یکی از صفات خداوند، صفت قدرت است، قادر كسى است كه بر انجام دادن یا انجام ندادن كارى توانایى داشته باشد. به عبارت دیگر فعل و ترك آن، براى وى یكسان باشد و این معناى فاعل مختار است. بر خلاف موجب كه در كردن یا نكردن كارى داراى اختیار نیست و فرق بین این دو قسم از جهاتى ظاهر می شود.
اول- این كه معلول (اثر) علت موجبه از وى تخلف نمی پذیرد- یعنى- به مجرد وجود علت، معلول او نیز (بدون تأخر زمان) موجود می شود مانند سوزانیدن آتش كه به محض وجود آتش آن هم موجود می شود بر خلاف فاعل مختار كه ممكن است فعلش مؤخر از وى واقع شود مثل بنایى كه سال ها پس از بنّا پیدا می شود.
دوم- این كه علت موجبه مادامی كه باقى است معلول او نیز باقى خواهد بود و زوال معلول بستگى به زوال علت دارد چنانچه در مثال قبل مادامی كه آتش باقى است داراى سوزندگى است به خلاف فاعل مختار كه ممكن است اثر او فانى شود و او باقى باشد مانند بنائى و سایر افعال تدریجیة الحصول كه معدوم می شود و فاعلش باقى است.
سوم- این كه ممكن نیست از علت موجبه معلولات متعدد و مختلف صادر شود بلكه معلول او شیئى واحد است چنانچه آتش فعل او سوزاندن است ولى خنك كردن یا سیراب نمودن از وى نمی شود صادر شود بر خلاف مختار كه ممكن است افعال متعدد و مختلف از وى صادر گردد مانند انسان كه ساختن و ویران كردن و دوختن و پاره كردن و عزل و نقض و غیر ذلك از افعال مختلف از وى وقوع می یابد چون هر یك مقدمات مختلف دارند.
چهارم- این كه علت موجبه فعل او مسبوق بعلم و اراده و قصد نیست و فاعل مختار فعلش مسبوق به علم و اراده و قصد است.
دلیل بر ثبوت صفت قدرت
براى ثبوت صفت قدرت واجب الوجود ادله بسیارى است و ما بذكر دو دلیل اكتفا می کنیم.
نخستین دلیل صفت قدرت، دلیلى است كه براى اثبات جمیع صفات ثبوتیه ذاتیه است چون ذات واجب الوجود داراى جمیع مراتب وجود است لذا باید هر صفت كمالیه وجودى را دارا باشد زیرا اگر فاقد آن باشد فاقد مرتبه از وجود خواهد بود و این منافى با وجود غیر متناهى است و چون صفت قدرت كمال و امر وجودى است لذا واجب الوجود باید آن را دارا باشد.
دلیل دوم- كه علامه حلى (ره) نیز متذكر شده اینست كه چون عالم حادث است (زیرا ممكن است و هر ممكنى مسبوق به عدم است چنانچه بیان شد) باید مؤثر و ایجادكننده آن قادر مختار باشد براى این كه اگر موجب باشد اثر و معلول او نمی شود از وى مؤخر باشد (چنانچه گذشت) بنابراین یا باید عالم قدیم باشد یا مؤثر آن (واجب الوجود) حادث، و این هر دو باطل است.
عقیده حكما درباره قدرت حق: جمعى از حكما و فلاسفه قدیم خداوند را فاعل موجب تصور كرده و گمان نمودند آنچه از واجب الوجود صادر می شود بدون اراده و اختیار است و چون اثر علت موجبه مؤخر از وى واقع نشود لذا عالم را قدیم دانسته و گفتند «چون عالم معلول واجب است و انفكاك معلول از علت محال است لذا همیشه بوده است».
