جایگاه عدالت در فقه سیاسی شیعه و دیدگاه امام خمینی

مقدمه

عدالت قاعده ای است که جهان هستی برآن پایدار است و با معنای گستردۀ خود، زیربنای نظام آفرینش است. دین در اصول و فروع خود از آن برخاسته است. توحید و یگانه شناسی خداوند از نظم عادلانه جهان هستی نشأت گرفته. نبوت و امامت نیز از عدالت خداوند پدیدار گشته و آمدن پیامبر و امام برای برپایی عدالت در جامعه بوده است و معاد، که برای رسیدن به پاداش و کیفرکارها است، نمونه ای از عدالت خدا است. فروع دین نیز برپایه مصالح و مفاسد بنا شده و این هماهنگی، بخشی از عدالت حاکم بر نظام آفرینش است.

ما در این مقاله جای گاه عدالت را در فقه سیاسی شیعه بررسی می کنیم و چگونگی آن را در حکومت اسلامی، که امام راحل بر آن اعتماد کرد، بیان می کنیم و با توجه به این که فقه سیاسی شیعه بخشی از فقه اسلام است و خود فقه بخشی از دین است و دین اسلام بخشی از نظام آفرینش است، لذا مفهوم عدالت در این مقاله بخشی از معنای گسترده عدالت است که جهان هستی را فراگرفته است.

لازم است در آغاز، مفهوم عدالت را در فقه سیاسی بیان کنیم تا بهتر بتوانیم قاعده بودن آن را درک کنیم و ارتباط میان مصادیق آن را دریابیم.

 مفهوم عدالت

«راغب اصفهانی» در کتاب «مفردات»، عدل را به معنای مساوات دانسته و گفته است: «عدل تقسیم کردن به طور مساوی است و از این رو گفته شده: آسمان و زمین بر پایه عدالت استوار شده است برای آگاهی دادن به این که اگر یک رکن از چهار رکن جهان از ارکان دیگر بیش تر و یا کم تر باشد جهان به مقتضای حکمت با نظم نخواهد بود[۱].

«ابن منظور» نیز عدل را به تساوی میان دو چیز معنا کرده است،[۲] و در کتاب «المنجد» نیز همین معنا را اختیار کرده است.[۳]

شیخ طوسی در معنای آن چنین گوید: «العداله فی اللغه ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویاً»[۴]؛ عدالت در لغت این است که انسان احوال متعادل و متساوی داشته باشد.

علاّمه طباطبائی در معنای آن گفته است: «هی اعطاء کل ذی حق من القوی حقّه و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»[۵]؛ عدالت حق هر صاحب حقی را از نیروها به او دادن و در جای گاه مناسب خود قرار دادن است. این معنا با معنای تساوی منافات ندارد، زیرا در تساوی مقصود تقسیم کردن به طور متساوی نیست، بلکه مقصود رعایت کردن تناسب و اعتدال در هر چیزی است و هرگاه آن چه را که مناسب و شایسته هر چیزی است به آن داده شود، عدالت رعایت شده است.

از پیشوایان راستین نیز عدالت به همین معنا نقل شده است. امام هفتم موسی بن جعفر ـ علیهما السلام ـ فرمود: خداوند هیچ گونه مالی را رها نکرده، بلکه آن را قسمت کرده وحق هر صاحب حقی را به او داده است از خواص و عوام، فقرا و مساکین و همه قشرهای مردم اگر عدالت در میان مردم برقرار شود همه بی نیاز خواهند شد.[۶]

ارسطو نیز عدالت را به همین معنا دانسته است: عدالت به معنای خاص کلمه برابر داشتن اشخاص و اشیا است. هدف عدالت همیشه تأمین تساوی ریاضی نیست. مهم این است که سود، زیان، تکالیف و حقوق اشخاص به تناسب و اعتدال رعایت شود پس در تعریف عدالت می توان گفت: فضیلتی است که به موجب آن باید به هر کس آن چه را که حق اوست داد.[۷]

 عدالت نهادی و قراردادی است و یا حقیقت مستقل و اصیل دارد؟

بنابراین تعاریف عدالت حقیقی است که در جای گاه خود وجود دارد و برای عادلانه کردن هر چیزی باید آن را با آن حقیقت سنجش داد، لیکن اندیشه برخی از اندیشمندان در ارتباط با عدالت چیزی دیگر است. این گروه معتقدند: عدالت، اصالت و هویّت شخصی ندارد و تنها یک قرارداد اجتماعی است که عقلای هر منطقه با اعتبار و قانونی کردن برخی از آداب آن را ساخته و میزان و مقیاس قرار می دهند.

«حسین بشیریه»، استاد دانشگاه در پاسخ این پرسش که آیا تعریفی از عدالت می شناسید که قابل اطلاق بر عدالت اخلاقی، عدالت سیاسی، عدالت قضایی و جزایی … باشد؟ می گوید: به نظر من عدالت اساساً مسئله ای اخلاقی است نه طبیعی. عدالت مانند دیگر نهادهای اجتماعی باید وضع شود و ویژگی نهادهای اجتماعی را نیز دارا باشد. وقتی نهادهای اجتماعی امکانات و توان مندی های خود را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند عدالت برقرار می شود … عدالت صنف نهادهای اجتماعی است؛ مثلاً وقتی از عدالت سیاسی بحث می کنیم منظور آن است که نهادهای سیاسی امکانات مربوط یا منصب ها را بر حسب قواعد عادلانه توزیع کنند. استبداد وضعی طبیعی است که با محدود سازی قدرت از آن فرا می رویم ممکن است اصلاً استدلال کنیم که طبیعت ناعادلانه است و هیچ رابطۀ منطقیِ قانع کننده ای میان طبیعت و عدالت وجود ندارد و مدافعان طبیعی بودن عدالت آن را از طبیعت به طورمنطقی استتناج نمی کنند. حال آن که می توان عدالت را به گونه منطقی از اصولی که ساخته و پرداخته عقل انسان است استنتاج کرد. بنابراین عدالت خواست و نهاد انسانی است.[۸]

فراتر بودن عدالت از طبیعت قابل پذیرش است، زیرا طبیعت نیز یکی از مواردی است که ممکن است بر وفق عدالت باشد و ممکن است با تصرف در آن، آن را از عدالت خارج ساخت.

لیکن قرادادی بودن عدالت پذیرفته نیست. عدالت خود، حقیقتی اصیل است که فراتر از عقل انسان و قراردادهای عاقلانه انسان ها است و تنها وسیلۀ شناسایی عدالت عقل است. انسان با اندیشه وضع موجود را بر پایۀ شناختی که از اصالت عدالت دارد می سنجد. اگر میان وضع موجود و عدالتی که با عقل خود آن را شناسایی کرده هماهنگی دید، می گوید: وضع عادلانه است و اگر هماهنگی ندید می گوید: ناعادلانه است. در این اندیشۀ تأکید شده است که هرگاه امکانات و توان مندی ها بر حسب قواعد عادلانه توزیع شوند، عدالت برقرار شده است. حال این پرسش پیش می آید که قواعد عادلانه چیست؟ از کجا بدانیم کدام قاعده عادلانه است و با چه میزانی عادلانه بودن را می توان شناخت؟

اگر گفته شود: در آغاز انسانها قواعد عادلانه را وضع می کنند سپس سیاست و اقتصاد خود را با آن هماهنگ می سازند، در پاسخ آن باید گفت: لازم است در آغاز عدالت را شناسایی کرد تا بتوان بر وفق آن قواعدی را عادلانه وضع کرد. پس عدالت باید پیش از قواعد عادلانه وجود داشته باشد و دارای استقلال باشد تا با هماهنگی با آن، قواعد را عادلانه کرد. اگر عدالت را از قواعد عادلانه بگیریم و قواعد عادلانه خود وابسته به عدالت باشد، در اصطلاح علمی، این اندیشه دارای «دور» است و دور باطل است.

در این اندیشه عدالت آن است که امکانات و توان مندی ها بر حسب قواعد عادلانه توزیع شوند در حالی که قواعد عادلانه از عدالت سرچشمه می گیرند پس عدالت متوقف بر قواعد عادلانه است و قواعد عادلانه متوقف بر عدالت. پس عدالت استقلال و اصالت دارد و ملاک سنجش قواعد است.

و اگر فرض کنیم تعریف هایی که از زمان یونان باستان تا به امروز از عدالت ارائه شده است رسا نیست، در اصیل بودن عدالت ضرر ندارد و لازم نیست که حقیقت عدالت شناخته شود. چه، حقیقت وجود دارد و از آثار و خواص آن می توان بدان پی برد، به عبارت دیگر رسا نبودن تعریف مساوی با انکار حقیقت عدالت نیست.

