جمع خاتمیت با امامت و مهدویت

اشاره:

دکتر عبدالکریم سروش در سخنرانی اخیر خود در پاریس تحت عنوان «تشیع و چالش مردم سالاری» اشکالی در خصوص انطباق اندیشة امامت و مهدویت با ختم نبوت مطرح کرده است که واکنش هایی برانگیخته است. این اشکال که مبتنی بر آرای اقبال در تفسیر مسئلة خاتمیت است، به طور خلاصه این است که: ختم نبوت به معنای پایان دورة عصمت و وحی و در واقع پایان دورة ولایت و مرجعیت شخص در تشریع است. علت خاتمیت، بلوغ عقل بشر است و از این دوره به بعد، زمان مرجعیت اشخاص و حق تشریع برای افراد به سر می آید و تنها استدلال است که می تواند مرجع عمل واقع شود. اما شیعه با پذیرش نظریة امامت و تداوم آن در مهدویت، عملاً ختم نبوت را بی معنی کرده است، زیرا معتقد است که امام، هم عصمت دارد که تداوم بخش ولایت و مرجعیت شخص است، و هم علم غیب دارد و محدّث و مفهّم است که این هم ماهیتاً تفاوتی با وحی ندارد؛ پس پذیرفتن امامت در واقع مستلزم نفی ختم نبوت است و گویی فقط اسم مطلب عوض شده ولی ماهیتاً نبوت ختم نشده است. ایشان به تبع اقبال لاهوری معتقدند که «با خاتمیت، قرار است آدمیان به رهایی برسند ولی اگر گفته شود که یک مهدی می آید که همان اتوریتة پیامبر را دارد، ما از فواید خاتمیت بی بهره می مانیم، زیرا آن رهایی تحقق نخواهد یافت. فلذا این سؤال از شیعیان باقی است که مهدویت را چگونه با اندیشة رهایی و دموکراسی می توان جمع کرد؟»

الف) خاتمیت و امامت

چنانکه در جمع بندی نهایی این سخن واضح است، گوینده بیشتر دغدغة دموکراسی و رهایی از وحی را داشته تا دغدغة جمع خاتمیت با امامت و مهدویت؛ که خود این اولویت قابل تأمل و بررسی است. اما دراینجا قصد داریم نشان دهیم آیا این اشکال در خصوص ناسازگاری امامت با خاتمیت وارد است یا خیر.

به نظر می رسد حل این تعارض در گرو دقت بیشتر در فلسفة خود نبوت و نسبت میان عقل و وحی است. دو نوع نگرش در خصوص نسبت عقل و وحی وجود دارد. یک نگرش، که مبنای طرح اشکال فوق است، نسبت عقل و وحی را نسبت دو امر جانشین همدیگر می بیند، دو امری که فی حد نفسه با هم متعارضند؛ لذا یک دوره، دورة حکومت وحی است نه عقل؛ اما کم کم عقل رشد می کند و به حدی می رسد که به دورة حکومت وحی پایان می دهد. بر این مبنا، خاتمیت اعلام پایان وحی است و امامت چون نوعی تداوم حکومت وحی است، نمی تواند مورد پذیرش واقع شود. اما نگرش دوم، نسبت عقل و وحی را نسبت دو امر لازم و ملزوم می بیند، که نه تنها معارض همدیگر نیستند، بلکه مؤید و مکمل همدیگرند. در این نگاه که عمدة نصوص دینی با آن سازگارند، عقل حجت درونی است و وحی حجت بیرونی؛ و اساساً دینداری کار انسان عاقل و متفکر است؛ مخاطب اصلی وحی، عقل است1 و فقط کسانی که اهل تقلید و تبعیت کورکورانه از آباء و اجداد2 یا بزرگان3 یا سنت های جاهلانه4 هستند، زیر بار پذیرش حقایقی که وحی بر گوشِ عقل آنان5 عرضه می کند، نمی روند.

