توحید از دیدگاه امام على علیه السلام

مقاله حاضر به موضوع توحید از دیدگاه امام على بن ابى طالب علیه السلام می پردازد . از این رو، مباحث دیگر مقوله خداشناسی، که آن امام پاک نهاد از آن ها سخن گفته است، در این مقاله گنجانیده نشده اند .
آنچه در زیر می آید، عنوان هاى مباحث مقاله است که کوشیده شده است با بهره جویى از روایات امام علی علیه السلام به بحث و بررسى درباب آنها پرداخته شود:

۱ . اهمیت و آثار توحید
۲ . معنا و اقسام توحید
۳ . ادله توحید
۴ . ویژگیهاى توحید

الف . اهمیت و آثار توحید

بی گمان، اصل توحید از جایگاهى والا در میان اصول اعتقادی دینى برخوردار است به گونه اى که دیگر اصول اعتقادی، بر این اصل استوار گشته اند . بنابر همین حقیقت است که امام على علیه السلام بر توحید و نیز آثار و پیامدهاى اعتقاد به توحید بسى ارج می نهد و از آن بسیار سخن می گوید .
در روایتی، آن حضرت از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم نقل می فرماید: «التوحید نصف الدین » (۱) و خود نیز می فرماید:
«خداوند در میان اعضاى بدن آدمی، مقام زبان را افزون کرده است و قرآن را به توحید گویا نموده است .» (۲)
امام علیه السلام در برخى احادیث فضیلت و پاداشی بسیار ارجمند براى یکتاپرستى و ایمان به یگانگى خداوند برشمرده است؛ چنان که می فرماید:
«هیچ بنده مسلمانى زبان به لا اله الاالله نمی گشاید مگر آن که این گفتارش هر سقفى را فرو می شکافد و فرا می رود و به گناهى از او نمی رسد مگر آن که از میانش برمی دارد و از حرکت باز می ایستد تا سرانجام به همچون خودى رسد و آرام گیرد .» (۳)
امام رضا علیه السلام در پایان حدیث سلسله الذهب به واسطه علی علیه السلام از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله وسلم نقل می کند که جبرئیل امین از خداوند متعال نقل کرده است:
«من خداوند یگانه ام . بندگان! مرا بپرستید بدانید که هر کس مخلصانه لا اله الاالله گوید و نزد من آید، به دژ من درآمده است و هر کس به دژ من درآید، از کیفرم در امان است . از امام رضا علیه السلام پرسیدند: اى فرزند رسول خدا، مراد از اخلاص چیست؟ فرمود:
اطاعت از خدا و پیامبرش و سر نهادن به ولایت اهل بیت علیهم السلام » (۴)
در روایتى دیگر حضرت على علیه السلام به نقل از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم ثمره اعتقاد به توحید را دخول به بهشت می داند و می فرماید: «من مات لا شرک بالله شیئا احسن او اساء دخل الجنه .» (۵)
در جایى دیگر می فرماید: «از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم شنیدم که در باره آیه «هل جزاء الاحسان الا الاحسان » الرحمن/۶۰ فرمود:
«خداوند عز و جل می فرماید: آن کس را که به توحید گرامى داشتم، جز بهشت پاداشش ندهم .» (۶)
امام علیه السلام در روایاتى دیگر از پیامدهای دیگر توحید سخن گفته است؛ از جمله در خطبه دوم نهج البلاغه می فرماید:
«شهادت می دهم که خداوندى جز الله – خداى یکتا – نیست . یگانه است و بى شریک . شهادت می دهم؛ شهادتى که خلوصش از آزمون به نیکى برآمده است و باور به آن با صفای نیت همراه است . همواره بدان چنگ در می زنم تا آن گاه که ما را زنده می دارد و آن را می اندوزیم براى روزهای هولناکى که در پیش داریم . چنین شهادتى نشان از عزم استوار ما در ایمان است و سرلوحه نیکوکارى و خشنودی خداوند است و سبب دور شدن شیطان است .»
در روایت گوهرین بالا، برخى پیامدهاى ایمان به یکتایى پروردگار از قرار زیر است:

– دست آویز رهایى و وسیله نگهدارى است
– ذخیره اى براى رویارویى با سختی هاى آینده است
– نشانه استوارى ایمان است
– سرلوحه احسان و نیکوکارى است
– مایه خشنودى خداوند متعال است
– وسیله جنگ با شیطان است

امام علیه السلام در جایى دیگر کلمه اخلاص را از بهترین وسایل براى رسیدن به خدا می داند:
«بهترین وسیله براى آنان که وسیله اى به سوى خدای سبحان می جویند، ایمان به خدا و رسول او و جهاد و . . . کلمه اخلاص [لا اله الاالله] است که بر فطرت الهى است .» (۷)
نیز در جایى دیگر به ارتباط میان حقوق مسلمانان و توحید می پردازد و می فرماید:
«خدای تعالى با اخلاص و توحید، ارتباط حقوق مسلمانان را با یکدیگر استوار کرده است .» (۸)
سخن درباره فضیلت، اهمیت و آثار اعتقاد به توحید بیش از این است، لیک مقاله حاضر را گنجایش ذکر همه آن ها نیست . از این رو، بحث را به پایان می بریم و به دیگر مباحث می پردازیم .

