آن است که چون پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، دوران ولایت و حجیّت سخن ها به سر آمده است، دیگر نباید سخن کسی را پذیرفت جز با ارائه دلیل و قانون(۱۸) و اساسا ظهور پیامبران، دیگر نه با عقلانیت مردم می خواند و نه با روان شناسی آنان.(۱۹) وی تصریح می کند: «وقتی که اقبال می گفت با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافت، مقصودش ضدیت عقل با نبوت نبوده مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده است و از این پس عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولی و متکای آدمیان است.»(۲۰)

به عقیده دکتر سروش اینک دیگر چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که باید با نازک کاری ها و تازه کاری های خود راه را از چاه تمیز دهد و جای وحی را پرکند.(۲۱)

ج. تلقّی سوم

اما آخرین تلقّی که از آقای سروش در باب مفهوم و فلسفه خاتمیت می توان یافت، برداشتی مبتنی بر نظریه «بسط تجربه دینی» ایشان است. در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشری و تاریخی بودن معرفت دینی می رفت و در «بسط تجربه نبوی»، از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین (۲۲) بر این اساس، آقای سروش بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونی و بیرونی پیامبر بسط می یابد. این عقیده بر خلاف تلقّی دوم، خاتمیت نبوت را مقتضی و موجب ختم حضور نبی در عرصه دینداری نمی داند، بلکه بر این حضور به دلیل تأمین طراوت تجربه های دینی تأکید می ورزد.(۲۳) پس نبوت ختم می گردد؛ زیرا امکان این تجربه های باطنی برای بشریت فراهم گشته است. آقای سروش در تبیین این مدعا می نویسد: «اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبران بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزاید … اگر “حسبنا کتاب الله” درست نیست، “حسبنا معراج النبی و تجربه النبی” هم درست نیست.»(۲۴)

ایشان بر این اساس، احیای دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران می داند.(۲۵) در واقع، دکتر سروش خاتمیت را در این معنا، متعلق به نبوت جمعی یا همان مأموریتی می داند که پیامبر برای اجتماع پیدا می کند نه نبوت فردی؛ یعنی نبوت فردی هنوز ختم نشده است و از این رو، به تعبیر وی، نخبگان دین فردی دارند و بر وفق آنچه خودشان می فهمند و تجربه می کنند، عمل می کنند. ایشان این رویکرد را در نوشتاری به عرفا نسبت می دهد.(۲۶)

تذکر دو نکته در اینجا ضروری است:

1. مطابق تلقّی اول و دوم، دین کامل می باشد، اما جامع نیست. نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. کمال دین به معنای جامعیت دین نیست.(۲۷) ولی بر اساس تلقّی سوم، دین کامل نیست.
2. به اعتقاد سروش، نباید در مقام توضیح خاتمیت، نبوت و بقای دین، همانند برخی از متفکران معاصر (نظیر شهید مطهری) بیشترین سعی و کوشش را منعطف به توضیح جاودانگی فقه کرد؛ زیرا همان گونه که در مورد توانایی فقه، سخن و سؤال بسیار است، در مورد توانایی عقاید و اخلاقیات دینی هم سؤال و سخن می رود.(۲۸)

دیدگاه آقای مجتهد شبستری

آقای مجتهد شبستری در مورد فلسفه و مفهوم خاتمیت، بحث مستقلی ندارد و صرفا در برخی نوشته ها به صورت پراکنده به بحث جامعیت دین پرداخته است که به دلیل ربط آن با خاتمیت، دیدگاه ایشان را از نظر می گذرانیم.

آقای شبستری بر این عقیده است که متعلق کمال، ابلاغ دین است و آنچه را خدا می خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است.(۲۹) وی می نویسد: «کمال دین، یعنی آنچه را خداوند اراده کرده است به عنوان دین برای بشر بفرستد، کامل فرستاده است و پیامبر هم آن را کامل به مردم رسانده است… معنای کمال دین این نیست که هرچیزی باید در دین موجود باشد… کمال دین این نیست که دین، جای فنون، علوم و تفکر بشر را بگیرد.»(۳۰)

از نظر ایشان، دین وقتی جامع است که در هیچ زمینه ای بدون پیام نباشد و به همه انسان ها با اعتراف به موجودیت آنان پیام دهد.(۳۱) این وظیفه وقتی از عهده دین برمی آید که به بیان احکام عام و ارزش های کلی اکتفا کند(۳۲) و برای بهبود زندگی دنیوی فقط به اندرزهای اخلاقی بپردازد.(۳۳) وی حتی منکر آن می شود که کلیات برنامه های مربوط به تنظیم زندگی دنیوی در دین موجود باشد.(۳۴) از این رو، به اعتقاد شبستری، مقررات مربوط به جنبه های خاصی از زندگی اجتماعی که در کتاب و سنت آمده، هرگز نباید به عنوان قانون و برنامه دایمی تلقّی شوند(۳۵) و به طور مستمر باید از طریق اجتهاد، به تغییر آن ها دست زد.(۳۶)

نقد و نظر

در تلقّی و برداشت نواندیشان دینی درباره خاتمیت نکات قابل تأمّل بسیاری مشاهده می گردد که در اینجا به برخی از آن ها می پردازیم:

الف. ما معتقدیم که ختم نبوت در اثر کمال دین و جامعیت آن است و ختم نبوت هرگز به این معنا نیست که نیاز بشر به تعلیمات الهی و وحیانی پایان یافته و بشر در اثر بلوغ و رشد فکری، نیازی به این تعلیمات ندارد. بر این اساس، نظریه اقبال با ملاحظات ذیل مواجه است:

1. اگر ایده اقبال در مورد خاتمیت درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدید نیازی نیست، بلکه مطلقا نیازی به راهنمایی وحی نیست؛ زیرا هدایت عقل تجربی جانشین هدایت وحی است. این مطلب نه تنها با ضروریات اسلام سازگار نیست، که مخالف نظریه خود اقبال هم می باشد.(۳۷) همه کوشش اقبال در این است که ثابت کند علم و عقل برای جامعه بشر لازم است ولی کافی نیست. وی با طرح «اصل اجتهاد» بر نیاز دایمی انسان به راهنمایی وحی و سازگاری دین ابدی اسلام با مقتضیات زمان تصریح می کند.(۳۸)

۲ این که اقبال وحی را از نوع غریزه دانسته است خطاست؛ غریزه ویژگی صددرصد طبیعی و ناآگاهانه و نازل تر از عقل است، اما وحی، هدایتی مافوق حس و عقل است و تا حدود زیادی اکتسابی و کاملاً آگاهانه است.(۳۹) به نظر می رسد، تفسیر نادرستی که اقبال از وحی دارد، موجب شده تا عقل را جایگزین وحی سازد. اگر در قرآن کریم وحی در موارد گوناگون به کار رفته است، به این معنا نیست که وحی بر پیامبران همسان وحی زنبور عسل است. وحی بر غیر انسان، ناآگاهانه است ولی بر پیامبر کاملاً آگاهانه است.

3. اقبال تصور می کند با وجود منابع سه گانه معرفت؛ یعنی طبیعت، تاریخ و تجربه درونی، دیگر نیازی به وحی نیست. بدیهی است که میان وحی و تجربه های باطنی، تفاوت بسیار است. از جمله آنکه اولاً، در الهام و تجربه های باطنی، دستورالعمل های کلی برای سعادت انسان ارائه نمی شود و ثانیا، تجربه های باطنی برای دیگران حجیت ندارد. اما در وحی پیامبرانه، معارف و دستورالعمل هایی برای هدایت بشر ارائه می شود که نه تنها حجیّت دارد، بلکه هیچ گاه دستاوردهای عقل بشری نمی تواند جایگزین آن شود.(۴۰)
4. برداشت اولیه شهید مطهری از سخنان اقبال این بوده است که وی درصدد بیان فلسفه ختم نبوت تبلیغی است(۴۱) و در نتیجه، به ستایش و تجلیل از آن پرداخته است.(۴۲) اما ده سال بعد به هنگام نگارش کتاب وحی و نبوت متوجه این نکته می شود که اقبال تمایزی میان نبوت تبلیغی و تشریعی نمی بیند و تحلیل خود را شامل هر دو می داند. از این رو، در پی این امعان نظر و دقت، به نقد سخنان وی می نشیند.(۴۳) از این رو، این که آقای سروش این چرخش فکری را ناشی از «درگیری های مطهری با شریعتی و سوءظن شدید وی به روشنفکران غیر روحانی» تلقّی کرده است،(۴۴) ادعایی بی دلیل و گزاف است. البته، این که استاد رأی اقبال را به درستی درک و تحلیل کرده است، مقوله ای است که باید در جای دیگر به تبیین و موشکافی آن پرداخت. به نظر نگارنده، می توان از کلام اقبال شواهدی روشن بر تحلیل و نقد استاد شهید استخراج و ارائه کرد.

ب. این سخن آقای سروش که خاتمیت یک مدعای درون دینی است نه برون دینی، کاملاً مقبول و صحیح است؛ یعنی اگر معارف اسلامی پرده از این حقیقت برنمی گرفتند، ما نیز نمی توانستیم صرفا بر اساس براهین عقلی و فلسفی، به اثبات یا نفی آن بپردازیم؛ تنها می توانیم حکمت و راز ختم نبوت را تبیین کنیم. از این رو، برخی از اندیشمندان اسلامی یادآور شده اند که قاطعانه ترین پاسخ به فلسفه ختم نبوت این است که گفته شود: «الله اعلمُ حیثُ یَجعلُ رسالَته (انعام: ۱۲۴)؛ خدا بر اساس حکمت بالغ و علم مطلق خویش می داند که کجا، کی و چگونه پیامبران را مبعوث کند و ما به نحو کامل بر معیارهای این مسئله واقف نیستیم، مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامبر دیگری مبعوث نگردد.(۴۵)