بطلان این عقیده ظاهر است زیرا اگر بنا شد واجب الوجود موجب باشد فعل او مسبوق به علم و اراده و حكمت و مصلحت نخواهد بود و منشأ وجود موجودات مختلف و گوناگون نمی تواند شد و حال آنكه با مشاهده موجودات مختلف و انتظامى كه در میان آنها برقرار است و بررسى غایات و منظورهایى كه براى آن ایجاد شده اند خلاف آن ثابت می شود و این عقیده مستلزم فسادهاى دیگرى است كه در بحث عموم قدرت بآن اشاره می شود.
دسته دیگر از حكماء واجب الوجود را فاعل مختار دانسته ولى قائلند كه مشیت او در ازل بآفرینش عالم[1] تعلق گرفته و آن را بیافرید بنابراین عالم بحسب زمان قدیم است و تنها رتبه آن بعد از رتبه واجب است زیرا معلول اوست و رتبه معلول پس از رتبه علت و مسبوق به اوست و دلیلشان بر این مطلب این است كه چون واجب الوجود فیاض و جواد مطلق است، هیچگاه فیض او قطع نگردد پس نمی شود زمانى فرض شود كه افاضه وجود ننماید لذا وجود عالم توأم با وجود او بوده است[2] چه اگر مؤخر از وى باشد قطع فیض لازم آید و با فیاض مطلق بودن منافات دارد.
جواب آنها اینست كه درست است واجب الوجود فیاض مطلق است لكن افاضه فیض محل قابل میخواهد و قابلیت هر چیزى منوط بوجود مصلحت در ایجاد او است و بسا مصلحت در ایجاد نباشد پس قابلیت وجود نخواهد داشت بنابراین نقص در طرق قابل است نه فاعل، و الا اگر این دلیل تمام باشد و افاضه فیض منوط به مصلحت نباشد اقتضاء دارد كه همه اشیاء در ازل و ابد موجود باشد و فنا و زوال بر آنها عارض نشود زیرا اگر در وقتى نباشند یا پس از وجود فانى شوند منع فیض لازم آید و حال آنكه خلاف آن مشهود است، پس همینطور كه بسا چیزى مصلحت در بقاء او نیست فانى می شود، بسا مصلحت در ایجاد او نیست موجود نمی گردد یا مصلحت در محدود بودن وجود او به حدودى است لذا محدود به همان حدود موجود می شود.
عموم صفت قدرت
قدرت واجب الوجود بر جمیع مقدورات تعلق می گیرد و بر ایجاد هر چیزى توانایى داشته و عجز و ناتوانى در ساحت كبریائى او راه ندارد و دلیل بر این مطلب این است كه چنانچه گذشت صفات كمالیه واجب الوجود غیر متناهى است و به هیچ وجه حدى براى آنها نیست بنابراین اگر قدرت او بهر چیزى تعلق نگیرد و محدود بحدى باشد نسبت بما فوق آن حد عاجز خواهد بود و عجز نقص است و نقص در واجب الوجود راه ندارد.
و دلیل دیگر بر عموم صفت قدرت واجب الوجود كه در عبارت علامه حلى رحمه اللّه نیز بآن اشاره شده، این است كه منشأ قدرت حق ذات اوست و نسبت ذات او بجمیع ممكنات على السواء و یكسان است براى این كه مجرد و بسیط از هر جهت است و نسبت مجرد بهمه چیز یكسان است (زیرا اگر مختلف باشد لازم آید كه براى هر چیزى جهتى در ذات او فرض شود بنابراین داراى جهات و مركب خواهد شد) و مقتضاى این كه چیزى تحت صفت قدرت او واقع شود امكان آن چیز است و امكان بین جمیع ممكنات به نحو تساوى و اشتراك است، بنابراین قدرت حقتعالى بر همه چیز ثابت و همه در جنب قدرتش یكسانند چیزى كه هست اگر مصلحت در ایجاد آنها باشد ایجاد كند و اگر نباشد نكند.