ب . معنا و اقسام توحید

مراد از توحید چیست؟ این پرسش از آن رو اهمیت می یابد که شناخت درست توحید، شرط لازم براى اسلام و ایمان آدمى محسوب می شود . در حقیقت، ارزش و آثار توحید نیز بر درک درست از توحید استوار است که برگرفته از اصول مسلم عقلى و قطعیات کتاب و سنت است . معناى توحید در میان گروه هاى فکرى اسلامى – اعم از متکلمان، عارفان و فیلسوفان – به گونه هاى بس گوناگون بیان شده است و این حقیقت اهمیت موضوع را دو چندان می کند . در این فصل در پرتو گفتار گوهرین على علیه السلام، معانى مطرح شده درباره توحید را ذکر می کنیم و می کوشیم به برداشتى صحیح و مقبول از آن دست یابیم .
توحید به معناى یگانگى بارى تعالى است . این یگانگى از جنبه هاى مختلفى شایسته بررسى است که مهم ترین آن ها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالى و توحید عبادى است . در این مقاله به همین چهار قسم از توحید خواهیم پرداخت .
اول . توحید ذاتى
از دیدگاه حضرت على علیه السلام توحید ذاتى به معناى نفى شریک، شبیه و جزء از ذات مقدس ربوبى است . از این رو، معانى دیگر توحید اعم از توحید عددى و توحید نوعى درباره خداوند درست نیست .
امام على علیه السلام در روایتى ارزشمند، اقسام معانی واحد را برشمرده و معانى مقبول در این باره را مشخص کرده است . شریح بن هانى گوید: در جنگ جمل، مردى اعرابى از امیرمؤمنان علیه السلام پرسید: «آیا خداوند واحد است؟» اصحاب بر او تاختند و گفتند: «اکنون چه جاى این پرسش است که علی در حال جنگ است؟ !»
حضرت امیر علیه السلام فرمود: «بگذارید بپرسد که جنگ ما نیز بر سر همین است .» آن گاه فرمود:
«یا اعرابى ان القول فى ان الله واحد على اربعه اقسام: فوجهان منها لا یجوزان على الله عزوجل، و وجهان یثبتان فیه، فاما اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد، فهذا ما لا یجوز، لان ما لا ثانى له لا یدخل فى باب الاعداد، اما ترى انه کفر من قال: ثالث ثلثه و قول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز علیه لانه تشبیه، و جل ربنا عن ذلک و تعالى . و اما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل هو واحد لیس له فى الاشیاء شبه، کذلک ربنا و قول القائل انه عزوجل احدى المعنی، یعنی به انه لا ینقسم فى وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا عز و جل .» (۹)
بنا بر این روایت، واحد را چهار معنا است: واحد عددی، واحد نوعی، واحد به معناى موجود بی نظیر و واحد به معنای موجود تجزیه ناپذیر . دو معناى اول، درباره خداوند ناروا و دو معناى دیگر روا است . اینک به توضیح آن ها می پردازیم .
توحید عددى
«واحد عددی » آن واحدى است که تکثر و تعددپذیر است، هرچند این کثرات با یکدیگر مجانس نباشند . چون براى موجودى عدد «یک » را به کار می بریم، این موجود قابلیت «دو» ، «سه » و . . . شدن را نیز دارا است . این گونه واحد را نمی توان براى خداوند متعال به کار برد؛ زیرا ذات مقدس حضرت حق تعددبردار نیست . این سخن کفرآمیز نصارا که می گویند: «ان الله ثالث ثلاثه » مائده/۷۳ در حقیقت به معناى اعتقاد به عددی بودن و احدیت خدا است .
حضرت امیر علیه السلام با تعابیرى گوناگون وحدت عددى را براى بارى تعالى نفى کرده است . گذشته از تعبیرهایی که نقل شد، می توان به تعبیرهایى دیگر اشاره کرد که همگى از اویند:
«واحد لا بعدد؛ یگانه است نه به شماره .» (۱۰)
«الاحد بلا تاویل عدد؛ یگانه است نه به معناى شماره .» (۱۱)
«واحد لا من عدد؛ یگانه است نه به شماره .» (۱۲)

توحید نوعى

مراد از واحد نوعی، واحدى است که تعدد بردار است و با افراد دیگر مجانس است . «نوع » در لغت عرب به گروهى از افراد مشابه و مجانس می گویند؛ (۱۳) مثلا چون می گویند: «لیس هذا من نوع ذاک » ، منظور این است که این دو چیز مشابه و هم جنس یکدیگر نیستند . (۱۴) همچنین، وقتى درباره کسى می گویند «واحد من الناس » مقصود این است که آن شخص یکى از افراد مشابه و هم جنس مردم است . بنابراین، در وحدت نوعى تعدد و تشابه هست و واحد نوعى با افراد دیگر نوع هم جنس و مشابه است . بدین سان، نمی توان گفت خدا واحد نوعى است، زیرا لازمه آن تشابه خدا با دیگر موجودات است . از این رو، هرگاه ائمه اطهار علیهم السلام می فرمایند: «الله شئ » ، بی درنگ می افزایند: «لا کالاشیاء؛» (۱۵) یعنى خداوند، چیزى است، اما نه همچون دیگر چیزها .

توحید به معناى بى شبیه بودن

امام على علیه السلام پس از نفى وحدت عددى و وحدت نوعی، دو معناى دیگر را براى خداى تعالى اثبات می کند که یکى عبارت است از: واحد به معنای بی شبیه: واحد لیس له فى الاشیاء شبیه .
در بحث درباره ویژگی هاى توحید به این معنای توحید بیش تر می پردازیم .