در نگاه اول، در دورة حکومت پیش از عقل، چون انسان ها نمی فهمند نیازمند یک قیم و آقابالاسر به نام پیامبر هستند؛ اما چون عقلشان کامل شد و توانستند خودشان مطالب را بفهمند دیگر نیازی به قیم ندارند و ختم نبوت، دورة پایان ولایت اشخاص است.6 اما در نگاه دوم، در تمامی اعصار حتی در زمان پیامبران گذشته، عاقلان بودند که سخن پیامبران را می شنیدند و پیامبران هم خودشان برهان واستدلال ارائه می کردند7 و هم در مقابل مخالفینشان طلب برهان و استدلال می کردند8 و البته بر اساس این نگاه باید تبیینی از ختم نبوت ارایه داد.

در واقع، اشکالی که دکتر سروش در خصوص ناهماهنگی ختم نبوت با امامت و مهدویت مطرح کرده بر مبنای نگرش اول، که نگرش خود وی می باشد، وارد است و به نظر می رسد آن نگرش مبنای عمدة نظراتش در حوزة دین شناسی باشد؛ نظراتی همانند دین حداقلی، سکولاریسم، پلورالیسم، بسط تجربة نبوی و مانند آن؛ تنها مسئلة مهمی که به نظر من در خصوص اندیشه های وی باقی مانده، که تبیین نشده رها شده است، مسئلة چرایی دینداری در عصر خاتمیت است. آنچه من از مجموع نظرات ایشان تا کنون استنباط کرده ام، این است که ایشان دینداری را امری غیرعقلانی می دانند، و البته نه لزوماً ضد عقلانی، بهتر است بگوییم دینداری را امری سلیقه ای (سلیقه کاملاً شخصی و درونی و غیر آبژکتیو) می دانند و لذا دینداری «ضرورت» ندارد هر چند احتمالاً ضرری هم ندارد و باز برای همین است که در همین سخنرانی نیز در نهایت بحث، نشان می دهند که مشکل اصلی دکتر سروش جمع امامت با ختم نبوت نیست بلکه جمع امامت (به عنوان یکی از مؤلفه های این دینداری سلیقه ای) با دموکراسی است.

اما صرف اینکه آن نگرش، متفاوت از این نگرش می باشد، نمی تواند تعارض مطرح شده را حل کند. زمانی تعارض مذکور پاسخی منطقی می یابد که نشان دهیم نگرش دوم نگرشی قابل دفاع است که بر اساس آن، تعارض مذکور پاسخ منطقی مناسبی می یابد و این مطلبی است که قصد داریم در اینجا بدان بپردازیم.

در منطقی که از متون دینی به سادگی قابل استخراج است، نبوت و دینداری ضرورت دارد و این ضرورت ناشی از نوع خداشناسی ماست و تنها کسانی که درک خداشناسی سطحی و نادرستی دارند، منکر نبوت هستند.9 طبق این منطق، اگر ما خداوند را به حکمت و رحمت بشناسیم، در می یابیم که خداوند کار عبث انجام نمی دهد و اینکه انسان را بیافریند و بعد از چند صباحی بمیراند و کار تمام شود، عبث است و خداوند قطعاً چنین کاری نمی کند؛ بلکه انسان زندگی جاودانه ای خواهد داشت و مقصد انسان خدا (رسیدن به همه کمالات،کمال مطلق)10 است. خدا بی نهایت است پس طبیعی است که مقصد بی نهایت است و باز واضح است که عقل انسان می داند که براساس محاسبات عادی ، با عمر محدود نمی تواند راه نامحدود را طی کند. تنها حالت ممکن برای طی این مسیر، استفاده از راهکاری غیر متعارف است تا بتوان مسیر نامحدود را در زمان محدود طی کرد و برای همین خداوند وحی را می فرستد و این راهکار غیر متعارف از راهی غیرمتعارف (یعنی راهی غیر از تجربه و استدلال عادی) در اختیار بشر قرار می دهد. بدین معناست که نبوت ضرورت می یابد.11