و اما این كه گفته می شود صفت قدرت او بمحالات تعلق نمی گیرد، براى این است كه چنانكه گذشت صفت قدرت از صفات ذات اضافه است كه دو طرف لازم دارد- یعنى- قادر و مقدور می خواهد، قادر باید قدرتش تمام و كامل و مقدور هم قابلیت وجود داشته باشد تا اثر قدرت ظاهر شود و چون محال و ممتنع اصلا قابل وجود نیست و عقل هستى او را تجویز نمی كند لذا قدرت بر وى تعلق نمی گیرد، بنابراین در قدرت حقتعالى نقصى نیست بلكه نقص در ممتنع است كه قابلیت وجود ندارد.
مخالفین عموم صفت قدرت
درباره عموم صفت قدرت واجب الوجود پنج دسته خلاف كرده اند:
دسته اول- حكماء هستند كه می گویند: الواحد لا یصدر عنه الا الواحد و الواحد لا یصدر الا عن الواحد- یعنى- یك علت داراى یك معلول و یك معلول نیز داراى یك علت است و نمی شود علت واحد داراى معلولات متعدد و یا معلول واحد داراى علل مختلف باشد زیرا بین علت و معلول مناسبت شرط است وگرنه هر چیزى می توانست علت هر چیزى باشد و معلوم است كه دو معلول مختلف و متباین علت آنها نیز با یكدیگر متباینند بنابراین علت این معلول نمی تواند علت معلول دیگرى باشد و چون ذات واجب الوجود مجرد و بسیط من جمیع الجهات است لذا نمی تواند داراى معلولات متعدد باشد زیرا در این صورت براى هر معلولى جهتى در ذات او باید فرض شود و لازمه این امر تركیب است.
و چون دیدند این قاعده با اختلافاتى كه در موجودات مشاهده میگردد و انواع متعدد و مختلفى كه در آنها دیده می شود منافات دارد لذا براى آفرینش عالم یكى از دو مسلك را اتخاذ كردند.
مسلك اول- از افلاطون است كه عقول طولیه قائل است و می گوید: از واجب- الوجود عقل اول صادر شد و چون عقل اول داراى دو جهت و مركب از وجود و ماهیت بود از جهت وجودش عقل دوم و از جهت ماهیتش فلك اول صادر شد و بهمین ترتیب از جهت وجود عقل دوم عقل سوم و از جهت ماهیتش فلك دوم تا عقل نهم كه از جهت وجودش عقل دهم و از جهت ماهیتش فلك نهم پیدا شد و عقل دهم علت ایجاد موجودات عالم پائین گردید.
و مسلك دوم از ارسطو است كه عقول عرضیه قائل است و می گوید از واجب الوجود عقل اول صادر شد و از جهت وجود عقل اول یك عقل و از جهت ارتباط و استشراق (كسب نورانیت) از علتش یك عقل دیگر ایجاد شد و این دو عقل از جهت وجودشان دو عقل و از جهت ارتباط و استشراقشان از عقل اول نیز دو عقل و همچنین از جهت استشراقشان از علت العلل (واجب الوجود) نیز دو عقل ایجاد گردید و همینطور الى غیر النهایه.
و تنظیر كرده اند به آینه كه در مقابل نور خورشید گرفته شود نورى از او ظاهر می شود و اگر آینه دیگر مقابل نور خورشید و نور آینه اولى گذارده شود دو نور از او ظاهر شود و همینطور هر چه آینه زیادتر شود انوار زیادترى ظاهر گردد و اگر آینه ها غیر متناهى باشد انوار هم غیر متناهى خواهد بود بلكه اگر دو آینه مقابل یكدیگر قرار گیرد از انعكاس هر یك در دیگرى انوار غیر متناهى ایجاد گردد بنابراین عقول عرضیه را غیر متناهى میداند و حكماى اسلامى ملائكه را باین عقول تفسیر كرده اند.