 فقه و عدالت

مفهوم عدالت در اسلام به همان معنا است که در یونان باستان تعریف شده است. علمای اسلام توانسته اند آن مفهوم را با اصول سیاسی اسلام وفق دهند و از آن مجموعه ای منظّم و هماهنگ بسازند و بر این اساس بسیاری از جزئیات علم کلام، اصول و دیگر علوم اسلامی استنباط کنند. از جمله فقها با استفاده از این اصل به نتیجه های بسیار در خور توجهی رسیده اند که بررسی آن نیازمند ارائه تعریفات فقهی است. در فقه عدالت به چند معنا آمده است:

۱. نیرو و یا حالتی در نفس انسان است که او را به پرهیزگاری وادار می کند؛

۲. ترک گناه و یا ترک گناهان کبیره؛

۳. ترک گناه که از نیروی نفسانی نشأت گرفته باشد؛

۴. اسلام و عدم ظهور فسق؛

۵. حسن ظاهر؛

۶. مبالات به دین؛

۷. پایداری در دین که از نیروی نفسانی نشأت گرفته باشد.

۸. پایداری در جادۀ شرع و منحرف نشدن از آن به طرف راست یا چپ.

هر چند این تعاریف مستقل نیستند و برخی از آن ها به برخی دیگر برمی گردد، لیکن جامع آن ها همان معنای لغوی است؛ یعنی «هر چیزی را در جای خود قرار دادن و حق هر صاحب حق را به او دادن» زیرا حق خدا فرمان دادن است و حق بنده فرمان بردن است و اگر بندۀ خدا از امر و نهی او پیروی کند، حق خدا را ادا کرده و هر صاحب حقی به حق خود رسیده است و این همان عدالت در لغت است که به ترک گناه در علم فقه معنا شده است.

امام خمینی (ره) در تعریف عدالت می گوید: «العداله عباره عن ملکه راسخه باعثه علی ملازمه التقوی من ترک المحرمات و فعل الواجبات»[۹]؛ عدالت عبارت است از نیرویی که در انسان رسوخ داشته و او را بر التزام به پرهیزگاری و ترک کارهای حرام و انجام کارهای واجب وادار می کند.

ایشان در مورد زیربنا بودن عدالت در فقه اسلام می گوید: … اجرای قوانین بر معیار عدل و جلوگیری از ستم ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا وانواع کج روی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و خودکفایی و جلوگیری از استثمار و استبعاد و حد و قصاص و تعزیرات بر نیروی عقل و عدل و انصاف و صدها نمونۀ دیگر از این قبیل، چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود. این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.[۱۰]

اگر احکام اسلام پیاده شود مستضعفین به حقوق خودشان می رسند، تمام اقشار ملّت به حقوق خودشان می رسند، ظلم و جور و ستم ریشه کن می شود.[۱۱]

این سخنان نشأت گرفته از سخن امیرالمؤمنین  علیه السلاماست که فرمود: عدالت ترازوی خدای سبحان است که آن را در آفرینش خود قرار داده و برای برپاداشتن حق آن را نصب کرده است، خدا را در ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه ننمایید.[۱۲]

 مفهوم فقه سیاسی

فقه سیاسی اسلام مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی برخاسته از مبانی اسلامی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمین با یک دیگر و ملت های غیرمسلمان بر اساس مبانی قسط و عدل است و تحقق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می داند.

فقه سیاسی دو بخش دارد:

۱. قوانین درونی که دربارۀ سیاست داخلی و تنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی به کار گرفته می شود.

۲. قوانین برونی که سیاست خارجی و روابط جهان اسلام را با جوامع دیگر تبیین می کند.

بنابر این تعریف، عدالت کارگزاران اسلام، که در بخش آینده بررسی می شود، از فقه سیاسی به شمار می آید، زیرا فقه سیاسی عهده دار تنظیم روابط اجتماعی و مناسبات افراد جامعه با یکدیگر و با ملت های دیگر است و تنها زندگی خصوصی افراد از قلمرو شمول آن خارج می باشد.

اینک مواردی را که فقها در اداره امور اجتماعی و سیاست اسلام درباره عدالت مطرح کرده اند و به عنوان اصل و قاعده ای آن را در فقه سیاسی اسلام به کار گرفته اند بررسی می کنیم.

 عدالت کارگزاران اسلام

از آن جا که رعایت عدالت در اداره امور اجتماعی و خدماتی دارای اهمیّت فراوان است، کارگزاران دینی، که عهده دار خدمت به مردم هستند، باید عادل باشند و خدمات خود را بر پایۀ عدالت ارائه نمایند. کارگزاران اسلام را در فقه سیاسی می توان بدین قرار شماره کرد: رهبر، مرجع تقلید، قاضی، امام جماعت و جمعه و شاهد.

«میرفتاح مراغی» کارگزاران اسلام را، که عدالت در آن ها لازم است، چنین بیان کرده است: در هر جایی که گفتار یا کردار انسان چیزی را از دیگری ساقط کند یا بر او حجّت باشد یا از طرف خدا امین بر مال یا حق دیگری باشد؛ مانند: شاهد، قاضی، کاتب، مترجم، عامل صدقات، مقّوم، مقسّم، نایب در انجام دادن عبادات از طرف زنده یا مرده، امین، حاکم بر اموال ایتام و غایب و دیوانه و بر قبض حقوق مالی، منصوب از طرف حاکم در تولیت موقوفه یا وصایت، وصیّ بر مال اطفال و دیوانه ها، تقسیم کننده حقوق مالی از طرف مالک هر چند وکیل باشد، امانت گیر، مستأجر ـ هرگاه مورد اجاره را از مستأجر دیگر بگیرد ـ و امام جماعت.[۱۳]

 عدالت رهبر

شرط اساسی رهبری و حکومت در اسلام عدالت است و رهبر هم در آغاز و هم در استمرار حکومت باید عادل باشد و اگر در زمانی ـ هر چند کوتاه ـ از عدالت دور شود منصب الهی خود را از دست می دهد.

زمانی که حضرت ابراهیم علیه السلام به مقام امامت رسید از خداوند درخواست کرد که رهبری را در نسل او باقی گذارد، خداوند به او فرمود: مقام رهبری به ستمگران نمی رسد.

«و اذا ابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فاتمّهن قال انی جاعلک للناس اماماً قال و من ذریّتی قال لا ینال عهدی الظالمین»[۱۴]؛ زمانی که ابراهیم را پروردگارش با سخنانی آزمایش کرد و او از آزمایش سربلند بیرون آمد به او گفت تو را برای مردم رهبر نمودم. ابراهیم گفت: از ذرّیه من نیز رهبر می کنی؟ خداوند گفت: منصب رهبری به ستمگران نمی رسد.

امیرالمؤمنین  علیه السلامدر اوصاف والی و حکمران چنین می فرماید: «و قد علمتم انه لا ینبغی ان یکون الوالی علی الفروج والدماء و المغانم و الاحکام و امامه المسلمین البخیل فتکون فی اموالهم نهمته و لا الجاهل فیضلهم بجهله و لاالجانی فیقطعهم بجفائه و لاالحائف للدول فیتخذ قوماً دون قوم»[۱۵]؛ به تحقیق می دانید که حکمران بر حیثیت و جان مردم و اموال به غنیمت گرفته شده و متولی احکام دین و رهبر مسلمین نباید بخیل باشد تا چشم طمع به مال مردم نداشته باشد و نباید نادان باشد تا مردم را با نادانی خود گمراه نکند و نباید جفاگر باشد تا با ستم خود کانون اجتماع مردم را درهم نریزد و نباید در تقسیم اموال ستمگر باشد تا برخی را بر دیگران بدون جهت ترجیح ندهد.

و فرمود: هر کس بر بندگان خدا ستم کند خداوند برای دفاع از بندگانش با او دشمنی خواهد کرد[۱۶] رهبر دینی که باید عادل باشد دولتمردان او نیز باید عادل باشند و ستمگران را کمک ندهند.

ایشان در ادامه می فرماید: «ولیکن و زرائک ممن لم یعاون ظالماً علی ظلمه»[۱۷]؛ ای مالک باید دولتمردان تو کسانی باشند که ستمگری را در ستم کمک نداده باشند.