نقد تلقّی اول: آقای سروش در تلقّی اول، بر اساس نظریه قبض و بسط، در واقع عقیده دارد که کلمات با ما سخن نمی گویند، بلکه ما هستیم که با آگاهی و پیشینه های ذهنی خویش، الفاظ را به سخن درمی آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراز می شود و در هر لحظه و هرجا، به شکل و صورتی برمی آید. بر این اساس، وی کلمات قرآنی را تجربه محض پیامبر می داند؛ هرکس متناسب با ساخت ذهنی و بافت ادراکی خویش، این تجربه را معنا بخشیده و درمی یابد. در نقد این سخن باید گفت: این که وحی پیامبر به نحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته، سخنی ناصواب است. پذیرفتن این مطلب که وحی همان تجربه باطنی است، جای تأمل دارد؛ چرا که وحی در حوزه اسلام، وحی گزاره ای است که از طریق نزول فرشتگان و ابلاغ پیام خدا به رسول صورت می پذیرد. علاوه بر این، نمی توان تردید کرد که پیامبر به هنگام ارائه آن تجربه در قالب الفاظ و کلمات کتاب قرآن، خود به تفسیر آن پرداخته است و تفسیر و فهم او از تجربه باطنی خویش، بهتر و ارجح از هر تفسیر دیگری است. باید از آقای سروش پرسید که آیا اصولاً تجربه بدون تفسیر ممکن است؟ چگونه تجربه مستقیما و بی آنکه از شبکه ساخت های منطقی و زبانی بگذرد، به چهره کلمات درمی آید؟ امروزه از منظر فلسفه زبان و روان شناسی ادراک و نیز فلسفه دین، گذر از دو گسست تجربه ادراک و ادراک زبان بدون واسطه ذهن و تفسیر ناممکن باشد. اینکه آقای سروش براساس کدام نظریه در باب ذهن و زبان به چنین رأیی رسیده است جای تأمل دارد؟(۴۶) تنها کسی که تا حدی به این نظریه نزدیک شده، شلایر ماخر است. ماخر معتقد است که تجربه دینی مستقیما به صورت الفاظ درمی آید، ولی ظاهرا وی منکر دخالت ذهن نیست. به علاوه، تقریبا همه کسانی که پس از ماخر آمده اند، نظریه او را به نقد کشیده اند.(۴۷)

آقای سروش در تأیید این تلقّی تأکید می کند که با این تلقّی، تداوم و تازگی وحی در ادوار مختلف تضمین می شود. وانگهی، ما هم بر تداوم وحی و طراوت آن تکیه و تأکید داریم، اما راز خاتمیت آن را این گونه نمی پذیریم که وحی به نحو تفسیر نشده در اختیار ما قرار گرفته و ما با استمداد از عقل و حس به تفسیر مستمر وحی دست می زنیم و از این رهگذر، وحی بی وقفه بر ما می بارد، بلکه معتقدیم از آنجا که تعالیم وحیانی بر فطرت آدمی بنا شده و محتوای شریعت اسلام نسبت به جمیع شئون انسانی جامعیت دارد، از این رو، وحی هیچ گاه کهنه و منسوخ نمی گردد و همیشه تداوم و پویایی دارد و بر حوادث و مسائل زمانه تطبیق می گردد.

علاوه بر این، تلقّی اول ایشان با تلقّی دوم هیچ تناسبی ندارد؛ زیرا در تلقّی اول، آقای سروش برخلاف اقبال و شریعتی، که به ترتیب ظهور اسلام و دوران غیبت امام را پایان دوره وحی و سرآغاز عقلانیت می شمارند، دوران وحی را پایان یافته نمی داند و حال آنکه در تلقّی دوم، ایشان دقیقا به نقطه نظر اقبال، یعنی استغنای مردم از تعالیم انبیا، گواهی می دهد.

نقد تلقّی دوم: تلقّی دوم آقای سروش از خاتمیت، با چالش های فراوان تری روبه روست که در ذیل به اجمال بیان می گردند:

1. چگونه می توان ادعا کرد که پیام انبیا مانند دارو تنها برای مدت محدودی ضرورت دارد و حال آنکه روایاتی که بر جاودانگی احکام اسلام تأکید دارند، از یک سو، و قرآن، که پیامبر را الگو معرفی می نماید از سوی دیگر، به روشنی بر این مطلب دلالت می کنند که رابطه میان امت با پیامبر هیچ گاه نباید قطع شود.

وقتی بناست پیامبر، طبیب روح انسان ها باشد(۴۸) و افراد همواره در معرض بیماری های اخلاقی قرار داشته باشند، دیگر سخن از نفی رابطه بیمار با طبیب معقول نیست. آیا دستورالعمل های اخلاقی نظیر داروست که فقط مدت محدودی ضرورت دارد؟ انسان از دارو به عنوان وسیله ای برای نیل به بهبودی استفاده می کند و پس از آن که به هدف خود، یعنی سلامتی، دست یافت، مصرف آن را قطع می کند. اما نوع دیگری از رابطه میان وسیله و هدف وجود دارد که هیچ گاه نمی توان وسیله را رها ساخت. برای مثال، در امر تعلیم، انسان مراحلی را طی می کند ولی آیا به هنگام تحصیل در دبیرستان، دانش آموز هر آنچه را که قبلاً فرا گرفته، فراموش می کند یا آنکه همواره آن ها را در مراحل بالاتر به کار می گیرد؟ تعالیم انبیا، هرچند برای نیل به کمال است ولی این گونه نیست که آدمی پس از نیل به آن، دیگر نیازی به وجود پیامبر نداشته باشد. اگر صورت ظاهری برخی از رفتارهای افراد و جوامع با تعالیم انبیا مشترک باشد، نمی توان به بهانه آن که روح تعالیم انبیا در آن ها راه یافته، به این نتیجه رسید که دیگر به پیام پیامبر نیازی نیست.(۴۹)

آری مردمان عصر ظهور دین اسلام به چنان آمادگی رسیده بودند که هم توانایی دریافت برنامه جامع و کلی برای سعادت انسان را یافته بودند و هم بر حفظ کتاب و مواریث علمی و معنوی خویش قادر و توانا بودند(۵۰) اما این بدان معنا نیست که همه مردم پس از دین خاتم به درجه ای از معرفت می رسند که می توانند تمام حقیقت دین را آن گونه که باید دریافت و ادراک کنند و آموزه ها و آموزش های دینی چنان فراگیر و عمومی می گردد که مردم خود بدون نیاز به دین و بی آنکه حتی خود بدانند، به تعالیم انبیا برسند و از دین مستغنی گردند. خلاصه آنکه، پیشرفت علمی و فرهنگی، هرچند می تواند آدمیان را برای پذیرش و صیانت از دین جاویدان الهی آماده سازد، نمی تواند یگانه محور و یا محور بنیادین خاتمیّت تلقّی گردد.