توحید به معناى تجزیه ناپذیر

دومین معناى مقبول براى واحد، نفى هر گونه تجزیه و تقسیم از ذات اقدس الهى است؛ یعنى هرگونه تقسیم – اعم از تقسیم خارجی، تقسیم عقلى و تقسیم وهمى – (۱۶) درباره خداوند منتفى است؛ چنان که على علیه السلام می فرماید:
«و لا تناله التجزئه و التبعیض؛ جزء جزء شدن و پاره پاره گشتن در او راه ندارد .» (۱۷)
و نیز می فرماید:
«لا یوصف بشى من الاجزا و لا بالجوارح والاعضاء، و لا بعرض و لا بالغیریه و الابعاض؛ نه جزئى دارد که به آن وصفش کنند و نه جوارح دارد و نه اعضا و عرض و نه توانند بدین وصفش کنند که بگویند غیر از دیگران است و بعض بعض است .» (۱۸)
از این واقعیت روشن می شود که ترکیب در ذات خدای تعالى به هیچ وجه راه ندارد و او تجزیه و تحلیل پذیر نیست و فاعلیت حق متعال، فاعلیت ارادى و خلقت او از لامن شئ است نه این که خلقت به صدور و فیضان باشد و وجودات همه موجودات هم سنخ وجودى خداى تعالى و بلکه عین وجود او باشند .

دوم . توحید صفاتى

مراد از توحید صفاتى آن است که چنان که بارى تعالى در مقام ذات، یگانه و بی همتا است، در صفات کمالیه خود نیز یگانه و یکتا است و همانند و نظیرى براى صفاتش نیست . امیرمؤمنان على علیه السلام می فرماید:
«کل عزیز غیره ذلیل و کل قوى غیره ضعیف، و کل مالک غیره مملوک و کل عالم غیره متعلم و کل قادر غیره یقدر و یعجز؛ هر غیر او ذلیل است و هر نیرومندى جز او ناتوان است و هر مالکى جز او مملوک است و هر عالمى جز او نوآموز است و هر توانایى جز او گاه توانا و گاه ناتوان است .» (۱۹)
از این روایت استفاده می شود که اوصاف خداى تعالى شخصا ویژه اویند و کسى در آن ها با او شریک نیست . عالم و قادر و مالکى در عرض او نیست و همه به او عالم و قادر و مالک اند و این سخن بدان معنا نیست که صفات و کمالات همه اشیا صفات حق اند و جز حق را مطلقا هیچ صفت و کمالى نیست؛ زیرا وجدان و برهان دلالت می کند که اوصاف کمالى انسان مانند قدرت و حیات مربوط به خود اوست نه اینکه صفات خدا بوده باشد . به عبارت دیگر صفات و کمالات موجودات از خدا و به اراده اوست ولى صفات خداوند نیستند .

سوم . توحید افعالى

مراد از توحید افعالى آن است که در دار تحقق هیچ فعلى و انفعالى انجام نمی گیرد مگر اینکه تحت سلطنت حضرت حق و به مشیت و اراده و اذن اوست پر واضح است که این امر هیچگونه منافاتى با اختیارى بودن افعال انسان ندارد زیرا از جمله مقدمات فعل اختیاری، خود اختیار است که خداى تعالی قدرت این اختیار را به انسان تملیک کرده و اراده و مشیت او بر فعل اختیارى انسان تعلق گرفته است .
در زمینه توحید افعالی، تحلیل هاى دیگری وجود دارد که از سوى برخى مکاتب فلسفى و عرفانى ارائه شده که صحیح به نظر نمی رسد . از جمله
اراده خداى تعالى بلکه ذات الهى علت تامه همه موجودات از جمله افعال انسان ها باشد، روشن است که بندگان در افعال خود مجبور بوده و جایی براى اختیار وجود نخواهد داشت . از سوى دیگر، بنابر وحدت وجود و موجود هم چون غیریتى در کار نیست نسبت فعل به انسان نسبتى مجازى و جبر و تفویض موضوعا منتفى است . لاهیجى در شرح گلشن راز در بیان مراتب توحید شهودی که یکى از آنها توحید افعالى است می نویسد:
«آنکه حضرت حق به تجلى افعالى بر سالک متجلى شود و سالک صاحب تجلی، جمیع افعال و اشیا را در افعال حق فانى یابد و در هیچ مرتبه هیچ شیئى را غیر از حق متعال فاعل نبیند و غیر از او مؤثر نشناسد .» (۲۰)

چهارم . توحید عبادى

امام على علیه السلام در تفسیر فرازهاى اذان می فرماید:
«اما قوله «اشهد ان لا اله الاالله » . . . کانه یقول: اعلم انه لا معبود الا الله عز و جل و ان کل معبود باطل سوى الله عز و جل .» (۲۱)
و در سخنى دیگر یکى از اهداف مهم بعثت پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله وسلم را سوق دادن مردم به عبادت خداى تعالى دانسته می فرماید:
«فان الله بعث محمدا – صلى الله علیه و آله – بالحق لیخرج عباده من عباده عباده الى عبادته؛ همانا خداى تعالى محمد – صلی الله علیه و آله – را به حق مبعوث کرد تا بندگانش را از پرستش بندگان به پرستش خود درآورد .» (۲۲)
عبادت به معناى خضوع و خشوع و افتادگى است . هیچک از بندگان و مخلوقات الهى را نسبت به دیگر مولویت و مالکیت نیست تا خضوع و خشوع در مقابل او لازم باشد . زیرا پرستش و افتادگى کردن فقط از شؤون استحقاقى مولا و مالک حقیقى می باشد . و این عبادت و افتادگى ملازم با اطاعت و پیروى هم می باشد و به همین جهت است که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه: «و اتخذوا من دون الله آلهه لیکونوا لهم عزا کلا یکفرون بعبادتهم و یکونون علیهم ضدا» (۲۳) می فرماید:
«آنان که غیر از خداى تعالی، خدایانى براى خود ساخته اند، در روز رستاخیز خدایانشان با آنان به مخالفت برخاسته، از آنان و عبادتشان بیزارى خواهند جست . سپس فرمود: پرستش و عبادت، سجده و رکوع نیست؛ بلکه پرستش همان اطاعت است . هر که مخلوقى را در نافرمانى و معصیت خداى تعالى اطاعت کند او را پرستیده است .» (۲۴)