در تعبیر فوق انسان باید راهکار را بیاموزد تا بتواند طی مسیر کند؛ پس پیامبر، معلم است نه تحکم کننده؛ و اگر اثبات عصمت نبی می شود و اگر پیامبر حق تشریع دارد اصلاً بدین معنا نیست که دورة نبوت، دورة تحکم کردن است، بلکه باز عقل است که اصل عصمت را در خصوص نبی اثبات می کند؛ چرا که این راهکار باید به صورت دقیق و بی کم وکاست در اختیار انسان قرار گیرد. از آنجا که نه فقط فرد، بلکه جامعة انسانی نیز مراتب درک را به تدریج طی می کند، درس ها و به ناچار معلم ها نیز به تدریج عوض می شوند (به تعبیر استاد مطهری مانند دانش آموزی که از کلاس اول دبستان شروع می کند و سال به سال بالا می رود). کم کم بلوغ عقل به مرحله ای می رسد که می تواند کل برنامة هدایتی خود را یک جا تحویل بگیرد؛ و این دوره، دورة ختم نبوت است؛ اما همین سخن ساده که اجمالاً مورد قبول دکتر سروش و اقبال است، نیاز به تعبیر دقیق دارد. یک بار تعبیر ما از بلوغ عقل بشر این است که به مرحله ای می رسد که برای طی مسیر کمال دیگر نیازمند هدایت نیست و همه چیز را خودش تشخیص می دهد. این همان معنایی است که دکتر سروش در باب ختم نبوت در آثار مختلف خود ارایه داده و همان نظریة اقبال است که به تعبیر شهید مطهری، نه ختم نبوت، بلکه ختم دیانت است.12 طبق استدلالات فوق، این سخن مردود است؛ زیرا هنوز مسئله و معضل اول (راهی برای رسیدن به مقصد نامحدود در زمان محدود) بر جای خود باقی است و عقل عادی، هیچ گاه خود نمی تواند این مسئله را حل کند. بر اساس این دلیل، وحی و برنامة خاص الهی تا ابد، مورد نیاز است.13 و بلوغ عقل بشر این است که بشر می تواند برنامة هدایت را یک جا تحویل بگیرد و دیگر نیازمند وحی جدید نیست نه اینکه اصلاً نیازمند محتواهایی که از طریق وحی به او می رسد، نیست. عدم نیاز به تجدید وحی غیر از عدم نیاز به اصل وحی است.

تا اینجا بحث تعارض ختم نبوت با تجدید نبوت حل شده، بدون اینکه مستلزم ختم دیانت باشد. اما هنوز بحث تعارض ظاهری آن با امامت ( که محل اصلی بحث است) حل نشده است؛ اما دقت در همین معنای بلوغ عقل بشر می تواند نشان دهد که این تعارض هم برقرار نیست. برای اینکه این قسمت از بحث بهتر فهمیده شود بگذارید اشکال دیگری مطرح کنم و آن اینکه آیا واقعاً اعراب جاهلیت زمان پیامبر(ص)، عقلشان کامل تر و بالغ تر بود یا مثلاً مردم در زمان فلاسفة یونان باستان در چند قرن قبل و اصلاً چه معیاری برای بلوغ عقل بشر هست. آیا این یک سخن تحکمی نیست؟ واقعاً همان سخن اقبال که «دورة خاتمیت، دورة عقل استقرایی بشر است» این دوره در آن زمان رخ داد یا مربوط به قرن 17 میلادی است؟14

اگر خوب دقت کنیم معیاری برای بلوغ عقل بشر هست که اگر آن معیار درست فهمیده شود معلوم می شود که امامت نه تنها مخالف بلوغ عقل بشر نیست، بلکه اساساً لازمة آن است. برای اینکه این معیار معلوم شود بار دیگر به عصر تجدید نبوت برگردیم.

در تاریخ دو گونه پیامبر داشته ایم: پیامبران تشریعی و پیامبران تبلیغی. گروه اول شریعت جدید می آوردند و عمدة کارشان ناشی از تحول در مقتضیات زمان از طرفی، و عدم بلوغ بشر برای گرفتن برنامة کامل از طرف دیگر بود؛ و گروه دوم آن برنامه را تا زمانی که تاریخ مصرفش نگذشته بود با کمک وحی بر مسایل روز تطبیق می دادند و همچنین غلط بودن تحریفاتی که در اصل برنامه (متون مقدس) رخ می داد نشان داده و نسخة اصل را ارایه می کردند.