2. خطای دکتر سروش در آن است که همانند اقبال، بلوغ عقل را به معنای بی نیازی آن از وحی می داند و حال آنکه، بلوغ عقل به معنای قدرت یافتن عقل بر کشف حقایق وحیانی است. از سخنان پیشوایان دینی به دست می آید که هرچند عقل، پیامبر درونی است، اما همواره نیازمند نور افشانی پیامبران بیرونی است.(۵۱) امیرمؤمنان یکی از اهداف انبیا علیهم السلام را آشکار ساختن گنجینه های عقل می داند(۵۲) و این نه بدان معناست که یک بار و برای همیشه پرده از روی گنجینه ها برمی افتند و از آن پس، آدمی از تذکار پیامبران بی نیاز می گردد، بلکه عقل بشری هر اندازه راه کمال را بپیماید، همچنان به هدایت های وحیانی نیازمند است و هرقدر بر تجربه های درونی و بیرونی خود بیفزاید، در برابر مکتب پیامبران، چون کودکی دبستانی است.(۵۳) پس سرّ اصلی خاتمیت را باید در محتوای این دین الهی و استعداد پایان ناپذیر آن برای کشف و استنباط پی جست، نه رشد عقل و شکوفایی دانش بشری. شهید مطهری در این باره می نویسد: «قابلیت عظیم و پایان ناپذیر منابع اسلامی برای تعمق و تأمل انسان ها سبب گردیده که تعالیم اسلامی به دوره و زمانی خاص محدود نگردد.»(۵۴)

این مطلب، که بشر برای رسیدن به کمال نهایی خویش نمی تواند به عقل خود تکیه کند و از انبیا مستغنی گردد، مورد تأیید آقای سروش است. وی در یک موضع، نسبت عقل و وحی را نسبت چشم و عینک می داند که دومی آمده تا چشم انداز و وسعت دید اولی را بیش تر سازد. وی تأکید می کند که نسبت این دو نسبت دو ضد، یا نسبت چراغی کم نور و چراغی پرنور نیست که با آمدن دومی، اولی بی قدر و بی مصرف شود.(۵۵) او در مقالی دیگر از این هم فراتر رفته و عقل را مانند چشم و وحی را منبع پرنوری می داند که آدمی برای دیدن آن منبع به چشم نیاز دارد و نه آن منبع در نور افکنی و نورخیزی تابع آن چشم است و نه آن چشم از آن منبع بی نیاز یا پرنورتر است.(۵۶) وی در جای دیگر می نویسد: «سیر معرفت بشری را باید من حیث المجموع در جهت خیر بشریت و آماده تر کردن زمینه برای فهم بهتر محتوای راستین وحی بشماریم.»(۵۷)

بنابراین، چگونه می توان ادعا نمود که چراغ وحی خاموش شده و عقل باید جای وحی را پر کرده و خود راه را از چاه تمییز دهد؟! آیا این همان خردگرایی افراطی نیست که در ادوار مختلف به انکار و تأویل بسیاری از معارف دینی انجامیده است؟

3. نویسنده محترم در مورد استغنا از مکتب انبیا به مسئله بت پرستی اشاره کرده است که دیگر امروزه قبح و خردستیزی آن برای بشر بدیهی گشته و از این حیث، آدمیان بی نیاز از تذکار انبیا شده اند. این سخن جای تأمّل جدّی دارد. امروزه در برخی جوامع بشری، بت پرستی حتی به شکل قدیمی و ابتدایی آن وجود دارد. از سوی دیگر، اَشکال جدید بت پرستی، که معنای عام آن اتخاذ غیر خدا در مقام معبود می باشد، بسیار گمراه کننده تر از اَشکال ابتدایی آن است.(۵۸) آیا اومانیسم یا سایر مکاتب غیرخدا محور را نمی توان مصادیق بت پرستی نوین دانست؟ پس نیاز به دین و تذکار پیامبران کماکان باقی است.
4. بر اساس تلقّی دوم، سخن امامان شیعه نیز حجیّت ندارد. سروش می نویسد: «پس از پیامبر صلی الله علیه و آله احساس و تجربه و قطع هیچ کس برای دیگری از نظر دینی تکلیف آور و الزام آور و حجت آفرین نیست. هرکس بخواهد نسبت به دیگری حکمی دینی صادر کند باید حکم خود را بر دلیلی عقلی یا قانونی کلی یا قرینه ای عینی و امثال آن ها مستند و موجه کند … تفسیر کلمات خدا و پیامبر هم نمی تواند شخصی و متّکی به شخصیت ها باشد. آن هم باید جمعی و مستدل باشد.»(۵۹)

وی در جایی دیگر می گوید: «هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسّر رسمی از آن وجود ندارد. در معرفت دینی، همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست.»(۶۰)

سؤال این است که چگونه می توان در تحلیل آموزه خاتمیت، آموزه های دیگر دین را نادیده گرفت و ولایت امامان را ناقض خاتمیت دانست؟! اسلام مجموعه ای از معارف است که مکمّل و مؤیّد یکدیگرند. حال چگونه است که جناب سروش از خاتمیت تفسیری به دست می دهد که با همه آیات و نصوصی که بر معصوم بودن اهل بیت پیامبر و لزوم اطاعت بی چون و چرا از آنان تأکید دارند در تنافی باشد؟