امام خمینی در شرایط رهبر چنین می گوید: حکومت اسلامی حکومت قانون است، بلکه حکومت قانون الهی است که برای اجرای قانون خدا و گسترش عدالت الهی برقرار شده است. پس ناچار در رهبر باید دو صفت موجود باشد، که آن دو صفت اساس حکومت قانونی هستند و معقول نیست حکومت بدون آن دو تحقق یابد؛ یکی علم است و دیگری عدالت … روشن است خداوند نادان و ستمگر را حکمران بر مسلمان ها قرار نداده است و چنین کسی نمی تواند بر مقدّرات مسلمان ها و اموال و نفوس آن ها تسلط یابد ـ با توجه به اهتمام شدیدی که شارع مقدس در این موارد دارد ـ و اجرای قانون به نحو شایسته ممکن نیست مگر با رهبری دانا و عادل… عقل و شرع توافق دارند بر این که رهبر باید به قوانین دانا باشد و در مردم عدالت را اجرا کند و احکام شرع را عادلانه اقامه کند، بنابراین رهبری در اسلام ازآن فقیه عادل است.[۱۸]

زمامدار باید کمال اعتقادی و اخلاقی داشته، عادل باشد و دامنش به معاصی آلوده نباشد. کسی که می خواهد حدود را جاری کند؛ یعنی قانون جزای اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدّی بیت المال و خرج و دخل مملکت شود و خداوند اختیار ادارۀ بندگانش را به او بدهد، باید معصیت کار نباشد: «و لا ینال عهدی الظالمین» خداوند تبارک و تعالی به جائر چنین اختیاری نمی دهد. زمامدار اگر عادل نباشد در ادای حقوق مسلمین، اخذ مالیت ها و صَرف صحیح آن و اجرای قانون عادلانه رفتار نخواهد کرد و ممکن است اعوان و انصار و نزدیکان خود را بر جامعه تحمیل نماید و بیت المال مسلمین را صرف اغراض شخصی و هوس رانی خویش کند.[۱۹]

 عدالت مرجع تقلید

فقیهی که مردم در احکام دین به او رجوع می کنند و از فتاوای او بهره می گیرند مرجع تقلید است. اگر مرجع تقلید حکومت اسلامی تشکیل دهد، رهبر نیز هست و اگر حکومت اسلامی نباشد فقیه پاسخ گوی مردم است در مسائل سیاسی اسلام و مسائل غیرسیاسی، از این رو عدالت برای پیشوای مذهبی ضرورت دارد و ما آن را جدای از عدالت در رهبر بررسی می کنیم:

عدالت در مرجع تقلید از اموری است که فقهای شیعه بر آن اتفاق نظر دارند و بر آن ادعای اجماع کرده اند و برخی این اجماع را دلیل بر آن تلقی کرده اند. علاوه بر این سیرۀ مؤمنین و پیروان اهل بیت علیهم السلامکه در احکام دین تنها به فقیه عادل مراجعه می کنند و منصب مرجعیّت را تنها شایسته عادل می دانند نه فاسق، مرجع و پیشوای دینی را نمایندۀ امام معصوم و سخنگوی او و نمونه ای از اخلاق و صفات او به حساب می آورند.

امام جماعت باید عادل باشد، بنابراین ضرورت عدالت در مرجع تقلید بدیهی است، زیرا امام جماعت تنها مورد اعتماد نمازگذاران است و مرجع تقلید مورد اعتماد همه مردم است. قرآن و سنت نیز عدالت را در مرجع تقلید لازم می دانند مانند آیه شریفه «و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار.»[۲۰]؛ به کسانی که ستم می کنند اعتماد نکنید تا دچار آتش نشوید. نیز آیه شریفه «و من یتعدّ حدود الله  فاولئک هم الظالمون.»[۲۱]؛ آن هایی که از مرزهای خدا تجاوز کنند، آن ها ستمگران هستند.

آیه اول اعتماد بر ستمگر را ممنوع می کند و آیه دوم تجاوزگران از مرزهای خدا را، که همان فاسقان هستند، ستمگر می داند پس اعتماد بر فاسق ممنوع است و روشن است تقلید از فاسق اعتماد بر او است.

امام حسن عسکری  علیه السلامفرمود: «فاما من کان من الفقها صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه.»[۲۲]؛ پس هر کس از فقها که پرهیزکار و نگهبان دین خود باشد و با هوای نفس مخالفت ورزد و پیرو امر خدا باشد، مردم می توانند از او تقلید کنند.

فاسق مورد اعتماد نیست و ممکن است دروغ بگوید و حکم خدا را تغییر بدهد پس نمی توان از او تقلید کرد.

امام خمینی  قدس سرهدرباره عدالت مرجع تقلید می گوید: «یجب ان یکون المرجع للتقلید عالماً مجتهداً عادلاً ورعاً فی دین الله  بل غیر مکّب علیها الدنیا و لا حریصاً عیها و علی تحصیلها جاهاً و مالاً علی الاحوط.»[۲۳]؛ واجب است مرجع تقلید، عالم و مجتهد و عادل و پرهیزگار در دین خدا باشد بلکه بنابر احتیاط به دنیا علاقه مند نباشد و به آن طمع نورزد و در به دست آوردن جاه و مال حریص نباشد.

 عدالت قاضی

یکی از کارگزاران نظام اسلامی قاضی است که مردم ستم دیده و رنج کشیده برای دادخواهی به او رجوع می کنند و او باید داد مظلوم را از ظالم بگیرد، بر همین اساس قاضی باید عادل باشد. قضاوت منصب ارزشمندی است که از طرف خدا و پیامبر و امام معصوم به انسان واگذار شده است. امیرالمؤمنین  علیه السلامبه شُریح قاضی فرمود: «قد جلست مجلساً لا یجلسه الاّ نبیّ او وصیّ او شقّی.»[۲۴]؛ به تحقیق در جای گاهی نشسته ای که در آن پیامبر یا جانشین او و یا تیره بخت می نشیند.

و امام صادق  علیه السلامفرمود: از قضاوت بپرهیزید، زیرا قضاوت برای امام است که دانا به آن است و عدالت را در مسلمان ها اجرا می کند. قضاوت برای پیامبر یا جانشین پیامبر است[۲۵].

قضاوت از شئون ولایت است و فاسق شایستگی ولایت امام معصوم (ع) را ندارد.

صاحب جواهر گوید: «لایصلح لهذا المنصب الفاسق الامامی فضلاً عن غیره لما هو المعلوم من النص و الفتوی عن قصوره عن مرتبه الولایه علی یتیم و نحوه فضلاً عن هذا المنصب الجلیل.»[۲۶]؛ فاسقِ شیعه مذهب شایستگی قضاوت را ندارد، چه رسد به غیر شیعه زیرا از نصوص شرعی و گفتار فقها روشن است که فاسق حق سرپرستی بر یتیم و مانند آن را ندارد، چه رسد به این منصب ارزشمند.

فقها اتفاق نظر دارند بر لازم بودن عدالت در قاضی و بسیاری اجماع را دلیل بر آن دانسته اند.

در روایات از دادخواهی از فاسقان نهی شده است. امام صادق  علیه السلامفرمود: «ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الی اهل الجور.»[۲۷]؛ مبادا برخی از شما برخی دیگر را برای دادخواهی به نزد اهل ستم ببرد.

«ابوخدیجه» گوید: امام صادق  علیه السلاممرا به سوی شیعیان فرستاد و فرمود به آن ها بگو مبادا اگر میان شما خصومتی واقع شد و یا در داد و ستد چیزی اختلاف کردید از فاسقان دادخواهی کنید.[۲۸]

و فرمود: هرکس دادخواهی به نزد طاغوت بَرد، هر چه را به حکم او بگیرد، حرام است، هر چند به حق آن را گرفته باشد، زیرا آن حکم طاغوت بوده و خداوند فرمان داده است که از طاغوت روی گردان شوند، نه به سوی او روی آورند.[۲۹]

دادخواهی از فاسق حرام است و حکم او نافذ و اجرای آن لازم نیست، هر چند دادخواهانی که به نزد او آمده اند عقیده داشته باشند که حکم فاسق نافذ و صحیح است؛ زیرا اعتقاد چیزی را که در حقیقت باطل است صحیح و نافذ نمی کند.

علاوه بر این ها حکم کردن کسی بر کس دیگر نافذ نیست و از نظر شرع اعتبار ندارد مگر دلیل بر نفوذ آن داشته باشیم و در مورد فاسق دلیل بر نفوذ و صحت آن نداریم بلکه دلیل بر باطل بودن آن داریم.

امام خمینی  قدس سرهمی گوید: «یعتبر فی المفتی والقاضی العداله»[۳۰]؛ در مرجع تقلید و قاضی عدالت لازم است.

و در جای دیگر می گوید: «یحرم القضاء بین الناس ولو فی الاشیاء الحقیره اذا لم یکن من اهله فلو لم یر نفسه مجتهداً عادلاً جامعاً لشرائط الفتوی و الحکم حرم علیه تصدیه و ان اعتقد الناس اهلیته.»[۳۱]؛ حرام است قضاوت کردن میان مردم هر چند در چیزهای بسیار اندک باشد برای کسی که اهل قضاوت نباشد پس اگر کسی خود را مجتهدی عادل و جامع شرایط فتوی و حکم نداند حرام است بر او که متصدی امر قضاوت شود هر چند مردم اعتقاد داشته باشند که اهلیت قضاوت را دارد.

عدالت شرط واقعی قضاوت است و اگر کسی خود را عادل بداند و واجد این شرط باشد قضاوت برای او جایز است و اگر کسی عدالت نداشته باشد، چون فاقد شرط قضاوت است قضاوت او باطل است و با نبود شرط، که عدالت است، مشروط، که قضاوت است، بی اثر و باطل خواهد بود و عقیده مردم به عدالت قاضی، قضاوت او را که فاقد عدالت است صحیح نمی کند.

 عدالت شاهد

موضوع «شهادت دادن» در تمام کتاب های فقه، از آغازین کتاب که اجتهاد و تقلید است تا آخرین آن که دیات است، ریشه دارد و پشتوانه بسیار بزرگی برای اثبات و یا نفی موضوعات است. از این رو فقیهان، مباحث آن را در کتابی مستقل گرد آورده اند.