اگر خوب دقت کنیم می بینیم عدم بلوغ عقلی بشر در دو مورد بوده است و زمانی که هر دو مورد منتفی شود منطقاً امکان ارایة برنامة کامل و قطع شدن وحی جدید معنی دار می شود. مورد اول، تحریف در کتب آسمانی است که علت اصلی آن انحصار سواد متون مقدس (و بلکه انحصار سواد) در دست عدة خاصی از جامعه (احبار و رهبان) است که آنها بنا به مصالح خودشان در متون دست می بردند و عموم مردم هم بی خبر می ماندند. در دورة خاتمیت سوادآموزی و آموختن و حفظ کردن متن مقدس چنان گسترش می یابد که دیگر امکان هرگونه تحریف عملاً منتفی می گردد.

مورد دوم، توان انطباق کاملاً صحیح برنامة کلی بر حوادث زمانی است که چون بشر به بلوغ عقلی نرسیده بود، نمی توانسته به طور دقیق خودش انطباق دهد و اختلاف می کردند. لذا نیازمند این بوده که خدا از طریق وحی به عده ای خاص انطباق درست را بفهماند که اینها همان انبیای تبلیغی اند. در واقع انبیای تبلیغی با کمک وحی جدید می توانستند مضامین کتاب مقدس شریعت زمان خود را بر مسایل روز منطبق کنند.

در دورة ختم نبوت، انسان یا انسان هایی پیدا شدند که بتوانند کل محتوای وحی را از پیامبر (نه هر بار از طریق فرشتگان) با عقل خود دریافت کنند و برای انطباق هر حادثة جدید بر برنامة کلی نیازمند وحی جدید نباشند و اینها همان امامان(ع) هستند. نکتة فوق العاده مهم در خصوص امامان(ع) این است که علم ایشان به قرآن، مقدم است بر علم غیب آنها، و نه بالعکس؛ در حالی که انبیای تبلیغی از طریق وحی (علم غیب جدید) به علم درست کتاب مقدس خود می رسیدند، امامان کسانی اند که عقل و درکشان به قدری تکامل پیدا کرده است15 که بتوانند تمام معارف وحی را از پیامبر زمان خود بگیرند و با علمی که به این کتاب پیدا کرده اند به علم غیب برسند. پیامبر تبلیغی سخن خود را به فرشتة وحی مستند می کند اما امام سخن خود را به پیامبر(ص) و قرآن مستند می کند و البته در این استنادش معصوم است.

در اینجا شاید اشکال شود سخن از بلوغ عقل بشر بود، نه بلوغ عقل یکی دو نفر. در جواب، یک پاسخ جدلی می توان داد و یک پاسخ دقیق عقلی. پاسخ جدلی این است که هرجا یکی دو نفر از بشر هم کاری کنند مطلب را به کل بشر نسبت می دهیم. مثلاً وقتی می گوییم «امروز بشریت به جایی رسیده است که پا روی کرة ماه گذاشته است»، مگر چند نفر از انسان ها پا روی کره ماه گذاشته اند؟

اما پاسخ دقیق تر عقلی اینست که چون دوره، دورة بلوغ عقل بشر برای فهم معارف است، فهم معارف به ائمه(ع) منحصر نمی شود. در واقع یکی از کارهای اصلی ائمه(ع) از آن جهت که امامند کمک به مردم برای رسیدن به این بلوغ فکری و عقلی است، یعنی پرورش مجتهدین. چنانکه گفتیم طبیعی است که عده ای شروع به فهم معارف دین کنند (همان طور که در امت های گذشته هم غیر از انبیای تبلیغی، احبار و رهبانان نیز بوده اند) و کار اصلی ائمه(ع) در دورة پس از نبوت این نیست که تک تک احکام دین را از دل متون مقدس استخراج کنند، بلکه کار اصلی شان اینست که روش های فهم متون مقدس را آموزش دهند یا تصحیح کنند.16 یعنی باید دوره ای پیش آید که مجتهدین فراوانی پیدا شوند و شروع به فهم کنند و بقیة مردم همچون زمان انبیای گذشته با تعدد اقوال مواجه می شوند و البته باید سراغ معصومی بروند و معصوم روش های درست را از غلط تفکیک کند که مثلاً حسن و قبح شرعی غلط است، قیاس غلط است، استحسان غلط است ولی مثلاً تفسیر قرآن با قرآن درست است و بر این اساس مرز فهم درست از نادرست رانشان دهد.