ج . ادله توحید

۱ . فطرت

بنابر ادله و منابع دینی، خداشناسى امرى فطرى است . خداوند متعال با فضل و احسان خویش، فطرت همه آدمیان را به عرفت خویش سرشته است و از این رو، همه آدمیان زمانى که به دنیا می آیند، داراى گونه اى معرفت از ذات و اسما و صفات خداوندند . این معرفت پیشین به وسیله اسباب مختلف، مانند تذکر دادن پیامبران و مطالعه در اسرار خلقت به یاد آدمی می آید .
امام على علیه السلام در گفتارى زیبا یکى از وظایف پیامبران را بازخواست میثاق فطرت و یادآوری نعمت فراموش شده که همان موهبت معرفت الله است:
«خداوند رسولان خود را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی درپى گسیل کرد تا میثاق فطرت خداوندى را از ایشان باز پس گیرند و نعمت فراموش شده را به یادشان آورند .» (۲۵)
در این معرفت فطری، معرفت به توحید و یگانگى خداوند نیز جاى گرفته است . خداوند خود را به عنوان خداوند یگانه به آدمیان شناسانیده است و متعلق معرفت فطری، خداى واحد است و ناگزیر تذکر و توجه به این معرفت فطری، توجه به خدای یگانه است؛ چنان که در کتاب توحید به نقل از ابوهاشم جعفرى آمده است:
«از امام جواد علیه السلام پرسیدم: معناى واحد چیست؟ فرمود: آن که همگان بر یگانگی اش متفقند؛ هم چنان که خداوند عز و جل می فرماید: و اگر از ایشان بپرسى چه کسى آسمان ها و زمین را آفریده است، بی گمان خواهند گفت: خدا .» (۲۶)
در روایتی، حضرت امیر علیه السلام فطرى بودن توحید را چنین بیان کرده است:
«بی گمان بهترین وسیله اى که جویندگان بدان چنگ می زنند و به خداى سبحان متوسل می شوند . . . ، کلمه اخلاص است که همان فطرت الهى است .» (۲۷)

۲ . هماهنگى و وحدت تدبیر

از ادله توحید بارى تعالی، همانا وحدت و هماهنگى نظام هستى است . با اندکى مطالعه در مظاهر ربوبیت خداوند در طبیعت می توان به یگانگى آفریدگار دانا و توانا پى برد . قرآن کریم آدمیان را به تدبر در آیات تکوینى فرامی خواند تا از این گذر به آفریننده آیات و وحدت و یگانگی اش راه یابند؛ چنان که در هر یک از آیات ۶۰ تا ۶۴ سوره مبارکه نمل، برخى نعمت ها و موهبت های الهى را برمی شمارد و آن گاه با جمله «ا اله مع الله » بر وحدت خداوند پاى می فشارد . براى مثال، در آیه ۶۴ می فرماید:
«امن یبدا الخلق ثم یعیده و من یرزقکم من السماء و الارض االه مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین [. یا کیست] آن که خلق راآغاز می کند و سپس آن را باز می آورد و آن کس که از آسمان و زمین به شما روزى می دهد؟ ! آیا معبودى باخدا است؟ ! بگو: اگر راست می گویید، برهان خویش بیاورید .»
امیرمؤمنان علیه السلام نیز، که پرورش یافته مکتب قرآن است، از سویى برخى اسرار آفرینش زمین، آسمان، کوه ها (۲۸) و . . . را باز می گوید و از سوى دیگر تذکر می دهد که آفریدگار همه آفریدگان خداى یگانه متعال است . از جمله در خطبه ۱۸۵ می فرماید:
«اگر راه هاى تفکر را در پیش گیرى تا به ژرفاى تفکر خویش برسی، اندیشه ات تو را به یکتایی آفریدگار می رساند؛ زیرا در خواهى یافت که آفریننده مورچه، همان آفریدگار نخل است و در خواهى یافت که همه موجودات ریز و درشت، لطیف و غلیظ و ضعیف و قوى همه در خلقت ، به سان یکدیگرند .»
در حقیقت، هماهنگى موجودات جهان با یکدیگر، و دقت و استوارى خلقت، نشانه حاکمیت نیرویى یگانه بر جهان هستى است .