آنچه شگفتی سازتر است این که آقای سروش مدعی می شود که حتی پیامبر هم نمی تواند به کسی دیگر ولایت داده و سخن وی را حجت بداند: «هیچ کلام و متن دینی را هم نمی توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسی یا کسانی، حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.»(۶۱)

بنابراین، باید حدیث ثقلین و دیگر نصوص نبوی را، که بر امامت و ولایت اهل بیت عصمت و طهارت تأکید دارد، به گونه ای دیگر فهمید و آن معنای رایج و متداولی که تا به امروز بر افواه و قلوب علمای دینی و عموم شیعیان می گذشته است، از اساس نادرست دانست! آیا وی به این لازمه تن می دهد؟ تنها محملی که می توان برای سخن او یافت، آن است که به لوازم نظریه خود اشراف ندارد. وی در جایی آورده است: «در واقع، هیچ صاحب نظریه ای را نمی توان یافت که به تمام لوازم نظریه خود آگاه باشد؛ چون نظریه ها به تدریج و توسط افراد دیگر در نسل های بعد بسط پیدا می کنند و آن گاه معلوم می شود که در باطن آن نظریه چه بوده است.»(۶۲)

نقد تلقّی سوم: اما تلقّی آخر نیز با اشکالاتی اساسی روبه روست:

1. نقطه نظر عرفا در بیان فلسفه ختم نبوت در عبارت ذیل به خوبی بیان شده است:

«تنها آن کس می تواند ادعای کامل بودن و خاتمیت دین خود را بنماید که از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده و به قلمرو ملکوت و از آنجا به جبروت بار یافته باشد و از لوح محفوظ و ام الکتاب و کتاب مبین بهره برده و به خزائن الهی وارد و دو قوس نزول و صعود وجود را طی کرده و به لقاءالله نایل گردیده باشد … او اسوه ای است که با عروج به جایگاه قدس ربوبی، اشراف شهودی بر عوالم وجودی پیدا کرده، و از این طریق کامل ترین قوانین را برای سلوک بندگان خدا به آن ها ابلاغ می نماید.»(۶۳)

از دیدگاه عارفان کسی می تواند پیامبر خاتم باشد که «خَتَمَ المَراتب باَسّرها» باشد؛ یعنی همه مراحل کمال را طی کرده باشد و راه نرفته و نقطه کشف ناشده ای را از نظر وحی باقی نگذاشته باشد.(۶۴) پیوند نبوت ها و رابطه اتصالی آن ها بیانگر این است که نبوت یک سیر تدریجی به سوی تکامل داشته و آخرین حلقه نبوت، مرتفع ترین قله آن است. با کشف آخرین دستورهای الهی جایی برای کشف جدید و پیامبر جدید باقی نمی ماند. مکاشفه تامه محمدیه کامل ترین مکاشفه ای است که در توان یک انسان است. بدیهی است که هر مکاشفه دیگر پس از آن مکاشفه، دیگر تازه و جدید نخواهد بود و سخن و مطلب جدید به همراه نخواهد داشت. سخن آخر همان است که در آن مکاشفه آمده است.(۶۵) حال با این بیان، روشن است که نمی توان از بسط تجربه نبوی و فربهی و تکامل دین سخن راند و تجربه های دینی انسان های عادی را همپای وحی پیامبران دانست و بدین ترتیب، قایل به تعمیم نبوت شد.

2. آقای سروش گویا در هر موضعی که سخن می گوید از مواضع و آرای دیگر خود غافل می ماند. تلقّی سوم وی با تلقّی دوم به هیچ وجه سازگار نمی باشد؛ بر اساس تلقّی دوم، دیگر تجربه های دینی اعتبار نخواهند داشت. به عبارت دیگر، گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیای الهی پایان نیافته است ولی حجیّت و اعتبار گذشته آن ها پایان یافته است. برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد و مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد. عصر خاتمیت، عصر عقل است. عقل، تجربیات معنوی و باطنی و دینی را به چیزی نمی گیرد، مگر آنکه با معیارهای خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند. حال با این تلقّی چگونه می توان در رویکردی متناقض بر طراوت تجربه های دینی در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیا و تکامل دین از این رهگذر تکیه و تأکید نمود؟ البته آقای سروش حتی این تجربه ها را نیز ناممکن تلقّی کرده است: «حصول تجربه های دینی پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.»(۶۶)
3. از مطالب گذشته روشن شد که نسبتی که دکتر سروش به عرفا می دهد که معتقدند نبوت جمعی خاتمه یافته است و نه نبوت فردی نسبتی ناصواب است. وقتی عرفا معتقدند که راه نرفته ای در ملکوت وجود ندارد که آن ها بخواهند آن را بپویند، چگونه می توانند به تجربیات تازه ای در این عرصه دست زنند و به همان فهم و تجربه خود بخواهند عمل کنند؟

