تعریف عدل تکوینی و تشریعی

اشاره:

عدل خداوند در دو حوزه قابل توجه است. یکی اینکه خلقت و تصرفات خداوند در تکوین و هستی مطابق با عدل است و هیچ ظلمی از سوی خداوند متوجه هیچ موجودی نیست. این عدل الهی عدل تکوینی خداوند نامیده می شود. عدل تشریعی خداوند به این معنا است که در تشریع احکام، دستورها و تکالیف الهی بر اساس عدل و دادگری استوار است؛ یعنی خداوند قبل از صدور حکم قدرت و توانایی و اندازه امکانات بندگان را در نظر می گیرد و پس حکم را مبنی بر انجام آن صادر می کند. در این مقاله به این امر پداخته شده است.

پیش از هر چیز ضرورت دارد معنای هر یک از عدل و ظلم و اقسام این دو روشن گردد و سپس به بحث درباره عدل الهی پرداخته شود. با این بیان عدل الهی بر دو گونه است:

یک: عدل تکوینی:

محور بحث در این قسم از عدل الهی، نظام آفرینش است و مبنای آن این است که سراپای جهان خلقت از زمین گرفته تا آسمان های هفت گانه بر اساس عدل و داد استوار بوده و تعادل و توازن نیز در ترکیب اجزای آن رعایت شده است. دانشوران با بررسی ها و کاوش های علمی که انجام داده اند، توانسته اند از طریق بُرهان نظم جهانی این نوع از عدالت را اثبات کنند.

خداوند متعال درباره این قسم از عدل الهی می فرماید: «وَالسَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزان…»[۱] آسمان را برافراشت، و میزان و قانون (در آن) گذاشت.

بنابراین، در تعریف این قسم از عدل باید گفت: عدل یعنی تناسب و توازن و رعایت استحقاق ها در افاضه وجود. نقطه مقابل این نوع از عدل بر تناسب است، نه ظلم، این نوع عدل، از شئوون حکیم و علیم بودن خدای متعال است.

دو. عدل تشریعی:

این نوع از عدل را باید در دو مورد جستجو کرد:

 در تشریع احکام، بدین معنا که دستورها و تکالیف الهی بر اساس عدل و دادگری استوار است، یعنی خداوند در وهله نخست قدرت و توانایی و اندازه امکانات بندگان را در نظر می گیرد، سپس به اندازه استعداد بندگان وظایف و تکالیفی را برای آنان تعیین کرده و در نهایت به وسیله جبرئیل امین بر پیامبران فرو می فرستد و به آنان دستور می دهد که به مردم برسانند.

در روز واپسین بر اساس عدل و دادگری میان مردم داوری می شود چنان که در قرآن می خوانیم «هیچ گاه به افراد نیکوکار و بدکار به یک چشم نگاه نمی کند و اگر گاهی اوقات گنهکاری را عفو کند هیچ گاه به افراد مؤمن و صالح کیفر بد نمی دهد.»[۲]

و نیز در جای دیگر قرآن آمده است: «وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها و لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهْمْ لا یُظْلَمُونَ»[۳] برای هیچ کس بیش از توانایی اش وظیفه تعیین نمی کنیم و نزد ما کتابی است که حق را بیان می کند (نامه اعمال) و به آنها ظلم نمی شود و هر کس پاداش عملی را که انجام داده می بینید.

با این وصف، در تعریف این قسم از عدل باید گفت: عدل یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق های متساوی و نفی هرگونه تبعیض و رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر صاحب حق، حقّش را; نقطه مقابل این نوع از عدل ظلم است که معنای آن عبارت است از پایمال کردن حقوق، تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، و معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری نیز همین است این قسم از عدالت متکی بر دو چیز است:

۱. حقوق و اولویت ها یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر نوعی حقوق و اولوّیت پیدا می کنند.

۲. خصوصیّت ذاتی انسان که انسان به گونه ای آفریده شده است این که افراد جامعه بهتر و راحت تر به سعادت خود برسند باید حقوق و اولویت ها رعایت شود.

جایگاه عدل در نظام هستی و حیات اجتماعی

معنای عدل از واژه های حیاتی در زندگی بشر است که طرح آن، چه از نظر فکری و فلسفی و یا از نظر علمی و عینی در عرصه اجتماع انسانی تاریخچه بس کهن دارد; چنان که در مورد عدل تکوینی قرآن صریحاً اشاره دارد که شالوده نظام هستی بر مبنای عدل و قانون بنا نهاده شده است «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ» آسمان را برافراشت، و میزان و قانون (در آن) قرار داد.[۴]

آیه از عدل به عنوان ترازوی خداوند در آفرینش یاد می نماید، در تفسیر همین آیه رسول خدا(صلی‌الله علیه و آله و سلم)فرمود: «بِالْعَدْلِ قامَتُ السَّماواتُ وَ الاَْرْضُ» آسمان و زمین به عدل بر پا است.