۳ . نبود نشانه هاى شریک

برهان سوم در گفتار حضرت على علیه السلام، بر نفى شریک بارى تعالی، از طریق نفى آثار و نشانه های شریک سامان یافته است؛ بدین بیان که اگر خداى واحد بی همتا شریکى می داشت، آثار صنع و تدبیر او نیز در عرصه هستى پدیدار می گشت و چون چنین نیست، آشکار می شود که جز او، خدایى دیگر در میان نیست . امیر مؤمنان علیه السلام در نامه ای خطاب به امام حسن علیه السلام این برهان را به شکلى زیبا باز ساخته است:
«و اعلم یا بنى انه لو کان لربک شریک لاتتک رسله و لرایت آثار ملکه و سلطانه و لعرفت افعاله و صفاته و لکنه اله واحد کما وصف نفسه؛ پسرکم! اگر پروردگارت را شریکى می بود، رسولانش به سوى تو می آمدند و آثار ملک و سلطه اش را می دیدى و افعال و اوصافش را می شناختی، ولى – او هم چنان که خود را وصف فرموده است – خداى یکتا است .» (۲۹)
وجود آثار و نشانه ها بر پدیدآورنده آن ها دلالت می کند . از این رو، آدمى با دقت در مخلوقات و نظم و تدبیر حاکم بر آن ها به خالق و صانع این مخلوقات رهنمون می شود . حال، همین آثار و مخلوقات گذشته از این که بر خالق گواهى می دهند، بر یگانگى خالق نیز دلالت دارند؛ زیرا چنان که در برهان پیش گذشت، نظم و هماهنگى مخلوقات، خبر از خداى واحد می دهد و جز مخلوقات موجود، مخلوقات و آثارى دیگر در میان نیست تا بر خالقی دیگر دلالت کنند .
از آثار خداوند که حضرت على علیه السلام نیز از آن ها سخن گفته است، ارسال رسولان است . با توجه به این که پیامبران از خدای واحد خبر می دهند و وجود خداى دیگرى را نفی می کنند، اگر خدایى دیگر در میان باشد، پیامبران کاذب خواهند بود؛ در حالى که صداقت پیامبران از حقایق ضرورى است . اگر کسى بگوید: ممکن است جهان، آفریده چند خالق باشد و آنان در تدبیر جهان با یکدیگر به توافق رسیده و و مثلا قلمرو خویش را مشخص کرده باشند، در پاسخ می گوییم: این فرض، بر نقص و محدودیت خدایان فرض شده گواهى می دهد و نقص و محدودیت از صفات مخلوقات است و خالق داراى چنین صفاتى نیست .

د . شرطهاى توحید

با تامل در سخنان على علیه السلام درمى یابیم که توحید راستین – که در کتاب و سنت مطرح است و در گفتار آن امام همام علیه السلام نیز نمود یافته است – دارای شرطهایى است براى باز شناختن و راه یافتن به توحید راستین، وجود همه این شرطها ضرورى است و نبود هر یک از آن ها به معناى نفى توحید است . شرط عبارتند از: ۱ . نفی تشبیه ناپذیری؛ ۲ . وصف ناپذیری؛ ۳ . بینونت و عدم سنخیت .

۱ . تشبیه ناپذیرى

شرط تحقق معنا و حقیقت توحید نفى هر گونه مثل، نظیر و شبیه براى ذات اقدس الهى است . این را می توان در گفتار على علیه السلام باز یافت که همواره بر آن پای می فشارد؛ مثلا در جایى می فرماید: «آن که از آفریدگان جدا است و هیچ چیز مانند او نیست . » (۳۰) در جایى دیگر می فرماید: «نظیر و شبیهى براى خدا نیست تا همسانش باشد .» (۳۱) در جایى دیگر می فرماید: «یگانه اى است که همچون دیگر چیزها نیست .» (۳۲)
همچنین می فرماید: «بر وجود خویش به نیروى خلقتش گواه است و بر ازلیت خویش به حدوث آفریدگانش گواه است و بر همسان ناپذیری اش به همسانى آفریدگان .» (۳۳)
این گفتار گوهرین حضرت امیر علیه السلام بدین معنا است که خداوند از هرگونه همسانى و شباهتى با آفریدگان به دور است و همه اشیا از آن رو که حادثند، ناگزیر پدید آورنده ای می خواهند . پس همه آن ها در نیازمندى به پدیدآورنده، همسانند، ولى چون حقیقت بارى تعالى ازلى و غنى است، نیازى به پدیدآورنده ندارد .
«لیس له مثل فیکون ما یخلق مشبها به و مازال عند اهل المعرفه به عن الاشباه و الاضداد منزها . کذب العادلون بالله اذ شبهوه بمثل اصنافهم . و حلوه حلیه المخلوقین باوهامهم؛ خداوند را همسانى نیست تا آنچه می آفریند، مانندش باشد . او همواره نزد خداشناسان، از اشباه و اضداد پیراسته است .»