و در جواب و رد بر آنها می گوئیم: اولا- این دو قاعده (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد و الواحد لا یصدر الا عن الواحد) فقط در مورد علت موجبه تمام است ولى درباره واجب الوجود كه قادر و فاعل مختار است صادق نیست،
براى این كه افعال او از روى حكمت و مصلحت است و چون حكم و مصالح مختلف است افعال او نیز بحسب آنها مختلف و متعدد می شود و این لطمه بتجرد و بساطت ذات او نخواهد زد زیرا ذات واجب الوجود علت فاعلى است و مصلحت و حكمت علت غائى، و لذا از واجب الوجود در قرآن و اخبار تعبیر بعلت نشده بلكه بخالق و رازق و موجد و محیى و ممیت و مثل اینها تعبیر شده است.
و این كه حكما علت غائى را عین علت فاعلى میدانند و نفس ذات را غایت می شمارند درست نیست براى این كه غایت هر شیئى چیزى است كه منشأ حسن آن شیئى گردد و فائده ای است كه بر وجود او مترتب باشد و مسلم است كه ذات مقدس او هیچ فایده از وجود ممكنات نمی برد و احتیاجى به آنها ندارد.
| من نكردم خلق تا سودى كنم | بلكه تا بر بندگان جودى كنم | |
و در مبحث عدل بیاید كه حكم و مصالح بوجود و اعتباراتست و ذاتى نیست.
و ثانیا- ترتیبى كه به جهت دفع اشكالى كه بر آنها وارد است براى آفرینش عالم ذكر كرده اند صرف حدس و خیال است و دلیلى بر اثباتش ندارند و علاوه بر اشكالاتى كه بر آن وارد است مثل ترتیب آسمان ها مخالف نص صریح آیات و اخبار بسیارى است كه آفرینش جمیع موجودات را به حق تعالى نسبت می دهد و خالق و رازق و موجد و فاطر و محیى و ممیت، همه را منحصر بذات مقدس حق می شمارد كه در محل خود ببعض آنها اشاره خواهد شد.
دسته دوم- ثنویه هستند كه بدو خالق قائل شده اند یكى خالق خیرات و خوبی ها كه آن را یزدان نامند.
و دیگر آفریننده شرور و بدی ها كه وى را اهرمن گویند و معتقدند كه چون یزدان خیر محض است صدور شر از وى ممكن نیست براى این كه از خیر محض جز خیر محض صادر نشود، و آفریننده شرور اهرمن است كه شر محض است و از شر محض جز شر حاصل نگردد و محال است خوبى از وى صادر شود.
و به استدلال این دسته از دو طریق جواب داده شده یكى مسلك افلاطون است كه می گوید: وجود، خیر محض است و شر امر عدمى است كه ناشى از جهت امكان و منتزع از ماهیت ممكن است و وجود اصل است و آن خیر محض است چنانچه در بحث اصالة الوجود تحقیق شده.
و دیگر مسلك ارسطو است كه قائل است شر محض (بد مطلق) یا چیزى كه بدى او بر خوبیش فزونى داشته باشد یا بدى و خوبى او برابر باشند در عالم وجود ندارد، بلكه آنچه در عالم است یا خیر محض (خوب مطلق) است یا خیر كثیرى است كه شرش قلیل است یعنى چیزى كه خوبیش بسیار و بدیش اندك است و ایجاد خیر كثیر در جنب شر قلیل خیر است و صدور آن از حقتعالى مانعى ندارد بلكه تركش قبیح است چه در تركش شر كثیر حاصل شود.
و تحقیق در جواب این است كه افعال واجب الوجود تماما از روى حكمت و مصلحت است و كارى بدون حكمت و مصلحت از وى صادر نشود (چنانچه در مبحث عدل بیاید) چیزى كه هست حكم و مصالح بعض افعال او فهمیده می شود و حكم و مصالح برخى از آنها فهمیده نمی شود، زیرا علم بجمیع حكم و مصالح مختص باو است و نفهمیدن مصالح بعضى از افعال او دلیل بر مصلحت نداشتن آنها نیست، بنابراین تمام افعال او چون داراى مصلحت است خیر و حسن می باشد.