آری، تنها از میان عرفا، ابن عربی معتقد است نبوتی که با پیامبر اکرم ختم شد، نبوت تشریعی بود و نه نبوت مطلق.(۶۷) اما وی در عین حال، تصریح می کند که هرگز کسی نمی تواند شریعتی مخالف شریعت پیامبر داشته باشد(۶۸) و از این رو، داعیه دین فردی که عارفی به فهم و تجربه خود عمل کند، از او پیراسته است. و نیز روشن است که مراد ابن عربی از نبوت مطلق، همان شهود حقایق ملکوتی است که از غیر طریق وحی، برای افراد معدودی که مشمول عنایت الهی اند و از تعلقات بریده و به تهذیب نفس مشغول شده اند، حاصل می گردد. ابن عربی در مواردی خود تصریح می کند که پس از رحلت رسول خدا، وحی به طور کلی قطع گردید و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره ای ندارند.(۶۹) حال آیا می توان صرف این شهودات را نبوت دانست؟ پاسخ، به روشنی منفی است. شهید مطهری در این باره می نویسد: «حقیقت این است که اتصال به غیب و شهود حقایق ملکوتی، شنیدن سروش غیبی و بالاخره خبر شدن از غیب، نبوت نیست. نبوت “خبر باز آوردن” است و نه “هر که او را خبر شد، خبر باز آورد.”(۷۰)

4. دین هم کامل است و هم جامع و نمی توان میان کمال دین و جامعیت آن فاصله انداخت. اگر دین جامع نباشد، پس کامل هم نیست. مهم این است که ما درک درستی از جامعیت و کمال داشته باشیم. آقای سروش جامعیت دین را به این معنا می داند که دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده باشد. به عبارت دیگر، جامعیت دین را با تلقّی حداکثری از دین یکی می داند و حال آنکه، این معنا و آن تلقّی، هر دو، مخدوش است. ما معتقدیم که دین کامل و جامع است که در تمام عرصه هایی که از او انتظار می رود خط مشی و راهبرد دارد؛ یعنی جمیع شئونات فردی و اجتماعی انسان را در راستای کمال وسعادت نهایی اوجهت دهی کرده است.

این اشکال آقای سروش هم، که به افرادی نظیر شهید مطهری خرده می گیرد که چرا در توضیح خاتمیت، بیشترین سعی و کوشش را متوجه جاودانگی فقه نموده اند و از عقاید و اخلاقیات غافل گشته اند، وارد نمی باشد؛ زیرا در قلمرو عقایدی همچون توحید، نبوت و معاد هیچ گونه تغییر و تحولی رخ نمی دهد. اصول دین اصولی تحول ناپذیرند و در هیچ زمان یا مکانی و هیچ شرایطی قابل تغییر نیستند، تنها تحول ممکن در این بخش، ارائه براهین بیش تر و دقیق تر برای هریک از اصول است. همچنین اصول و قواعد کلی اخلاق نیز تحول ناپذیرند. همیشه عدالت و حق شناسی خوب و مطلوب است و ظلم و بی عفتی بد و نامطلوب. البته، دسته ای از جزئیات و فروع مسائل اخلاقی فی الجمله قابل تغییر است که بازگشت آن به تغییر موضوع است؛ مانند حُسن دروغ مصلحت اندیشانه و قُبح راست فتنه انگیز. با این توضیح، روشن می شود که عمده اشکالاتی که درباره خاتمیت اسلام مطرح است به جاودانگی فقه بازمی گردد که چگونه می توان از دینی جاوید با احکام و قوانین حقوقی و فقهی ثابت سخن راند با این که احکام و قوانین تابع مصالح و مفاسدند و مصالح انسانی به اقتضای شرایط زمانی و مکانی قابل تغییر است. پس آنچه که بر قلم امثال شهید مطهری در زدودن شبهات این بحث جاری شده، ناموجّه و تعجب برانگیز نمی باشد. آری! از نظر آقای سروش، می توان و باید در توانایی عقاید و اخلاقیات هم سؤال و سخن داشت و آن ها را هم به نوعی تحویل پذیر و قابل تغییر دانست؛ چرا که وی معتقد است اجتهاد واقعی در فروعات و احکام فقهی تحقق نمی پذیرد مگر این که مقدم بر آن اجتهادی واقعی در اصول صورت پذیرد(۷۱) و در اخلاق نیز به نسبی گرایی اخلاق گرایش می یابند.

5. آقای شبستری هم در بیان معنای کمال دین به خطا رفته است. وی تصور می کند که متعلق کمال، دین نیست، بلکه ابلاغ دین است؛ یعنی آنچه را خدا می خواسته ابلاغ کند، به طور کامل ابلاغ کرده است. خطای ایشان آن است که مانند آقای سروش، جامعیت و کمال دین را مساوی با دین حداکثری می داند. از این رو، پیوسته تأکید می کند که کمال دین این نیست که دین جای فنون و علوم بشری را بگیرد. نزاع اساسی ما با آقای شبستری و دیگر روشنفکران در این است که ما دین را در راستای سعادت دنیوی و اخروی بشر کامل و جامع می دانیم و معتقدیم دین در این زمینه از هیچ چیزی فروگذار نکرده است، اما ایشان برای دین حتی در زمینه کمال انسانی نقشی بهتر از سایر مکاتب غیر الهی قایل نیست: «برای رسیدن به انسانیت متعالی، منابع مختلفی می تواند وجود داشته باشد؛ یعنی لزوما فقط نمی توان از منبع دین تغذیه کرد، بلکه ممکن است عرفان های خاصّی نظیر عرفان سرخپوستی، عرفان بودایی، اگزیستانسیالیسم و… مورد مراجعه قرار گیرد.»(۷۲)

وی با اذعان به این که نمی توان در مورد منبع و راهنمای انسانیت متعالی به نتیجه ای برهانی رسید،(۷۳) به این مطلب تن می دهد که هر دین، اعم از الهی و یا غیر الهی، می تواند منبعی برای رسیدن انسان به انسانیت متعالی و کمال بوده و در نتیجه، آن دین کامل تلقّی گردد. وی تصریح می کند که هر دینی که بتواند برای قوم و ملتی، باروری و غنای تجربه های دینی به بار آورد، آن دین برای آن ها کامل است.(۷۴)

این سخنان، انگاره ناقد را تقویت می کند که آقای شبستری تنها به دنبال دین معنوی است و بس؛ دینی که در آن ایمان با قطع نظر از متعلق آن، موضوعیت دارد.