مثالهای ذیل در زمرۀ مواردی است که اثبات آن ها نیازمند گواهی بینه است:

ـ در کتاب «اجتهاد و تقلید» اثبات اجتهاد در مرجع تقلید و عدالت و اعلمیت؛

ـ در کتاب «طهارت» نجس بودن، پاک بودن، مطلق بودن و کرّ بودن آب و بسیاری از امور دیگر؛

ـ در کتاب «صلاه» وقت، قبله، مباح بودن مکان نمازگزار، مباح بودن لباس نمازگزار، عدالت امام جمعه و جماعت، ثابت شدن زلزله و دیگر آیات و …؛

ـ در کتاب «صوم» اثبات هلال رمضان برای روزه گرفتن، هلال شوال برای عید فطر، اوقات روزه در امساک و افطار؛

ـ در کتاب «زکاه»، «خمس»، و در عقود و ایقاعات نیاز به شهادت امری محسوس است و در کتاب های قضا، قصاص، دیات و حدود این نیاز شدیدتر است.

بر این اساس شهادت را باید با عنایت بیش تری بررسی کنیم.

شهادت در لغت به چند معنا آمده است: «حضور، علم، خبر دادن، رو در رو شدن، خبر یافتن و خبر دادن با یقین.»

به نظر می رسد که معنای شهادت در حقیقت یک چیز است و موارد یاد شده مصادیق آن هستند، زیرا حضور و علم و رودررو شدن همه به یک معنا است و اگر انسان از آن چه می داند خبر دهد، علم خود را اظهار کرده چون علم دارد یقین به آن نیز هست و آن را می بیند و درک می کند و حضور دارد.

در اصطلاح فقهی نیز ـ هر چند فقها برای آن معنای ویژه ای گفته اند ـ به نظر می رسد معنای آن برگرفته از معنای لغوی است لیکن قیودی بر آن افزوده شده است.

یکی از ادلّه اثبات دعوا در شرع مقدس اسلام شهادت دادن بینه است، لیکن گاهی یک نفر کافی است و گاهی به شهادت دو نفر و یا چهار نفر نیاز است. هر چه اهمیت موضوع بیش تر باشد نیاز به شاهدان بیش تری هست.

یکی از شرایط اساسی در شاهد، عدالت؛ یعنی ترک کارهای حرام و انجام کارهای واجب است. اگر شاهد عدالت نداشته باشد، شهادت او باطل و بی اثر است و فقها بر این موضوع اتفاق نظر دارند.

مرحوم صاحب جواهر می گوید: دلیل بر اعتبار عدالت در شاهد، قرآن و روایات متواتره و اجماع علما است.[۳۲]

نمونه ای از آیات قرآن کریم، که عدالت گواهان را ضروری می داند، بدین قرار است:

ـ ان جائکم فاسق بنباءٍ فتبیّنوا[۳۳]؛ اگر فاسقی برای شما خبری آورد آن را نپذیرید و در آن تحقیق کنید.

ـ و اشهدوا ذوی عدل منکم[۳۴]؛ صاحبان عدالت را به عنوان شاهد بر گزینید.

ـ اثنان ذواعدل منکم[۳۵]؛ دو نفر عادل از شما شهادت بدهند.

نمونه ای از روایات: عبدالله  بن ابی یعفور از امام صادق  علیه السلاممی پرسد: به چه عدالت مرد مسلمان شناخته می شود تا شهادت دادن او بر سود و زیان او پذیرفته شود؟

امام فرمود: بانگه داری خویشتن از گناه و باز داری شکم و عورت و دست و زبان از نافرمانی الهی و با پرهیز از گناهان کبیره که خداوند وعده کیفر بر آن ها داده است؛ مانند گناه شراب خواری، زنا، ربا، عقوق والدین، فرار از جنگ و غیر این ها و راه شناخت آن این است که انسان تمام عیوب خود را از دیگران بپوشاند تا بر مسلمان ها تفحص در لغزش ها و عیب های او حرام شود و لازم شود بر آن ها که او را به نیکی یاد کنند … اگر در قبیله و محلۀ او از حال او بپرسند، گویند: ما جز نیکی از او ندیدیم. او بر ادای نماز مواظبت داشت و در هنگام نماز در محل نماز حاضر می شد. اگر مردی با این صفات بود شهادت دادن او جایز است.[۳۶]

امام صادق علیه السلامدر مورد شهادت مهمان فرمود: اگر مهمان پرهیزگار و دین باور باشد، می تواند شهادت بدهد.[۳۷]

امام خمینی دربارۀ عدالت شاهد می گوید: «الرابع، العداله و هی الملکه الرداعه عن معصیه الله  تعالی فلا تقبل شهاده الفاسق و هو المرتکب للکبیره او المصّر علی الصغیره بل المرتکب للصغیره علی الاحوط ان لم یکن اقوی فلا تقبل شهاده مرتکب الصغیره الاّ مع التوبه و ظهور العداله[۳۸]؛ شرط چهارمِ شاهد، عدالت است و آن نیرویی است که انسان را از نافرمانی خدا باز می دارد. پس شهادت فاسق پذیرفته نیست و فاسق کسی است که گناهان کبیره را مرتکب شود و یا اصرار بر گناه صغیره داشته باشد، بلکه بنابر احتیاط کسی که گناه صغیره را مرتکب شود نیز فاسق است ـ اگر اقوی نباشد ـ پس کسی که گناه صغیره مرتکب می شود شهادت او پذیرفته نیست مگر با توبه و ظهور عدالت در او.

شهادت مقام بسیار والایی در اسلام است که اجرای حدود و کیفرهای شرعی، گرفتن اموال برخی و دادن آن به دیگری، حکم به زوجیت میان زن و مرد، قصاص در نفس و در اعضای بدن و بسیاری دیگر از امور مهم به آن ارتباط دارد. شاهد کسی است که مورد اعتماد رهبر و قاضی بازوی توانمندی برای اجرای احکام اسلام است. بر این اساس شاهد باید عادل باشد و از دروغ، تهمت و نافرمانی خدا به دور باشد تا بتوان بر او اعتماد کرد و با تکیه بر گواهی او جامعه را رهبری نمود.

صاحب جواهر در ضمن سخنان خود در مورد عدالت شاهد چنین می گوید:

«اذلا طمأنینه مع التظاهر بالفسق.»[۳۹]؛ عدالت در شاهد لازم است، زیرا به کسی که به فسق تظاهر می کند اطمینانی نیست.

 عدالت امام جماعت و جمعه

یکی از کارگزاران نظام اسلامی امامان جمعه هستند. نماز جمعه نمازی عبادی ـ سیاسی است. که خداوند دستور داده است در روز جمعه مسلمانان ـ از سیاه و سفید و دیگر نژادها در هر پست و مقامی که باشند ـ در یک صف گرد آیند و همه در برابر خداوند رکوع و سجود کنند و در یک رتبه خدا را عبادت نمایند، مسائل سیاسی روز مسلمان ها را بررسی نمایند، گرفتاری آن ها را به یاد آورند و در صدد رفع گرفتاری از آن ها برآیند.

نماز جمعه پس از حج خانه خدا دومین کنگره ای است که مسلمان ها را در هر هفته جمع می کند و از نزدیک میان آن ها ارتباط برقرار می کند و رشته اتحاد و یگانگی را در میان آن ها محکم تر می سازد. امام هشتم علی بن موسی الرضا  علیه السلام فرمود: خطبه خواندن در نماز جمعه واجب شده است، زیرا نماز جمعه کنگره بزرگ مسلمان ها است. خداوند خواسته در روز جمعه فرصتی باشد تا حاکم، مردم را موعظه و آن ها را به پیروی از فرمان خدا ترغیب کند و از نافرمانی او بترساند. آن ها را به مصالح دنیوی و دینی راهنمایی و به انجام آن ها وادار نماید و از رویدادهایی که در شهرهای دیگر اتفاق افتاده است باخبر سازد و از آن چه به سود و یا زیان آن ها است مطّلع نماید … . در نماز جمعه دو خطبه لازم است: تا یکی برای تمجید و تقدیس خدای بزرگ و دیگری برای دعا و بیان نیازها و عذرها و توجه دادن به خطرها تا بدین وسیله خداوند امر و نهیش را، که در آن صلاح و فساد است، به آن ها بیاموزد.[۴۰]

در این حدیث امام هشتم  علیه السلامبعد سیاسی نماز جمعه را بیان کرده و فرموده: نماز جمعه تنها عبادت نیست، بلکه سیاست نیز هست.

جماعت در نمازهای عید فطر و عید قربان و نماز آیات نیز دست کمی از نماز جمعه ندارد و بعد سیاسی آن ها نیز آشکار است.

جماعت در نماز یومیه نیز از بعد سیاسی خالی نیست، اجتماعی که هر روز چند بار تشکیل می شود، دل ها را به هم نزدیک می کند و به پیوند میان مسلمانان استحکام می بخشد. زمینه چاره جویی برای رفع گرفتاری ها را بیش تر و بهتر فراهم می کند، اتحاد و یگانگی را رونق می دهد، تفاوت ها را برمی دارد و نژادهای گوناگون را در کنار هم گرد می آورد و آن ها را با هم، همگام می سازد.