برای همین احادیث متعددی به این مضمون روایت شده که وجود امام، مانند کعبه است که انسان ها باید به سوی او بروند و او به سوی آنان نمی آید. یعنی امام از آن جهت که امام است غیر از عالم دین است. علمای دین وظیفة تبلیغ و حتی رفتن به سراغ مردم را دارند، اما امام از حیث امام بودنش این وظیفه را ندارد. بلکه علما وظیفه دارند برای فهم درست دین مرتب به سراغ امام بروند و روش های خود را تصحیح کنند.17 خود ائمه(ع) هم بر همین موضع اصرار داشتند برای همین آنها شاگردانی پرورش می دادند و به آنان دستور می دادند که در مسجد بنشینند و فتوا بدهند. این سخن فقط در فقه نیست بلکه در عقاید و کلام نیز شاگردانی تربیت کردند و همین طور در بعد اخلاق و عرفان (یعنی در هر سه محور از ابعاد اسلام: عقاید، اخلاق و احکام).

خلاصة کلام اینکه بلوغ عقلی بشر که عامل ختم نبوت بود، در گروی سه امر است:

1. وجود انسان یا انسان هایی که بتوانند کل معارف برنامة وحی را یک جا از پیامبر (نه از طریق وحی به خودشان) دریافت کنند و این فهم را به دیگران آموزش دهند.
2. وجود انسان یا انسان هایی که با آموزش تحت نظر این معلمان کم کم توان تفسیر و انطباق وحی بر مسایل جزیی را پیدا کند.
3. بقای اصل کتاب آسمانی بدون تحریف.

با این بیان معلوم می شود که وجود امام، نه تنها منافی ختم نبوت نیست، بلکه لازمة آن است و از باب حسن ختامِ این قسمت اشاره می کنم که شاید علت اصرار پیامبر اکرم (ص) در حدیث معروف ثقلین که «قرآن و امامت دو ثقل جدایی ناپذیرند» این باشد که فهم این برنامه نیازمند معلمانی است که این برنامه را به نحو کاملاً صحیح (= با عصمت) فهم کرده و به ما آموزش دهند و البته بعد از آموزش آنها، ما هم توان فهم برنامه را پیدا می کنیم.18

ب) امامت و غیبت

با استفاده از مجموعه مطالب فوق می توان به اشکال دیگری که دکتر سروش در مباحث بعدی خود در خصوص ناسازگاری امامت با غیبت امام زمان(عج) مطرح کرده است19 نیز پاسخ گفت. خلاصة اشکال آن است که: با پذیرش غیبت عملاً امامت بی خاصیت می شود زیرا اگر امامت برای جلوگیری از خطای انسان ها در فهم دین پس از پیامبر است، همة مشکلاتی را که اهل سنت پس از رحلت پیامبر مواجه می شوند، شیعه پس از غیبت آخرین امام مواجه می شود. پس اگر امامت برای فهم معصومانة دین پس از پیامبر ضرورت دارد، نمی تواند غیبتی پیش آید و و اگر غیبت پیش آمده، معلوم است که اصلاً امامت لازم نبوده است.