آنچه در بیانات آقای شبستری شگفتی ساز و تأمّل برانگیز است این است که ایشان از سویی، می گوید: دین باید برای همه انسان ها و در تمام عرصه ها پیام داشته باشد و از سوی دیگر، برای این پیام محدودیت هایی قایل می گردد و بر آن است که دین صرفا باید به احکام عام و ارزش های کلی بسنده کند و جزئیات امر و برنامه ریزی و نظام سازی را به عقل و علم واگذارد. البته، همان گونه که قبلاً آمد، ما نیز بر این عقیده نیستیم که جامعیت دین، اقتضای استخراج نظام های سیاسی، اقتصادی و حقوقی ثابت و غیرقابل تغییری را از دین دارد، بلکه معتقدیم که دین دارای اصول ثابتی در زمینه های سیاسی، اقتصادی، حقوقی و فرهنگی است که باید در همه اعصار بر حیات فردی و اجتماعی بشر حاکم باشد و بر اساس آن ها باید به تدوین نظام های مختلف اجتماعی پرداخت.(۷۵) از سوی دیگر، دین متغیرات گوناگون را در زمینه مسائل مختلف اجتماعی پذیرفته و عقل بشر را به عنوان منبعی مهم برای استنباط قوانین متغییر و برنامه ریزی در زمینه های مختلف اجتماعی مورد تأیید قرار داده است و فقط آنچه را که دین بر آن تأکید دارد، مغایر نبودن این قوانین متغیر با اصول ثابت اسلامی است.(۷۶)

اشتباه آقای شبستری و دیگر روشنفکران در این است که تصور می کنند پیامبر خاتم فقط باید مطالبی را برای آیندگان مطرح کند که انسان به کمک عقل خود نمی تواند آن ها را درک کند. این تلقّی از اساس نادرست است؛ اگر دین مجموعه اموری است که بشر نمی تواند با عقل خود به تنهایی درک کند، پس باید عناصر بسیاری را از دین حذف کرد. البته، آبشخور این مدعای روشنفکران، بحث «انتظار بشر از دین» است که باید در جای خود به تفصیل، تبیین و نقادی شود.

پی نوشت ها:

۱و۲ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بی تا، ص ۱۴۴۱۴۷ / ص ۱۴۶.

۳ علی شریعتی، شیعه (مجموعه آثار جلد ۷)، چ ششم، تهران، الهام، ۱۳۷۶، ص ۲۴۷۲۴۹.

۴ همو، اسلام شناسی، (مجموعه آثار، ج۳۰، درس های مشهد)، چ چهارم، تهران، چاپخش، بی تا، ص ۶۳۶۴.

۵ علی شریعتی، شیعه، ص ۱۰۳ و ص۲۴۹ و نیز ر.ک همو، بازگشت (مجموعه آثار، ج۴) چ ششم، تهران، الهام، ۱۳۷۷، ص ۱۵۴۱۵۵.

۶ عبدالکریم سروش، «میزگرد دین در دورنمای فرهنگی جهان»، نامه فرهنگ، سال اول، ش ۳، بهار ۱۳۷۰، ص ۱۳.

۷ همو، بسط تجربه نبوی، چ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۸، ص ۱۴۷.

۸ همو، فربه تر از ایدئولوژی، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۶، ص ۷۷.

۹ همو، بسط تجربه نبوی، ص ۱۴۸.

۱۰ همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵، ص ۵۵.

۱۱ فربه تر از ایدئولوژی، ص ۷۸.

۱۲ مرتضی مطهری، وحی و نبوت (مجموعه آثار، جلد دوم)، چ چهارم، تهران، صدرا، ۱۳۷۴، ص ۱۸۹.

۱۳ بسط تجربه نبوی،صفحات۱۲۷و۱۳۰.

۱۴ عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۶، ص ۴۰۸۴۰۹.

۱۵ همان، ص ۴۱۰، و نیز ر.ک بسط تجربه نبوی، ص ۱۱۹.

۱۶ مدارا و مدیریت، ص ۴۱۱.

۱۷و۱۱۸ بسط تجربه نبوی، ص ۱۴۱ / ص ۱۳۱۱۳۴.

۱۹ عبدالکریم سروش، «دینداری تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۱، ص ۱۸۹.

۲۰ بسط تجربه نبوی، ص ۱۳۸.

۲۱ کیان، ش ۱۲، ص ۱۲، خرداد ۱۳۷۲.

۲۲ بسط تجربه نبوی، صفحه هفت.

۲۳ همان، صفحه هفت.

۲۴ همان، ص ۲۵.

۲۵ عبدالکریم سروش، «مهدویت و احیای دین»، آفتاب، ش ۱۲، ص ۶۳، بهمن ۱۳۸۰.

۲۶ همو، «درنگ و بیرنگی»، مجله آفتاب، ش ۸، ص ۴۴ مهر ۱۳۸۰ / عبدالکریم سروش، «نسبت علم و دین»، سنت و سکولاریسم، ص ۱۲۴.