حال که بعد سیاسی نماز جماعت در جمعه و عید قربان و هر نمازی که به جماعت خوانده شود روشن گردید، باید دانست رکن و پایه جماعت، امام و پیشوای آن است که مردم به او اقتدا می نمایند و مسئولیت نماز تمام مأمومین بر عهدۀ وی است.

در امام جماعت عدالت لازم است. صاحب جواهر در این باره چنین گوید: در امام جماعت عدالت شرط است و اقتدا کردن به فاسق جایز نیست و دلیل بر آن، اجماع محصّل و منقول از علما است که به تواتر نقل شده است. علاوه بر آن، روایات نیز به حد تواتر[۴۱] بر لزوم آن دلالت دارد، از جمله امام باقر  علیه السلام فرمود: اقتدا نکن مگر به کسی که به دیانت او اطمینان داشته باشی.[۴۲] نیز پیامبر  صلی الله علیه و آله فرمود: اگر خوش دارید نمازتان پذیرفته شود بهترینِ خود را امام جماعت کنید.[۴۳]

به امام جواد  علیه السلام گفته شد: گروهی از پیروان شما برخی را پیش قرار می دهند و به آن ها اقتدا می کنند. فرمود: کسی امام آن ها شود که میان خود و خدایش بدهکاری نداشته باشد.[۴۴]

شیخ حرّ عاملی پس از نقل این روایت می گوید: شاید مقصود از بدهکاری به خدا، گناهی باشد که از آن توبه نکرده است زیرا اگر توبه کند برای آن گناه به خدا بدهکاری ندارد.

امام رضا  علیه السلام فرمود: نماز گزاردن پشت سر گناه کار جایز نیست.[۴۵] از آن حضرت سئوال شد: آیا به مردی که شیعۀ فاسق است در نماز می توان اقتدا کرد؟ فرمود: نه.[۴۶]

کسی که می خواهد نماز به جماعت گزارد باید عدالت امام جماعت را احراز کند و اگر نمی داند که او عادل است یا نه، نمی تواند به او اقتدا نماید.

صاحب جواهر می گوید: اقتدا کردن به کسی که حال او معلوم نیست و عدالت او ثابت نشده است جایز نیست و تا شرط تحقق نیابد، مشروط حاصل نمی شود. زیرا اجماع منقول و محصّل داریم بر این که عدالت در امام جماعت شرط است نه این که فسق مانع است.[۴۷]

امام خمینی  قدس سره می گوید: عدالت در امام جماعت شرط است و نماز خواندن پشت سر فاسق و مجهول الحال جایز نیست. عدالت حالتی نفسانی است که انسان را به التزام به تقوا وامی دارد و او را از ارتکاب گناهان کبیره بلکه ـ بنابر اقوی ـ از گناهان صغیره و کارهایی که در عرف دلالت بر بی مبالاتی به دین می کند، نگه می دارد.[۴۸]

ایشان دربارۀ شرط بودن عدالت در امام جمعه و امام جماعت و دیگر کارگزاران گوید:

«اسلام خدایش عادل است، پیامبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم است، قاضی اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعه اش هم باید عادل باشد، از ذات مقدس کبریا گرفته تا آن آخر، زمامدار باید عادل باشد، ولات آن هم باید عادل باشد.»[۴۹]

 عدالت در قضاوت

یکی از وظایف بسیار مهم قاضی رعایت عدالت در قضاوت و اجرای حکم است. برخلاف وظیفۀ شرعی عمل کردن او را از عدالت ساقط و از قضاوت برکنار می کند. فقها با توجّه به اهمیّت این موضوع، عنوان «وظایف قاضی» بررسی کرده اند.

قرآن کریم مردم را به رعایت عدالت در داوری دستور داده است:

«ان الله  یأمرکم ان تؤدو الامانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل.»[۵۰]؛ همانا خداوند به شما فرمان می دهد که امانت ها را به صاحبانشان برگردانید و هر گاه میان مردم قضاوت کنید به عدالت حکم کنید. و نیز می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله  شهداء بالقسط و لا یجرمّنکم شنأن قوم علی ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی.»[۵۱]؛ ای کسانی که ایمان آورده اید در راه خدا پایدار و شاهدان عدالت و راستی باشید و دشمنیِ با گروهی سبب نشود که عدالت را اجرا نکنید. عدالت را به پادارید که به پرهیزگاری نزدیک تر است.

امام صادق  علیه السلام فرمود: هر کس گرفتار قضاوت شد باید در اشاره و نگاه و محل نشستن تساوی را رعایت کند.[۵۲]

و فرمود: مردی چند روزی مهمان امیرالمؤمنین  علیه السلام بود. سپس برای دادخواهی به نزد آن حضرت رفت. پیش از آن که چیزی بگویید، حضرت به او فرمود: طرف دعوی هستی؟ گفت: آری. فرمود از خانه ما بیرون برو، زیرا پیامبر  صلی الله علیه و آلهنهی فرمود از این که طرف دعوی مهمان شود مگر این که طرف دیگر او نیز مهمان باشد.[۵۳]

عدالت در قضاوت به قاضی اجازه نمی دهد یکی از دادخواهان را بر دیگری ترجیح دهد، یا راه پیروزی بر طرف دیگر را به او بیاموزد، زیرا این کار به زیان دیگری است و زیان زدن به دیگران در اسلام حرام است، کینه توزی را بیش تر می کند و عدالتی که در قرآن و سنت به آن دستور داده شده است سازگار نیست.

امام خمینی قدس سره در بیان وظایف قاضی و لزوم رعایت عدالت در قضاوت چنین می گوید:

وظایف قاضی چند امر است: واجب است میان دادخواهان تساوی برقرا کند هر چند آنان در مقام تفاوت داشته باشند و این تساوی در سلام کردن، پاسخ سلام گفتن، نگاه کردن، سخن گفتن، ساکت شدن، خوشرویی و دیگر آداب و احترام ها باید رعایت شود و اجرای عدالت در حکم رانی میان آن ها واجب است. این تساوی در صورتی است که دادخواهان مسلمان باشند و اگر یکی از آن ها کافر باشد تساوی در احترام واجب نیست اما اجرای عدالت در حکم در هر حال واجب است. قاضی نمی تواند کیفیت استدلال و راه دست یابی به پیروزی بر خصم را به یکی از آن ها بیاموزد. اگر دادخواهان یکی پس از دیگری وارد شوند، باید در آغاز به دادخواهی اولین کسی که وارد شده است گوش فرا دهد، مگر این که دیگری بر تقدّم او رضا دهد و در این حکم تفاوتی نیست میان این که دادخواهان در یک رتبه باشند یا متفاوت، مرد باشند یا زن و اگر با هم وارد شوند و یا نداند کدام یک زودتر وارد شده است و راهی برای تشخیص آن نباشد قرعه می زند.[۵۴] ایشان در جای دیگر می فرمایند: «باید تأکید کنم که همه در پیشگاه قضاوت اسلام مساوی بوده و نیز به همان اندازه که اغماض از مجرمین گناه بزرگی است، تعرض به بی گناهان از گناهان نابخشودنی است.»[۵۵]

در زمان حکومت حضرت امیر  علیه السلام اختلافی بین ایشان و یک یهودی حاصل شد.با ورود امام  علیه السلام قاضی خواست به او احترام کند که با ممانعت ایشان روبرو شد و فرمود قاضی باید به همه یکسان بنگرد و بعد هم که قاضی بر خلاف خواسته ایشان حکم کرد، آن را تصدیق و قبول کرد.[۵۶]

 عدالت در اقتصاد اسلام

اقتصاد بخش بسیار بزرگی از سیاست را تشکیل می دهد تا جایی که سیاست در کشورها به دنبال اقتصاد حرکت می کند.

تأکیدی که اسلام بر اقتصاد دارد چشم گیر است و نمونه ای از آن واجب شدن زکات، خمس، کفارات، صدقات، دادن اموال مجهول المالک به مستمندان و انفاق در راه خداست و به همان مقدار که اصل اقتصاد مورد تأکید است، اجرای عدالت در آن نیز تأکید بسیار شده است. دادن بخشی از مال در راه خدا و کمک به دیگران از اساس عدالت برخاسته تا مانع جمع شدن مال در یک سو و افزایش نیازمندان در سوی دیگر شود.

امام صادق  علیه السلام فرمود: «ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم.»[۵۷] همانا اگر میان مردم عدالت رعایت شود، همگی بی نیاز خواهند شد.

امام کاظم  علیه السلام فرمود: خداوند هیچ گونه مالی را رها نگذاشته بلکه آن را قسمت کرده است و حقِ هر صاحب حقی را به او داده است. اگر در میان مردم به عدالت رفتار شود، فقیران و بی نوایان و همه قشرهای مردم بی نیاز می شوند.[۵۸]

عدالت در اقتصاد، ربا را ظلم و ستم می داند و قرآن کریم و مردم را از این بی عدالتی بر حذر داشته، می فرماید:

«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله  و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین فان لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله  و رسوله و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.»[۵۹]؛ ای اهل ایمان بترسید از خدا و واگذارید آن چه را از ربا باقی مانده، اگر شما ایمان دارید. پس اگر ربا را ترک نکنید اعلام جنگ با خدا و پیامبرش کرده اید و اگر توبه کنید پس سرمایه مال برای خودتان است. نه ستم کنید و نه ستم بپذیرید.