۲ . توصیف ناپذیرى

باید بدین نکته عنایت ورزید که آن گاه می توان حقیقتى را به تعریف و وصف آورد که نخست آن را به ادراک آوریم و باز شناسیم، ولى ذات بارى تعالى به دلیل قدس و ظهور و نورانیت نامتناهی، از تیررس خردهاى نافذ و تعقل و تفکر به دور است . (۳۴) حضرت امیر علیه السلام وصف کردن خداى تعالى را همسان محدود ساختن او دانسته است . او می فرماید:
«هر کس خدا را وصف کند، او را محدود کرده است و کسى که خداى را محدود کند، او را به شمارش آورده است و هر کس که او را به شمارش درآورد ازلیت او را باطل ساخته است و کسى که از چگونگی اش بپرسد، در پى وصفش رفته است .» (۳۵)
پس لازمه وصف کردن خداى تعالی، محدود ساختن او است و پیش تر بیان شد که توحید عددى براى خداى تعالى به کار نمی رود . براى روشن شدن نادرستى این کار، می کوشیم ادله خویش را به بیان آوریم و سپس گفتار امام على علیه السلام در این باره را نقل می کنیم .
اول . این که ذات حق تعالى را نمی توان به تعقل درآورد، با توجه به شرط بعدى (عدم سنخیت میان خالق و مخلوق) حقیقتی بدیهى است . ذات حق تعالى وجودى است که حقیقتش با دیگر حقایق ناهمگون است و با تمامى موجودات دیگر مباین است . روشن است که مباین را راهى به مباین نیست . انسان چگونه می تواند او را درک کند، در حالى که هیچ راهى به بدو ندارد؛ زیرا حقیقت انسان، مباین حقیقت خداوند است؟ !
دوم . انسان محدود است و موجود محدود را به حقیقت لایتناهى و نامحدود راهى نیست . بنابر این، احاطه به حضرت حق یا به تعبیرى وصول به کنه ذات مقدس امکان پذیر نیست .
سوم . ذهن و اندیشه انسان به وسیله صور و مفاهیم به حقایق راه می یابد . از سوى دیگر، هر مفهومى حد خاصى را برمی تاباند و از آن جا که خداوند هیچ حد و قیدى ندارد، نمی توان از او مفهومى درست در اندیشه داشت .
موضوع وصف ناپذیرى حق تعالى در آیات و روایاتی بسیار مورد تاکید قرار گرفته است:
«لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» انعام/۱۰۳
«سبحان ربک رب العزه عما یصفون » صافات/۱۸۰
«و ما قدروا الله حق قدره » انعام/۹۱
«و ان الى ربک المنتهی » نجم/۴۲
علی علیه السلام در خطبه نخست نهج البلاغه می فرماید:
«سرلوحه دین معرفت خدا است و کمال معرفت خدا، تصدیق او است و کمال تصدیق، توحید او است و کمال توحید، اخلاص براى او است و کمال اخلاص، نفى وصف از او است؛ زیرا هر وصفى گواه است که غیر از موصوف است و هر موصوفى گواهى می دهد که غیر از وصف است . پس هر که خداى سبحان را وصف کند او را [به چیزی] نزدیک کرده است و هر کس او را [به چیزی] نزدیک کند، او را دو گانه کرده است و هر کس او را دوگانه کند، تجزیه اش کرده است . و هر که تجزیه اش کند، او را نشناخته است و هر کس او را نشناسد، به او اشاره می کند و هرکس به او اشاره کند، محدودش کرده است و هر که او را محدود کند، معدود ساخته است .» (۳۶)
در جایى دیگر می فرماید:
«سرلوحه عبادت خدا معرفت او است و اصل معرفت خدا توحید او است و نظام توحید نفى صفات از او است . بزرگ است از این که صفات بدو راه یابند؛ زیرا عقل ها گواهند بر این که صفات هر کس راه یابند، او مصنوع و مخلوق است و خردها گواهى می دهند که خداى جل جلاله صانع است نه مصنوع .» (۳۷)
وصف ناپذیری بارى تعالى در روایت زیر به گونه اى آشکارتر مطرح شده است:
«او را صفتى نیست که نیل و ادراک شود و حدى نیست که برایش مثل ها زده شود، واژگان در برابر صفات او وامی مانند و وصف هاى گوناگون در ساحت او بازمى مانند . در ملکوت الهی ژرف ترین اندیشه ها حیرانند و تفاسیر جامع پیش از رسوخ در شناخت خدا از هم گسلند . منزه است او . خدا همان گونه است که خود وصف کرده است و دست وصف کنندگان از دامان وصفش به دور است .» (۳۸)
از امام صادق علیه السلام نقل است که حضرت امیر علیه السلام در مسجد کوفه سخن می گفت که مردى به پاخاست و گفت: «یا امیرمؤمنان خدا را براى ما وصف کن تا محبت و معرفت ما بدو افزون گردد . حضرت خشمناک شدند و فرمودند: الصلاه جامعه . مردم گرد آمدند و مسجد آکنده از جمعیت شد . حضرت خشمگین و برافروخته بر منبر شد . حمد خدای سبحان به جاى آورد و بر پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم درود فرستاد . سپس فرمود:
«ذات حق هیچ گاه در ظرف اندیشه اندیشه مندان جای نمی گیرد . اندیشه هاى نافذ و افکار ژرف از رسیدن به کنه حضرت حق ناتوانند و حتى نمایه اى از جلال و عظمت او به فکر و ذهن و قلب انسان راه نمی یابد؛ زیرا او به فراچنگ قواى ادراکى آفریدگان محدود در نمی آید که او چیزى دیگر است و آفریدگان، چیزى دیگر . بی گمان هر چیز به سان چیزى است که همسان آن است، ولى آنچه همسانى ندارد، چگونه به چیزى شباهت می یابد؟ !» (۳۹)
این بحث را با کلامى از امام علیه السلام درباره نفى هر گونه تصور و توهم (که گونه اى وصف کردن است) به پایان می بریم:
«التوحید ان لا تتوهمه؛ توحید آن است که خدا را در وهم نیاورى .» (۴۰)