۲۷ مدارا و مدیریت، ص ۲۵۶۲۵۷.

۲۸ بسط تجربه نبوی، ص ۱۴۹، و نیز ر.ک: سنت و سکولاریسم، صفحات ۱۹۶ و ۱۹۰.

۲۹ محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چ دوم، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵، ص ۲۳۵.

۳۰ همان، ص ۲۳۴، و نیز همو، نقدی بر قرائت رسمی از دین، چ اول، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۳۴۳.

۳۱ نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص۳۴۴ و نیز ر.ک: محمد مجتهد شبستری، «قرائت رسمی از دین»، هفته نامه راه نو، سال اول، ش ۱۹، ص ۲۰، شهریور ۱۳۷۷.

۳۲،۳۳و۳۴ هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۸۱ / ص ۲۳۰ / همان.

۳۵ نقدی برقرائت رسمی ازدین، ص۱۰۶.

۳۶ هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۲۰۳ به بعد.

۳۷ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۸۹ ۱۹۰.

۳۸ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام،فصل«اصل حرکت درساختمان اسلام».

۳۹ مرتضی مطهری، همان، ص ۱۹۲.

۴۰ عبدالله نصری، انتظار بشر از دین، چ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۸، ص ۱۰۸.

۴۱ استاد با تقسیم نبوت به نبوت تشریعی و تبلیغی معتقد است که بشر پس از دین خاتم با بلوغ فکری و رشد اجتماعی که به دست آورده است، خود کار تبلیغ و اقامه دین را به عهده می گیرد.

۴۲ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران، صدرا، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۱۷۳۱۷۶.

۴۳ احمد حسین شریفی، «بعثت و نبوت»، دانشنامه امام علی، ج ۳، (نبوت و امامت)، چ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، ۱۳۸۰، ص ۷۲.

۴۴ بسط تجربه نبوی، ص ۱۲۵.

۴۵ محمدتقی مصباح یزدی، راه و راهنماشناسی، چ اول، قم، مؤسسه امام خمینی، ۱۳۷۶، ص ۱۸۴.

۴۶و۴۷ محمدتقی سبحانی، «فروغ دین در فراق عقل»، نقد و نظر، ش ۶، ص ۱۶۲، بهار ۱۳۷۵ / ص ۱۶۷.

۴۸ «طبیبٌ دوّارٌ بطیِّه». ر.ک: نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸.

۴۹ عبدالله نصری، پیشین، ص۱۱۱۱۱۲.

۵۰ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۸۴.

۵۱ «این العقول المستصحبه بمصابیح الدُّجی». ر.ک: نهج البلاغه، خطبه ۱۴۴.

۵۲ «لیثیروا لهم دفائن العقول». ر.ک: همان، خطبه اول.

۵۳ احمدحسین شریفی، «بعثت و نبوت»،دانشنامه امام علی علیه السلام ،ج۳،ص۷۲.

۵۴ مرتضی مطهری، خاتمیت، چ اول، تهران، صدرا، ۱۳۶۶، ص ۱۷۴۱۷۵.

۵۵ کیان، ش ۱۲، ص ۱۲.

۵۶ عبدالکریم سروش، «سکولاریسم»، سنت و سکولاریسم، ص ۱۰۲.

۵۷ همو، «معنا و مبنای سکولاریزم»، کیان، ش ۲۶، ص ۸، مرداد و شهریور ۱۳۷۴.

۵۸ علی ربانی گلپایگانی، جامعیت و کمال دین، چاپ اول، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹، ص ۷۴۷۵.

۵۹ بسط تجربه نبوی، ص ۱۳۴.

۶۰ عبدالکریم سروش، «صراط های مستقیم»، کیان، ش ۳۶، ص ۴، فروردین و اردیبهشت ۷۶.

۶۱ بسط تجربه نبوی، ص ۱۳۵.

۶۲ قبض وبسط تئوریک شریعت،ص۱۴۶.

۶۳ عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، چاپ اول، تهران، نشر رجا، ۱۳۷۲، ص ۲۰۹.

۶۴ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۹۳.

۶۵ همو، مجموعه آثار، ج ۳ (ختم نبوت)، ص ۱۶۷۱۶۸.

۶۶ «دینداری تجربت اندیش»، سنت و سکولاریسم، ص ۲۰۱ و نیز ص ۱۸۹.

۶۷ محیی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۱۱، قاهره، المکتبه العربیه، ۱۴۰۷ ق، (تحقیق عثمان یحیی)، ص۲۵۱ و ص ۳۹۶ و نیز ر.ک: ج ۱۲، ص ۱۴۸ و ص ۱۸۵ و ج ۱۴، ص ۵۴۹.

۶۸ همان، ج ۳، ص ۱۴۳ و نیز ر.ک: ج ۱۱، ص ۲۵۱.

۶۹ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۳، بیروت، دار صادر، بی تا، ص ۲۳۸.

۷۰ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۳، ص ۱۷۰.

۷۱ عبدالکریم سروش، «تفسیر متین متن»، کیان، ش ۳۸، ص ۸، مرداد آبان ۱۳۷۶.

۷۲و۷۳ «قرائت رسمی از دین»، راه نو، ش ۱۹، ص ۲۴.

۷۴ محمد مجتهد شبستری، «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته»، سنت و سکولاریسم، ص ۲۴۱۲۴۲.

۷۵و۷۶ عبدالله نصری، پیشین، ص ۲۱۵ / ص ۲۱۶.