در این آیه ادامه دادن به رباخواری اعلام جنگ با خدا و گرفتن ربا ستم به حساب آمده است و کسی که ربا داده اگر آن را ترک کند و سرمایه مال خود را بگیرد، نه ستم کرده و نه ستم را پذیرفته و اگر زیاده از سرمایه را بگیرد ستم کرده است.

از امام باقر و امام صادق  علیهماالسلام سئوال شد: مردی مقداری مال در زمانی معین به دیگری بدهکار است طلبکار به او می گوید: بخشی از طلب را نقد بپرداز! بقیه آن را می بخشم. یا به او می گوید: بخشی از بدهی خود را بپرداز! مدت پرداخت بقیه را بیشتر می کنم این موضوع چه حکمی دارد؟

در پاسخ فرمودند: منعی ندارد تا زمانی که از سرمایه خود بیشتر نگیرد خداوند فرموده است سرمایه از آن شماست نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.[۶۰]

به امام صادق  علیه السلام گفتند: طلبکار از بدهکار می خواهد که بدهی خود را بپردازد فرمود: منعی در آن نمی بینم، زیرا زیاده بر سرمایه خود چیزی نخواسته و خداوند فرموده است سرمایه از آن شما است. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.[۶۱]

امام خمینی  قدس سره دربارۀ حرمت ربا می گوید: «و قد ثبت حرمته بالکتاب و السنه و اجماع من المسلمین بل لا یبعد کونها من ضروریات الدین و هو من الکبائر العظام و قد ورد التشدید علیه فی الکتاب العزیز و الاخبار الکثیره.»[۶۲]؛ حرام بودن ربا از قرآن، سنت و اجماع مسلمین ثابت شده است، بلکه بعید نیست که از ضروریات دین باشد و رباخواری از گناهان کبیره بزرگ است و در تشدید حرمت آن آیات و روایات بسیاری وارد شده است.

و در این که رباخواری خلاف عدالت اقتصادی است و ظلم بر دیگران است می گوید :

«ان قوله تعالی: “و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون و لا تظلمون” ظاهر فی اَنّ اخذ الزیاده عن رأس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمه فی الجعل ـ ان لم نقل بالعلیه ـ و ظاهر فی ان الظلم لا یرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله و قد مرّت ان الروایات الصحیحه و غیرها، عللّت حرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و ان العله کونه فساداً و ظلماً.»[۶۳] آیه شریفه ای که می گوید: «اگر توبه کنید سرمایه از آن شماست. نه ستم کنید و نه زیر بار ستم بروید.» دلالت دارد بر این که گرفتن زیاده از سرمایه در نظر شارع اقدس ظلم است و همین ظلم و ستم حکمت قانونی شدن حرمت رباست ـ اگر نگوییم علّت آن است ـ و روشن است که ظلم با عوض کردن عنوان از میان نمی رود ـ هرگاه گرفتن زیاده بر جای خود باقی باشد ـ و پیش از این گذشت که روایات صحیحه و غیر صحیحه علت حرام بودن ربا را رویْ گردانی مردم از تجارت و از کارهای نیک و روی آوردن به فساد و ستم بودن آن دانسته اند و با گرفتن زیاده این علت ها باقی است.

عدالت در اقتصاد، داد و ستد را بر موازین مستحکمی استوار می سازد. تجاوز از این موازین بر خلاف عدالت است و آن داد و ستد قانونی نیست. بر این اساس اگر یکی از دو طرف قرارداد خسارتی ببیند باید خسارت او جبران شود. در موارد متعددی حق پشیمانی و به هم زدن معامله به کسی که خسارت دیده، داده شده است. که از آن ها در فقه به «حق خیار» تعبیر شده است. خیارات عیب، غبن، شرط، وصف، حیوان و … تدلیس، کم فروشی و غشّ در معامله را ممنوع و حرام کرده است. مجهول بودن مقدار کالای فروخته شده و بهای آن با روح عدالتِ اقتصادی سازش ندارد و اگر مقدار آن ها مشخص نشود معامله باطل است زیرا احتمال ورود خسارت به یکی از دو طرف وجود دارد و این بر خلاف عدالت است.

امام خمینی  قدس سره دربارۀ لزوم رعایت عدالت در انجام دادن معاملات می گوید:

دومین شرط صحیح بودن خرید و فروش، مشخص کردن مقدار کالا است با کیل یا وزن و یا شمردن. در معامله دیدن کالا و مشخص کردن با چیزی که متعارف نیست کافی نیست. پس چیزی که وزن می شود نباید با کیل و یا با شمارش مشخص شود، و چیزی که شمرده می شود، نباید با غیر شمارش به فروش برسد.[۶۴]

ایشان فلسفۀ وجودیِ حق خیار را، در حقوق اسلام، جلوگیری از ورود زیان به طرفین قرار داد و در نهایت رعایت مساوات می دانند.[۶۵]

عدالت اقتصادی می گوید در هر قراردادی مانند اجاره، مزارعه و مساقاه هر کدام از دو طرف قرارداد خسارت ببیند از دیدگاه عرف باید این خسارت جبران شود، حال یا به گرفتن «ارش» و یا به فسخ قرارداد. حق خیار از عدالت سرچشمه گرفته است، به ویژه با در نظر گرفتن این مطلب که این حق زمانی ثابت می شود که خسارت در اثر نادانی حاصل شده باشد.

 عدالت در بودجه عمومی

بودجۀ عمومی مسلمانان باید در نیازمندی های مشترک آن ها مصرف شود، محل در آمد این بودجه زمین های مفتوحه العنوه، خراج، مقاطعه، جزیه، صدقات، کفارات، اموال مجهول المالک و مالیاتی است که حکومت اسلامی با در نظر گرفتن مصلحت آن را از مردم می گیرد.

این بودجه عمومی باید در محل مناسب و معین شده مصرف شود و به شکلی که عدالت اسلامی اقتضا دارد یا به تساوی و یا در برابر دست مزد هر شخص به او داده شود؛ برای مثال غنیمت جنگی به طور مساوی به شرکت کنندگان در جنگ داده نمی شود، بلکه به مقداری که در جنگ مشارکت داشته اند به آن ها از مال غنمیت داده می شود، به عبارت دیگر کسی که با اسبش شرکت داشته با کسی که اسب نیاورده تفاوت دارد.

از امام صادق  علیه السلام پرسیده شد: گروهی از مسلمانان برای جهاد رفته بودند و در کشتی با دشمن درگیر شدند و جنگیدند و پیروز شدند و اموالی را به غنیمت گرفتند. حال چگونه مال غنیمتی میان آن ها تقسیم می شود؟ امام علیه السلام فرمود: به کسی که اسب سوار است دو سهم و به کسی که اسب ندارد یک سهم داده می شود.[۶۶]

در این روایت به روشنی آمده است که سواره نظام حق بیش تری دارد بر پیاده نظام حق اسب نیز باید داده شود.

لیکن این حق نباید فرصتی برای سرمایه داران ایجاد کند که حق دیگران را از میان بردارند و بر این اساس اسب ها هر چه زیاد باشند و بیش از سهم دو اسب سهمی را به دست نمی آورند.

امیرالمؤمین  علیه السلام فرمود: هرگاه در جهاد با مردی چندین اسب بود سهم آن مرد به مقدار دو اسب زیاد می گردد و به اسب های دیگر حقی تعلق نمی گیرد.[۶۷]

روشن است که این محدودیت در سهم برای ضایع نشدن سهم پیاده نظام است اما در ثواب و پاداش اخروی محدودیتی نیست و هر چه شماره اسب ها بیش تر باشد ثواب آن نیز بیش تر است.

اسلام در مصرف بودجه عمومی، افراد مسلمان را از سیاه و سفید، هاشمی و غیر هاشمی، عرب و عجم و هر نژادی به تساوی می نگرد و می گوید بودجه عمومی باید به طور مساوی میان آن ها تقسیم شود و نباید بدون جهت گروهی از مسلمان ها را بر گروهی دیگر برتر می داد و میان آن ها تفاوت گذاشت.

زمانی که امیرالمؤمنین  علیه السلام به خلافت رسید گروهی از شیعیان به خدمت آن حضرت رسیدند و گفتند: یا امیرالمؤمنین! چه نیک است بیت المال را در میان اشراف و سردمداران گروه ها تقسیم کنی و آن ها را بر ما ترجیح بدهی و چون امور بر وفق مراد شد و پایه های حکومت مستحکم گردید آن گاه عدالتی را که خداوند از تو خواسته اجرا کنی و تساوی را برقرار سازی و عدالت را میان رعیّت رعایت نمایی!