با توجه به مباحثی که گذشت چنین پاسخ می گوییم که وظیفة اصلی امام از حیث فهم دین، معلمی کردن و آموزش روش های فهم دین است، نه ضرورتاً آموزش تمامی محتوای دین تا ابد20، و اگر چنین باشد، آنگاه دورة حضور ملموس و دست یافتنی امام در جامعه برای حل مشکلات فهم دین، می تواند یک دورة محدود باشد،21 یعنی در حدی که روش های صحیح فهم دین آموزش داده شود و اجمالاً روش های نادرست مورد نقد ائمه(ع) واقع گردد. و دیگر غیبت به معنای رها کردن آدمیان نیست، چرا که اولاً، غیبت از زمانی می تواند رخ دهد که کلیات روش های صحیح فهم، در جریان اصیل اسلام شناسی (که امامان را پذیرفته و بر اساس آموزش های آنها به فهم دین پرداخته) تثبیت شده باشد، ثانیاً، یکی دیگر از شئون امام که در این مجال فرصت پرداختن تفصیلی بدان نیست شأن ولایت معنوی است که مهم ترین فلسفة وجودی امام در تمامی اعصار (حتی درعصر غیبت) است و موجب می شود مردم در عصر غیبت همچون خورشید پشت ابر از فواید وجود امام بهره مند شوند و البته این ولایت معنوی تنها ناظر به بهره رسانی فردی نمی شود، بلکه از ابعاد اجتماعی نیز امام مراقبت کلی از جریان اصیل دین و دینداری در جامعه را برای تحقق آیة شریفة:

إنّا نحن نزّلنا الذّکر و إنّا له لحافظون.22

[ما قرآن خود را نازل کرده ایم و خود نگهبانش هستیم.]

برعهده دارد23 و از این حیث نیز معلوم می شود که شیعیان به خود وانهاده شده نیستند و این همان مطلبی است که امام عصر(ع) در توقیعی صریحاً بر آن تأکید کرده اند که:

إنّا غیر مهملین لمراعاتکم و لا ناسین لذکرکم.24

چنین نیست که ما به امور شما بی اعتنا باشیم و شما را از یاد برده باشیم.

در پایان دوباره یادآوری می کنم که بحث ما فقط ناظر به ضرورتِ حضورِ ملموسِ امام برای تبیین دین پس از پیامبر خاتم(ص) بود، نه تبیین تمامی اموری که ضرورت امامت را اثبات می کند، چرا که وجود امام لااقل از دو جنبة دیگر نیز ضرورت دارد: یکی از جنبه ولایت معنوی،که اشارة بسیار مختصری به برخی از فواید آن کردیم؛ و، دوم از جنبة حکومت و هدایتِ ظاهریِ جمعیِ انسان ها، که البته مشروط به آماده شدن زمینه های مقبولیت مردمی است و ظاهراً مهم ترین فلسفة ظهورِ پس از غیبتِ آن امام شریف است و تفصیل این دو شأن مجال دیگری می طلبد.

پی نوشت ها:

1. سورة بقره(2)، آیة242: کذلک یبیّن الله لکم الآیات لعلّکم تعقلون؛ سورة یوسف(12) آیة2: إنّا أنزلناه قرآناً عربیّاً لعلًکم تعقلون. همچنین ر.ک: سورة آل عمران(3)، آیة 118؛ سورة نور(24)، آیة 63؛ سورة حدید(57)، آیة17؛ سورة عنکبوت(29)، آیة 35؛ سورة روم(30)، آیة 28؛ سورة زخرف(43)، آیة 3.
2. سورة بقره(2)، آیة42: و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آبائنا اَوَلَو کان آبائهم لا یعقلون شیئاً و لا یهتدون؛ سورة یونس(10)، آیة 78: قالوا أجئتنا لتلفتنا عمّا وجدنا علیه آبائنا.
3. سورة احزاب(33)، آیة 67 : إنّا أطعنا سادتنا و کبرائنا فاضلّونا السّبیلا.
4. سورة زخرف(43)، آیة 23 : إنّا وجدنا آبائنا علی أمّةٍ و إنّا علی آثارهم مقتدون؛ سورة مائده (5)، آیة 104: و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرّسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آبائنا أولو کان آبائهم لایعلمون شیئاً و لا یهتدون.
5. سورة ملک(67)، آیة 10: لو کنّا نسمع أو نعقل ما کنّا فی أصحاب السّعیر؛ سورة یونس(10)، آیة 42 أفأنت تسمع الصّمّ ولو کانوا لایعقلون.
6. جالب اینجاست که این نوع نگاه به نبوت نگاهی بوده که در میان امت های پیشین هم مخالفان انبیا ـ به اصطلاح روشنفکران و سرشناسان آنها (الملأ من قومه) ـ به طرفداران انبیا نسبت می داده اند و قرآن کریم سخن آنان را چنین نقل می کند: و لئن أطعتم بشراً مثلکم إنّکم إذاً لخاسرون. سورة مومنون(23)، آیة 34.
7. سورة قصص(28)، آیة32: فذانک برهانان من ربّک إلی فرعون و ملائه.
8. سورة بقره(2)، آیة 111: قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین؛ همچنین ر.ک: سورة نمل(27)، آیة64؛ سورة انبیا(21)، آیة24؛ سورة قصص(28)، آیة 75.
9. سورة انعام(6)، آیة 91: ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما أنزل الله علی بشر من شیء.
10. سورة مومنون(23)، آیة 116ـ115: أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثاً و انّکم الینا لا ترجعون فتعالی الله الملک الحقّ.
11. البته بحث ولایت معنوی و هدایت باطنی غیر از بحث هدایت ظاهری است. تبیین فوق برای ضرورت هدایت ظاهری است.
12. برای بحث عمیق و دقیقی درخصوص مقایسه آراء اقبال لاهوری، استاد مطهری، و دکتر سروش به کتاب وحی و افعال گفتاری، نوشته علیرضا قائمی نیا مراجعه نمایید.
13. توجه شود که ما همواره باید تعبیری از بلوغ عقل ارایه دهیم که نافی وحی نباشد و اصل بحث در همین جاست. خود وحی انسان را به تعقل فرا می خواند، و تعقل می کنیم تا دیندار شویم نه اینکه بی دین شویم؛ و این مسئلة مهمی است که مورد غفلت جدی دکتر سروش قرار گرفته است.
14. در منطق سروش این سخن، تحکمی است و لذا وی در برخی آثار خود تصریح کرده است که بحث ما یک بحث پسین است یعنی معما چو حل گشت، آسان شود. چون ختم نبوت رخ داده می گوییم که عقل به بلوغ رسیده است وگرنه هیچ معیاری در کار نیست. هرچند این سخن تا حدودی درست است که ما بعد از وقوع ختم نبوت به تبیین آن پرداخته ایم. اما آیا این سخن منطقاً مستلزم تحکمی و بی معیار بودن این مطلب نیست. آیا تحلیل پس از عمل همیشه به معنای تحکمی بودن و بی معیار بودن است. آیا تحلیل هایی که از تاریخ به عمل می آید، همگی تحکمی است. آیا امروزه نمی توان مثلاً گفت که ناپلئون در فلان اقدامش فلان اشتباه را کرد که شکست خورد و اگر آن اشتباه را نمی کرد شکست نمی خورد. البته قبول دارم که معما چو حل گشت آسان شود اما نه به این معنا که تبیین معمای حل شده، لزوماً یک سخن تحکمی می باشد.