۳ . بینونت و عدم سنخیت

سومین شرط بنیادین توحید عبارت است از وجود تمایز و تباین ذاتى و صفتى میان خالق و مخلوق . منظور از تباین ذاتى و وصفى خدا و خلق آن است که بارى تعالى در ذات و تمامى صفات و شئون، حقیقتا از آفریدگان خود متمایز بوده است و هیچ گونه سنخیت و مشارکتى میان خالق و مخلوق نیست . این موضوع از مسلمات و قطعیات کتاب و سنت در باب خداشناسى است . در این جا برخى از سخنان مولای متقیان علیه السلام را نقل می کنیم که از این حقیقت پرده برمی دارد:
«دلیل خدا، نشانه هاى آشکار او است و وجودش، بودن او است و معرفتش یگانه دانستن او است و توحید، متمایز ساختنش از آفریدگان او است و حکم تمایز، جدایى وصفى است نه دورى مکانى . خدا پروردگار آفریننده است نه پرورش یافته و آفریده . هر آنچه به تصور در آید، به خلاف او است .» (۴۱)
نیز می فرماید:
«ستایش خداى را است که به آفریدگانش بر خویش دلالت می کند . . . از آفریدگان جدا است، ولى نه آن که از آن ها به مسافتى دور باشد . . . جدایی اش از چیزها با غلبه و قدرت است و جدایى چیزها از او با خضوع و بازگشت به سوى او است .» (۴۲)
در جایى دیگر می فرماید:
«ستایش خداى را است که وهم ها را از این که جز بر وجود او دست یابند، ناتوان ساخته است و خردها را از تصور ذاتش – که بی شبیه است – باز داشته است . در ذات او تفاوتى نیست و با عدد، هر چند کامل باشد، به شمارش و تجزیه درنمی آید . از چیزها جدا است ولى نه آن که دور باشد .» (۴۳)
نیز می فرماید:
«ستایش خداى واحد احد صمد یگانه را است که از چیزى وجود نیافته است و آفریدگانش را از چیزى نیافریده است . به وسیله قدرتش از چیزها جدا است و چیزها از او جدایند . چیزها را هنگام آفرینش محدود ساخت تا ناهمسانی شان با خویش و ناهمسانى خویش را با آن ها آشکار کند .» (۴۴)
در جایى دیگر می فرماید:
ستایش خداى را است که از چیزى وجود نیافته است و موجودات را از چیزى نیافریده است . . . در صفات، از آنچه آفریده است جدا است » . (۴۵)
مفهوم حدیث بالا آن است که خداوند متعال با تمامى مخلوقات جدایی و بینونت دارد و روشن است که بینونت میان خالق و مخلوق، ملازم با نفى سنخیت است . مراد از جدایى در صفات، این نیست که میان خالق و مخلوق تنها در صفات مباینت برقرار است و در ذات مباینت موجود نیست؛ زیرا صفت در این حدیث به معناى «توصیف شدن » است؛ یعنى خداوند در وصف شدن با آنچه آفریده است، مباین است و از آن جا که صفات خداوند عین ذات اویند در حقیقت حدیث شریف بر مباینت ذاتی نیز پا می فشارد .
افزون بر این، تعبیر یاد شده به خوبى از بینونت ذاتى خالق و مخلوق پرده برمی دارد؛ زیرا فرض سنخیت در ذات، به معناى وصف کردن بارى تعالى به همانندى و همسانى با مخلوقات است، در حالى که روایت تمامى وصف ها را از ساحت ربوبى نفى می کند . نتیجه آن که، حدیث بر نفى سنخیت دلالت دارد .
در حدیثى دیگر می خوانیم که از امیرمؤمنان علیه السلام پرسیدند: «پروردگارت را با چه شناختی؟» فرمود:
«با آن چه خود فرموده است .» پرسیدند: «خداوند چگونه خود را معرفى کرده است؟» فرمود:
«لا تشبهه صوره و لا یحس بالحواس و لا یقاس بالناس، قریب فی بعده، بعید فى قربه، فوق کل شیى و لا یقال: شیى فوقه، امام کل شیى و لا یقال: له امام، داخل فى الاشیاء لا شیى فى شیى داخل، و خارج من الاشیاء، لا شیى من شیى خارج، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره و لکل شیى مبتدء .» (۴۶)
پیام امام علیه السلام در این روایت آن است که خداوند سبحان شبیه ندارد و به هیچ صورتى – حتى وهمى – همسان نیست و هیچ گونه شباهتى میان او و موجودات و مخلوقات نیست و میان او و آفریدگان بینونت کامل برقرار است .
گویایی این تعبیرها در بینونت میان خالق و مخلوق، آن ها را از توضیح بی نیاز ساخته است . آنچه در این جمله ها مورد تاکید امام علیه السلام است، آن که ساحت قدس ربوبى از هرگونه شباهت و سنخیت قابل تصور و توهم، به دور است .
جمله های بعدى امام علیه السلام از لطافت بیش ترى برخوردارند به گونه اى که اگر سنخیت را پذیرفته باشیم، هرگز نمی توانیم آن ها را معنا کنیم . این که امام می فرماید:
«قریب فى بعده و بعید فى قربه » ، آشکار می کند که سنخیت در میان نیست؛ زیرا معنا ندارد چیزى که دور است نزدیک هم باشد و چیزى که نزدیک است دور هم باشد . امام على علیه السلام در جایى دیگر می فرماید:
«قریب من الاشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مباین، متکلم لا برویه مرید لا بهمه، صانع لا بجارحه .» (۴۷)
از عبارت «قریب من الاشیاء غیر ملامس و بعید منها غیر مباین » دست کم به دو حقیقت می توان رسید: نخست آن که در خارج دو حقیقت هست و عینیتى در کار نیست . این تعبیرها و تمامى روایاتى که بدین مضمون نقل شده اند، بر وجود دو حقیقت – که یکى قائم به خود و دیگرى نیازمند و قائم به غیر است دلالت می کنند .
دوم آن که سنخیتى میان خالق و مخلوق نیست و هر گونه تشابهى که به ذهن آید، منتفى است . از این روایت است که امام می فرماید:

«قریب من الاشیاء غیر ملامس .»