امیرالمؤمنین  علیه السلام فرمود: وای بر شما به من فرمان می دهید که پیروزی را با ستم وتعدّی به اهل اسلام که بر آن ها ولایت دارم به دست آورم؟!

نه، هرگز این کار را نکنم تا شب و روز برقرار باشند و در آسمان ستاره ای ببینم. به خدا قسم اگر این اموال متعلق به شخصی خودم بود، با تساوی آن را میان مسلمانان تقسیم می کردم، چه رسد که این اموال از خود آنان است و از من نیست.[۶۸]

دو زن در هنگام تقسیم اموال به نزد امیرالمؤمنین  علیه السلام آمدند یکی از آن ها عرب بود و دیگری عجم. امیرالمؤمنین  علیه السلام به هر کدام بیست و پنج دینار و یک کرّ گندم داد. زن عرب گفت: ای امیرالمؤمنین! من از عرب هستم و این زن عجم است. امیرالمؤمنین  علیه السلام فرمود: من میان فرزندان اسماعیل بر فرزندان اسحاق برتری نمی بینم.[۶۹]

امام خمینی  قدس سره در مورد اجرای عدالت در بودجه عمومی گوید: «البته آن چیزی که روحانیون هرگز نباید از آن عدول کنند و نباید با تبلیغات دیگران از میدان به در روند، حمایت از محرومین و پابرهنه ها است، چرا که هر کس از آن عدول کند، از عدالت اجتماعی اسلام عدول کرده است. ما باید تحت هر شرایطی خود را عهده دار این مسئولیت بزرگ بدانیم و در تحقق آن اگر کوتاهی بنماییم، خیانت به اسلام و مسلمین کرده ایم.»[۷۰]

نقل شده است: علی  علیه السلام درِ ظرفی را، که در آن آرد جو قرار داشت و از آن مصرف می فرمود، مهر زده بود تا مبادا فرزندانش بدان چیزی بیامیزند که مزه اش بهتر شود. آری، ایشان این گونه زندگی می کرد و می فرمود: می ترسم در اطراف مملکت کسی یافت شود که نانی برای خوردن نداشته باشد.[۷۱]

 قاعده عدالت، گره گشای قضاوت

یکی از موارد کاربرد عدالت در فقه سیاسی، قاعده عدل و انصاف است که نقش بسیار مهمی در رفع خصومت و نزاع دارد.

هرگاه دو نفر یا بیش تر نسبت به یک مال ادعا داشته باشند و هیچ گونه راهی برای تشخیص مالک واقعی از میان آن ها در دست نباشد، قاضی می تواند برای بیرون آمدن از سرگردانی در قضاوت و رفع نزاع از راه اجرای قاعده عدل و انصاف آن مال را میان آن ها تقسیم کند و همه را بهره مند گرداند و نزاع را خاتمه بخشد.

کاشف الغطاء دلیل بر این قاعده را چنین بیان کرده است: در روایتی آمده است که مردی دو درهم به مردی دیگر به عنوان امانت سپرد و مرد دیگری یک درهم به او سپرد و سه درهم با هم ممزدوج شدند و یک درهم از آن ها تلف شد بدون آن که امانت گیرنده در نگه داری آن مرتکب تعدی و تفریط شده باشد و معلوم نبود که درهم تلف شده از آن کیست، از مالک یک درهم است یا از مالک دو درهم، پس امام  علیه السلام فرمود: به صاحب دو درهم یک درهم و نیم داده می شود و به صاحب یک درهم نیم درهم.

برخی از فقها این روایت را بر صلح قهری حمل کرده اند تا مال تقسیم شود و به یک نفر داده نشود و حق دیگری به کلی از میان نرود.

ممکن است بتوان این روایت را تعمیم داد و در هر موردی که یک مال در میان دو نفر یا بیش تر مردّد است و مالک واقعی آن معلوم نیست مال را میان آن ها تقسیم کرد.

بلکه می توان این قاعده را حتی به جایی که واقع مجهول نباشد گسترش داد؛ مانند این که کسی مالی را به وکیل شخصی بدهد که هر کدام از آن ها از او مال را طلب داشته باشند و یکی از آن ها را معیّن نکرده باشد یا به دو نفر بدهکار باشد یکی با رهن و یکی بدون رهن مال را به او بدهد و معلوم نباشد آن بدهی در برابر رهن است و یا برای دِینی است که رهن ندارد. بر دلیل این حکم روایتی است در کتاب «کنز العمال» در باب قضاوت پیامبر مبنی بر این که دو نفر درباره شتری با هم نزاع داشتند و هر کدام از آن ها دو شاهد آورده بود که شتر از آن او است. پیامبر  صلی الله علیه و آله آن شتر را میان آن دو نفر تقسیم کرد.[۷۲]

قاعده عدالت در دیگر مسائل فقه نیز کاربرد دارد؛ برای نمونه مرحوم صاحب جواهر در موضوع تفاوت قیمت ها، هرگاه اهل خبره در قیمت گذاری اختلاف کنند، می گوید: رأی فقیهان این است که قیمت هایی که از طریق قیمت گذاران معین شده است، جمع شود و به تعداد آن ها تقسیم شود و میان قیمت ها نسبت گیری شود، قیمت عادلانه به دست می آید. مقتضای عدالت، که نگهدارنده حق خریدار و فروشنده است، همین است که فقها گفته اند.[۷۳]

امام خمینی  قدس سره دربارۀ ضامن بودن غاصبی که مال مغصوب را تلف کرده و باید مثل آن را به مالک بدهد و قیمت مثل آن در مکان های متعدد تفاوت دارد، می گوید: محل مطالبه کردن قیمتِ مثل، مکانی است که مال در آن غصب شده و یا مکانی است که مال در آن تلف شده و یا مکانی که مالک در آن مطالبه کند هر چند قیمت ها در آن مکان ها با هم تفاوت داشته باشد.

مرحوم شیخ انصاری می گوید: مالک می تواند مال را در مکانی خاص مطالبه کند هر چند قیمت آن در آن مکان بیش تر از مکانی باشد که مال در آن تلف شده است. و این رأی موافق با نظر تمام فقها و به گفته ابن ادریس موافق با عدالت اسلامی است.[۷۴]

 عدالت جزایی

وجود کیفر در تمام ملت ها از اندیشه عدالت خواهی سرچشمه می گیرد هر چند روش اجرای آن در گروهی با گروه دیگر متفاوت است.

فلسفه وضع کیفر در اسلام، گذشته از اجرای عدالت، پاکسازی جامعه از جنایت کاران و هدایت آن ها به راه سعادت و کمال است.

اسلام پیش از وقوع جرم، ریشه های آن را شناسایی کرده و زشتی ها و خطرات آن را برملا کرده و مردم را از ارتکاب آن برحذر داشته است.برای جلوگیری از سرقت تصرف در مال دیگران را بدون رضایت آن ها ممنوع ساخته است.

برای جلوگیری از قتل احترام خون مسلمان را از احترام مال او به مراتب بالاتر قرار داده و حتی تجاوز به آبروی او را نیز ممنوع ساخته و کم ترین آزار را نسبت به دیگران ممنوع کرده تا راه آدم کشی را با این وسیله ببندد.

پس از وقوع جرم، از مجرم می خواهد که توبه کند و از کار زشت خود پیشمان شود و خسارتی را که بر خود و یا بر دیگری با جرم خود وارد ساخته، جبران نماید و با این فرمان، مجرم را هدایت کرده و از اجرای کیفر نسبت به او جلوگیری کند؛ زیرا هر مجرمی توبه کند و از کار خود پیشمان شود و به خدا روی آورد و خسارت را جبران نماید، از کیفر معاف خواهد شد.

و هرگاه این گونه هشدارها و اندرزها مؤثر نیفتد آن گاه انواع گوناگون کیفر که با جرم تناسب کامل دارد اجرا می شود.

در آدم کشی قصاص را قانونی کرده و فرمان داده است هر کسی مسلمانی را بکشد باید در برابر این جنایت کشته شود. قرآن قصاص را سبب حیات افراد جامعه می داند.

«و لکم فی القصاص حیوه یا اولی الالباب لعلکم تتقون.»[۷۵]؛ ای خردمندان! برای شما در قصاص حیات و زندگانی نهفته است. شاید پرهیزگار شوید.

در این آیه به دو نکته در اجرای قصاص اشاره شده است :

۱) استمرار زندگانی و حفظ حیات افراد جامعه نهفته است.

۲) پرهیزاز قتل و آدم کشی.

تنها عاملی که می تواند جلوی کشتار افراد جامعه را بگیرد و حیات و زندگی را برای انسان ها تضمین نماید قصاص است.

در قوانین جزایی اسلام هدف عبرت آموزی نیز مد نظر بوده است و بر این اساس کیفرهایی مقرّر شده است که احتمال وقوع جرم را از میان بردارد و یا به حداقل برساند؛ برای مثال می فرماید:

«السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاءً بما کسبا نکالاً من الله  و الله  عزیز حکیم.»[۷۶]؛ دست مرد دزد و زن دزد را قطع کنید تا کیفر کار خود را ببیند و عبرت آموزند. خداوند عزیز و حکیم است.