دسته سوم- نظام و پیروان او هستند كه می گویند: خداوند قدرت بر فعل قبیح ندارد زیرا عادل است و از عادل كار قبیح سر نزند و جواب آنها این است كه عادل كار قبیح نمی كند نه این كه نتواند بكند و میان نكردن و نتوانستن فرق واضحى است.
دسته چهارم- بلخى و تابعین او هستند كه می گویند: خداوند بر صدور افعالى مانند افعال بشر یا سایر مخلوقات قدرت ندارد، براى این كه این افعال عبارت از حركت و سكون است و حركت و سكون توقف بر جسم دارد زیرا عرضند و عرض در وجود محتاج به موضوع (چیزى كه قوام وجودش باو باشد) است و چون خداوند جسم نیست لذا قادر بر حركت و سكون نمی باشد.
و جواب آنها این است كه خداوند بر ایجاد حركت و سكون در اجسام قادر است نه این كه خود محرك و ساكن باشد چنانچه ایجاد كلام در درخت و نحو آن می نماید، بنابراین خالق عوارض و موضوعات او است در حالی كه ذاتش منزه از عروض عوارض است.
دسته پنجم- جبائیان و اتباع آنها هستند كه بتفویض قائلند و بنده را فاعل مستقل تصور نموده و فعل او را از تحت قدرت حق خارج می دانند.
و این عقیده علاوه بر این كه خلاف حكم عقل و برهان است (چنانچه در مبحث عدل در نفى جبر و تفویض بیاید) مخالف حس و وجدان نیز می باشد، زیرا بحس و عیان مشاهده می شود كه هر فعلى چه بسیار مقدماتى لازم دارد كه اكثر آنها از تحت قدرت بشر خارج است، بنابراین چطور می توان قائل شد كه بشر مستقل است چنانچه خداوند در قرآن مجید می فرماید:
أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ، أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ، أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ- الْمُنْزِلُونَ، أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ، أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ[3]
آیا مى بینید این منى كه شما در رحم زنان می ریزید آیا شما فرزند از آن مى آفرینید یا ما آفریننده آن هستیم، و آیا مى بینید تخمى را كه در زمین می كارید آیا شما آن را می رویانید یا ما رویاننده آن هستیم، آیا مى بینید آبى را كه می آشامید آیا شما آن را از ابر فرود مىآورید یا ما نازل كننده آن هستیم، و آیا مى بینید آتشى را كه از درخت مرخ و عقار (نام دو درختى است كه در بیابان روئیده می شود و چوب آنها كه بهم زده شود آتش تولید می كند) بیرون می آید شما درخت آن را ایجاد كردید یا ما ایجاد كننده آن هستیم.
جمع بندی
یکی از صفات ثبوتی خداوند متعال صفت قدرت است، این صفت در این اثر از دیدگاها و مکاتب مختلف بحث گردید و مورد تحلیل قرار گرفت و نقد شد.
پی نوشت ها
[1] . مراد از عالم ما سواى اللّه است- یعنى- آنچه در وجود محتاج بواجب الوجود است كه شامل جمیع ممكنات می شود.
[2] . توهم نشود كه مرادشان از این كه وجود عالم توأم با وجود واجب الوجود بوده این است كه وجود جمیع ممكنات توأم با وجود او باشد.
بلكه مرادشان این است كه موجودى كه منشأ سایر موجودات است كه از آن بعقل اول و صادر اول تعبیر می کنند از واجب الوجود بدون تأخر وجود یافته است.
[3] . سوره واقعه آیه 59 و 60 و 64 و 65 و 68 و 69 و 71 و 72