15. توجه شود عقل در اینجا به معنای استدلال نیست بلکه مطلق فهم است. حضرت علی(ع)، از باب نمونه، به حدی از توان فهم رسیده بود که پیامبر اکرم(ص) بتواند در گوش او ظرف چند دقیقه هزار باب علم باز کند که از هر یک هزار باب دیگر باز شود. مخصوصاً به تعبیر باز شدن باب علم در این حدیث معروف باید توجه کرد. نگفت پیامبر یک سلسله اطلاعات (داده) به من داد، بلکه گفت باب علم باز کرد و برای همین است که حدیث «أنا مدینة العلم و علیٌّ بابها» حدیث بسیار عمیقی در باب چگونگی جمع بین خاتمیت و امامت است.
16. البته توجه شود که مقام بحث ما در خصوص فهم دین است، وگرنه ائمه دو شان دیگر (شأن ولایت معنوی و باطنی، و شأن حکومت کردن) هم دارند که اینکه چرا آنها این دو شان را دارند و رابطة این دو شأن با شأن فوق در چیست، مجال دیگری را می طلبد.
17. با این بیان مذهب شیعه را مذهب جعفری نامیده اند سخن گزافی نبوده است زیرا عمدة روش های فهم در زمان امام صادق(ع) تثبیت شد.
18. این استدلال را از بیان علامه طباطبایی در تفسیر المیزان استفاده کرده ام. ایشان در آنجا پس از مطرح کردن روش تفسیر قرآن با قرآن ، این اشکال را مطرح کرده اند که آیا این کار به معنی نفی مراجعه به پیامبر نیست؟ آیا مگر برای فهم قرآن نباید به پیامبر مراجعه کرد؟ و پاسخی که ایشان داده که مبنای راه حل ما قرار گرفته این است که «ما خود روش تفسیر قرآن با قرآن را از ائمه(ع) یاد گرفته ایم.»
19. عین عبارات ایشان در این زمینه چنین است: «و اینک بر آن می افزایم که شیعیان با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند وگرنه همان آثاری که بر غیبت مترتّب است بر خاتمیت هم متفّرع است، با این تفاوت که برای خاتمّیت ذاتی رسول، تبیین خردپسندتری می توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نامنتظر امام منتظر. «رهاسازی عقل انسانی» و «به خود وانهادگی» آدمیان را که از برکات خاتمیت برشمرده بودم … معنایش این است که پس از درگذشت خاتم رسولان، آدمیان در همه چیز حتی (و بالاخّص) در فهم دین به خود وانهاد ه اند و دیگر هیچ دست آسمانی آنان را پابه پا نمی برد تا شیوه راه رفتن بیاموزند. و هیچ ندای آسمانی تفسیر «درست» و نهایی دین را در گوش آنان نمی خواند تا از بدفهمی مصون بمانند. راه دینداری از آن پس، چون راه زندگی، از میان زد و خوردها می گذرد و تکامل خود را نه از دخالت های گاه و بیگاه ماورائی، بل از تنازع و تعاون خردهای وارسته زمینی می گیرد که در نقد و فهم و تحلیل، بی پروا و از تقلید رسته اند. این رهایی از دخالت مستقیم آسمان را شیعیان از دوران غیبت مهدی آغاز می کنند و دیگر مسلمانان، به گفته اقبال، از هنگام رحلت محمّد(ص).» (پاسخ دوم به آقای بهمن پور، 4/7/1384)
20. مهم ترین شاهد ما بر این مدعا رفتار خود ائمه(ع) در شاگرد پروراندن و ارجاع مردم به این شاگردان است، که توضیحش گذشت.
21. البته توجه شود که بحث بر سر ضرورت و عدم ضرورت است نه بر سر فایده رسانی های متعددی که بر حضور ملموس امام در جامعه مترتب است. تردیدی نیست که با غیبت امام دستمان از بسیاری از معارف اسلامی کوتاه شده و راهی را که با حضور امام می توانستیم در مدت کوتاهی طی کنیم اکنون باید افتان و خیزان و در طی مدتی بس طولانی تر طی کنیم، اما سخن ما بر سر ضرورت حضور بود که وظیفه ای را بر دوش امام می گذارد، و اگر آن وظیفه در حداقل خود انجام شود ضرورت منتفی می شود و از آن پس حضور امام از باب لطفی است که به جامعه می شود و دیگر، غیبتش به معنای بر زمین ماندن وظیفه ای که ضرورتا بر عهده امام بوده، نیست.
22. سورة حجر(15)، آیة 9.
23. در این آیه تعبیر جمع به کار برده شده است و اگر در نظایر این گونه تعبیرات دقت شود مواقعی فعل خدا با تعبیر جمع به کار برده می شود که فعل او از طریق واسطه هایی نظیر فرشتگان یا اولیا ءالله انجام شود؛ پس این محافظت از ذکر (= قرآن) قطعا فعل مستقیم خدا نیست بلکه با توجه به جایگاه هدایتی ائمه(ع) کاری است که خداوند تعالی از طریق ائمه انجام می دهد.
24. خادمی شیرازی، محمد، تحفة امام مهدی(ع)، ص 120، به نقل از بحارالأنوار، ج 53، ص 175.