در این آیه کیفر دزدی بر دو هدف استوار است:

۱) کیفر کار زشت دزد؛ ۲) عبرت آموزی.

کیفر کار زشت او به این سبب است که مال مردم را از راهی غیرقانونی به دست آورده و به حق دیگران تجاوز کرده و زحمت دیگران را بی ارزش ساخته است. عبرت آموزی که دراین گونه کیفرها است دیگران را نیز از ارتکاب جرم باز می دارد.

چنان چه قصاص قاتل سبب استمرار حیات افراد جامعه است، بریدن دست دزد نیز سبب حفظ اموال مردم و زحمت های دیگران است.

در این گونه کیفرها مصلحت اندیشی برای جامعه برتر از مصلحت اندیشی برای فرد است و فرد فدای مصلحت جامعه شده است، تا جامعه سالم بماند. اگر این گونه کیفرها اعمال نشود جامعه به نابودی کشیده می شود و جان و مال مردم از میان می رود و اجرای عدالت تنها آرزویی خواهد بود که دست نایافتنی است. قوانین کیفری اسلام گذشته از حفظ جان، مال، حقوق و آبروی افراد جامعه، سبب تشفّی کسی که بر او جنایت واقع شده خواهد بود و با این وسیله برخی از حقوق از دست رفته تأمین می گردد.

 نتیجه تحقیق

عدالت قاعده بنیانی جاری در فقه و ریشه دار در تمام معارف دین و زیربنای نظام آفرینش است.

در فقه سیاسی، که عهده دار اداره جامعه و ارائه خدمات به افراد است، نیاز به عدالت آشکارتر است. کارگزاران نظام اسلامی باید متصف به عدالت باشند، عدالت در قضاوت، اقتصاد، مصرف بودجه عمومی و … ضروری است.

با این که عدالت در بخش های متعدد فقه جاری است، لیکن معنای آن یک سان است. عدالت در رهبر با عدالت در قاضی و شاهد و دیگر موارد به یک معنا و به یک حقیقت است. هر چند این معنا دارای مراتب مختلفی در شدت و ضعف است همانند نور که یک حقیقت دارد لیکن مراتب مختلف دارد.

اگر روایت هایی که در ابواب مختلف فقهی آمده است متفاوت باشند، این تفاوت ها در طریق شناخت عدالت است و برای شناخت عدالت در افراد، راه های گوناگونی در روایات ذکر شده است. حسن ظاهر، گواهی اهل محله و قبلیه، ظاهر مأمون، معاشرت و آزمایش، مواظبت بر اوقات نمازها و حضور در جماعت مسلمین، گواهی دروغ ندادن و … راه های شناخت و به دست آوردن عدالت است ولی حقیقت آن یک چیز است و چون عدالت در برخی از موارد مهم تر و دقیق تر است راه شناخت آن سخت تر و محدوتر شده و در مواردی که دارای اهمیّت بسیار نیست راه شناخت آن آسان تر مقرر شده است.

پی نوشت:

[۱]  راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، دارالکتب العربی، ذیل ماده عدل.

[۲]  ابن منظور، لسان العرب، نشر ادب الحوزه، ج ۱۱، ذیل ماده عدل.

[۳]  المنجد فی اللغه، (بیروت: دارالشروق، بیستم)، ذیل ماده عدل.

[۴] شیخ طوسی، المبسوط، چاپ المکتبه المرتضویه، ج ۸، ص ۲۷۱.

[۵]  علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ص ۳۷۱.

[۶]  شیخ کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۵۴۲؛ الحیاه ج ۶، ص ۳۴۵.

[۷]  عدالت، حقوق و دولت، انتشارات مطالعات فلسفه و حقوق، ص ۸.

[۸] مجله نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم، ص ۹ و ۸.

[۹]  امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۱، ص۱۰.

[۱۰]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۲۱، ص ۴۰۴-۴۰۵.

[۱۱]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۶، ص ۵۲۵.

[۱۲]  غررالحکم، ترجمه محمد علی انصاری، ج ۲، ص ۷۹۵، ش ۳۹.

[۱۳]  عناوین میرفتاح مراغی، چاپ مؤسسه النشر الاسلامی، ج ۲، ص ۷۲۶.

[۱۴] بقره (۲) آیه ۱۲۴.

[۱۵]  نهج البلاغه، خطبه ۱۳۱.

[۱۶]  همان، نامه ۵۲.

[۱۷]  همان، نامه ۵۳.

[۱۸]  کتاب البیع، ج۲، مطبعه مهر قم، ص ۴۶۴.

[۱۹]  امام خمینی، ولایت فقیه، ص ۳۹ ـ ۳۸.

[۲۰]  هود (۱۱) آیه ۱۱۳.

[۲۱]  بقره (۲) آیه ۲۲۹.

[۲۲]  شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۵، باب ۱۰، صفات القاضی، حدیث ۲۰.

[۲۳]  امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵.

[۲۴]  وسائل الشیعه، ج ۱۸، باب ۳، صفات القاضی، حدیث ۲.

[۲۵]  همان، باب ۲، صفات القاضی، حدیث ۳.

[۲۶] محمد حسین نجفی، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج ۴۰، ص ۱۳.

[۲۷]  وسائل الشیعه، باب ۱، ابواب صفات القاضی، حدیث ۵، ج ۱۸.

[۲۸]  همان، حدیث ۶.

[۲۹] همان.

[۳۰]  امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۹.

[۳۱]  همان، ج ۲، ص ۴۰۵.

[۳۲]  جواهر الکلام، ج۴۱، ص ۲۳.

[۳۳]  حجرات (۴۹) آیه ۶۱.

[۳۴]  طلاق (۶۵) آیه ۳.

[۳۵]  مائده (۵) آیه ۱۰۶.

[۳۶] وسائل الشیعه، باب ۵۱، الشهادات، حدیث ۱.

[۳۷] همان، باب ۲۹، الشهادات حدیث ۳.

[۳۸] تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۴۲.

[۳۹]  جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۵.

[۴۰]  وسائل الشیعه، باب ۲۵، صلاه الجمعه، حدیث ۶.

[۴۱]  جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۵، دارالکتب الاسلامیه.

[۴۲]  وسائل الشیعه، باب ۱۰، صلاه الجمعه، ح ۲.

[۴۳]  همان، باب ۱۱، حدیث ۸.

[۴۴] همان، حدیث ۱۲، باب ۱۱، صلاه الجماعه.

[۴۵] همان، باب ۱۱، صلاه الجماعه، حدیث ۵.

[۴۶]  همان، حدیث ۱۰.

[۴۷] جواهر الکلام، ج ۱۳، ص ۲۷۶.

[۴۸]  تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۲۷۴.

[۴۹]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۳، ص ۳۰۴-۳۰۵.

[۵۰]  نساء (۴) آیه ۵۸.

[۵۱]  مائده (۵) آیه ۸.

[۵۲]  وسائل الشیعه، باب ۳، آداب القاضی، حدیث ۱.

[۵۳]  همان، حدیث ۲.

[۵۴] تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۱۰ ـ ۴۰۹.

[۵۵] ر.ک: صحیفه امام ،ج ۲۰، ص ۱۴۵.

[۵۶]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۱۰، ص ۹۵-۹۶.

[۵۷]  کافی، ج ۳، ص ۵۶۸، و الحیاه، ج ۶، ص ۳۴۵.

[۵۸]  همان، ج ۱، ص ۵۴۲، و الحیاه، ج ۶، ص ۳۴۵.

[۵۹] بقره (۲) آیه ۲۷۹ و ۲۷۸.

[۶۰] تفسیر برهان، ج ۱، ص ۲۵۹، حدیث ۱.

[۶۱]  همان، حدیث ۲.

[۶۲]  تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۵۳۶.

[۶۳]  کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰.

[۶۴]  تحریرالوسیله، ج ۱، ص ۵۱۵.

[۶۵]  همان، ص ۵۲۹ ـ ۵۱۸.

[۶۶] وسائل الشیعه، باب ۳۸، جهاد العدو و مانیا سبه، حدیث ۱.

[۶۷] همان، باب ۴۲، حدیث۱.

[۶۸]  همان، باب ۳۹، حدیث ۲.

[۶۹] همان، حدیث ۳.

[۷۰] ر.ک: صحیفه امام ج ۲۱، ص ۹۹-۱۰۰.

[۷۱]  ر.ک: صحیفه امام ، ج ۹، ص ۵۱۶-۵۱۸.

[۷۲] شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، تحریر المجله، ج ۱، ص ۱۰۵.

[۷۳] جواهر الکلام، ج ۲۳، ۲۹۴.

[۷۴] کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۶۰.

[۷۵] بقره (۲) آیه ۱۷۹.

[۷۶] مائده (۵) آیه ۳۷.

نویسنده: سیّد نورالّدین شریعتمدار جزائری

منبع: سایت امام خمینی (کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / نهادهای سیاسی و اصول مدنی، ج ۶، ص ۱۶۵.)