دو چیز که به یکدیگر نزدیکند، میانشان ملاصقتی است، ولى ذات پروردگار، با این که به اشیا نزدیک است و از رگ گردن به انسان نزدیک تر است، هیچ گونه ملاصقتى با مخلوقات ندارد . اما از آن رو که قیام اشیا به او است، در حقیقت، او به اشیا از خود آن ها نیز نزدیک تر است: قریب من الاشیاء . ولى در همان حال، غیر از آن ها است: غیر ملامس . از اشیا دور است، اما نه به گونه بعد مکانى که خداوند در جایى و اشیا در جایى دیگر باشند . مباینت به معناى جدایى مکانى نیست، بلکه بینونت حقیقى و ذاتى است .
امام علیه السلام در ادامه حدیث شریف به دفع توهم شباهت میان خالق و خلق در صفات می پردازد . پروردگار، متکلم است، نه چونان که مخلوق، متکلم است و می اندیشد و سپس سخن می گوید . خداوند داراى اراده است، ولى نه همچون آدمى که نیازمند به فراهم آمدن مقدماتى مانند تصور، تصدیق، شوق و عزم باشد . خداوند خالق است، ولى نه آن سان که مخلوقات، به وسیله ابزار و ادات، چیزی می آفرینند . (۴۸)
وحدت شخصى وجود و توحید خداى تعالى
مجموع روایاتى که در فصل شرطهاى توحید و به ویژه در بحث نفى سنخیت گذشت و نیز احادیث فراوان دیگر، هماهنگ و همنوا، بر نفى سنخیت میان خدا و خلق گواهى می دهند . بر این اساس، نادرستى نظریه برخى عرفا در عینیت خالق و خلق و این که موجود حقیقی، منحصر در وجود لا شریک است و آنچه متکثر دیده می شود، ظهورات و در حقیقت عین او است، آشکار می گردد .
ابن عربى در فصوص الحکم می گوید: «عارف کسى است که خدا را در همه چیز، بلکه عین همه چیز می بیند .» (۴۹)
همو در جایى دیگر می نویسد: «منزه است کسى که اشیا را آشکار ساخته است و خود، عین آن ها است . (۵۰)
و صدرالدین شیرازی(ره) می گوید:
«این چنین پروردگارم مرا با برهان آسمانى به صراط مستقیم راه نمود که وجود و موجود و آنچه هست منحصر در یک حقیقت است و . . . در دار حقیقت موجودى جز خداوند نیست . آنچه در عالم وجود، غیر واجب معبود، به نظر می آید، تنها عبارت از ظهور ذات و تجلى صفات او است که در حقیقت، آن هم عین ذات او است؛ چنان که در لسان عرفابر این حقیقت تصریح شده است .» (۵۱)

پی نوشت:

۱) شیخ صدوق، التوحید، ص ۲۸، ح ۲۴ .
۲) بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، ج ۳، ص ۱۳، ح ۳۱ .
۳) التوحید، ص ۲۱ ح ۱۲ .
۴) بحارالانوار، ج ۳، ص ۱۴، ح ۳۹ .
۵) التوحید، ص ۳۰، ح ۳۲ . در احادیث دیگر شروط لازم – مانند ولایت – یادآورى شده است .
۶) التوحید، ص ۲۸، ح ۲۹ .
۷) نهج البلاغه، خطبه ۱۰۶ .
۸) همان، خطبه ۱۶۲ .
۹) التوحید، ص ۸۳، ح ۳ .
۱۰) نهج البلاغه: خطبه ۱۸۰ .
۱۱) همان: خطبه ۱۴۸ .
۱۲) التوحید: ص ۷۰ ح ۲۶ .
۱۳) ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ۵، ص ۲۷۰ .
۱۴) همان، ص ۳۷۰ .
۱۵) کلینی، اصول کافی، ج ۱، ص .
۱۶) تقسیم خارجى مانند تقسیم انسان به بدن و روح . تقسیم عقلى مانند تقسیم انسان به حیوان و ناطق . و تقسیم وهمى مانند تقسیم انسان به دو نصف .
۱۷) نهج البلاغه، خطبه ۸۱ .
۱۸) همان، خطبه ۱۷۹ .
۱۹) همان، خطبه ۶۵ .
۲۰) شرح گلشن راز، ص ۲۶۸ .
۲۱) شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص ۳۹ .
۲۲) ثقه الاسلام کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۳۸۶ .
۲۳) مشرکان غیر از خداى تعالى خدایانى براى خود گرفتند تا موجب عزتشان باشند، چنین نیست! بزودى آن خدایان، پرستش آنان را انکار کرده و دشمن آنان خواهند شد .(مریم، آیه ۸۱ و ۸۲).
۲۴) تفسیر قمی، ج ۲، ص ۵۵ .
۲۵) نهج البلاغه، خطبه ۱ .
۲۶) التوحید، ص ۸۳، ح ۲ .
۲۷) نهج البلاغه: خطبه ۱۰۶ .
۲۸) براى نمونه بنگرید به خطبه ۱ و ۸۷ و ۱۰۸ .
۲۹) نهج البلاغه، نامه ۳۱ .
۳۰) التوحید، ص ۳۲، ح ۱ .
۳۱) نهج البلاغه، خطبه ۱۸۱ .
۳۲) التوحید، ص ۸۳ .
۳۳) نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲ .
۳۴) ر . ک: ملکى میانجی، محمدباقر، توحید الامامیه، فصل ششم و هفتم .
۳۵) نهج البلاغه، خطبه ۱۴۵ .
۳۶) نهج البلاغه، خطبه ۱ . قریب به این مضمون در کلام امام رضا علیه السلام نیز آمده است بنگرید به: التوحید، ص ۳۴، ح ۲ .
۳۷) الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۹۸ .
۳۸) التوحید، ص ۴۲، ح ۳ .
۳۹) التوحید، ص ۵۲، ح ۱۳؛ ر . ک: نهج البلاغه، خطبه ۸۷ .
۴۰) نهج البلاغه، حکمت ۴۷۰ .
۴۱) الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۹۹ .
۴۲) نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲ .
۴۳) التوحید، ص ۷۳، ح ۲۷ .
۴۴) همان، ص ۴۱، ح ۳ .
۴۵) التوحید، ص ۶۹، ح ۲۶ .
۴۶) التوحید، ص ۲۸۵، ح ۲ .
۴۷) نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹ .
۴۸) درباره بحث سنخیت به کتاب تنبیهات حول المبدء و المعاد، ص ۵۳- ۹۵ مراجعه شود .
۴۹) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص ۴۳۶ .
۵۰) الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۶۰۴ .
۵۱) الاسفار الاربعه، ج ۲، ص ۲۹۲ .

سید جعفر سیدان