بنابراین در برخی از آیات، اساس خلقت را که بر حق استوار است، ملازم با عدل معرّفی و در برخی از آیات از مقام فاعلیّت و تدبیر الهی بعنوان مقام قیام به عدل یاد می کند «…قائِماً بِالْقِسْطِ…» در حالی که ]خداوند در تمام عالم[ قیام به عدل دارد.[۵]

در عدل تشریعی، (رعایت اصل عدل در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین) نیز در قرآن تصریح شده است که هدف و حکمت از بعثت پیامبران الهی این است که اصل عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد تا همه مردم به پیروی از پیامبران، این اصل را در عرصه های مختلف زندگی رعایت نمایند. چنان که می فرماید: «لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسطِ…» ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب ]آسمانی[و میزان ]شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه[ نازل کردیم تا با مردم به عدالت رفتار کنند.[۶]

بنابراین، برقراری اصل عدل در نظام اجتماعی بر دو امر استوار است:

۱. باید خود نظام تشریعی نظامی عادلانه و قانون مند باشد.

۲. باید در جامعه اصل عدل از نظر عملی به اجرا در آید.

بدین جهت، می توان ریشه های طرح علمی و عملی عدل را در جامعه بشری در وهله نخست در ادیان وحیانی گذشته جستجو کرد; زیرا عدل یکی از مقوله های انسانی است که همه انسان ها در طول تاریخ با آن سروکار داشته اند که در کتابهای تحریف شده تورات و انجیل نامی از آن هر چند خیلی کم رنگ برده شده است و در کتابهای منسوب به حکیمان یونانی نیز از آن سخن به میان آمده است.

بنابراین، از صدر اسلام تاکنون چهره های گوناگون عدل، عدل تکوینی، تشریعی، اخلاقی، فردی، اجتماعی و…بویژه اجرایی عدل اجتماعی در سطح جامعه اسلامی به عنوان یکی از اصول مسلّم و قطعی غرض بعثت رسول الله(صلی‌الله علیه و آله و سلم)مطرح بوده حتّی از بدیهیات اوّلیه اندیشه های اسلامی بود که امام و رهبر جامعه باید هم خود عادل و زاهد باشد و باید متولّیان امور جامعه را از بین افراد زاهد و عادل و پارسا انتخاب نماید و دیگر این که قاضی و شاهد محکمه باید عادل باشد.

با این وصف، هیچ یک از فرقه های اسلامی منکر عدالت خداوند نبوده بلکه همه گروه های اسلامی، عدل را به عنوان یکی از صفات خداوند پذیرفته اند شهید مطهری در این راستا می نویسد: «هیچ کس نگفته که خدا عادل نیست، اختلاف معتزله با اشاعره در تفسیر و توجیهی است که درباره عدل می کنند. اشاعره، عدل را به گونه ای تفسیر می کنند که چنین تفسیری از نظر معتزله مساوی است با انکار عدل وگرنه اشاعره هرگز حاضر نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.»[۷] پس عدل جایگاه منحصر و وسیعی در تعادل کُرات آسمانی و توازن زندگانی بشری دارد.

خاستگاه فرق کلامی

هر جامعه ای که به بلوغ فکری رسیده باشد، نسبت به سرنوشت خود نیز علاقه مند خواهد بود، از این جهت مسأله عدل که به سرنوشت انسان ها ارتباط دارد، مورد عنایت مسلمانان بوده است، زیرا برای نخستین بار بحث های استدلالی در باره اصول اعتقادی اسلام از جمله مسأله عدل در قرآن مجید آغاز شده و در سخنان پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله و سلم) به تبع آن در سخنان امیر المؤمنین علی(علیه‌السلام) و روایات معصومین(علیهم السلام) تفسیر شده است. همین امر باعث تحریک اندیشه ها در مسایل اعتقادی ایمانی از جمله مسأله عدل گردیده و در اصول اعتقادی دین با فرقه های مختلف تقسیم شده اند و هر فرقه ای دارای اصول اعتقادی مخصوص به خود گشته است.

گفتنی است مهم ترین مذاهب کلامی در مسأله عدل عبارتند از: شیعه، معتزله، اشاعره، مُرجئه و از میان دیدگاه های یاد شده سه دیدگاه معتزله، شیعه و اشاعره بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.

جایگاه عدل در عقاید اشاعره

هر فعلی به خودی خود نه ظلم است نه عدل، بلکه ملاک و معیار عدل و ظلم بودن اعمال بستگی به عمل شارع مقدس دارد، هر کاری را خداوند انجام دهد، عین عدل است، هر چند خداوند به افراد مطیع کیفر و به گنه کاران پاداش دهد.

از منظر این گروه حسن و قبح افعال ذاتی نیست، بلکه شرعی بوده[۸] اصل عدل نیز شرعی می باشد نه عقلی. بر اساس این بیان خداوند عادل است چون درباره خداوند ظلم قابل تصور نیست، بلکه اصلا وجود ندارد، زیرا خداوند، فاعل و مالک حقیقی ملک خویش بوده در نتیجه هرگونه تصرفی در ملک او انجام گیرد، همان عدل است.

جایگاه عدل در عقاید معتزله

معتزله بر این باورند برخی از کارها در واقع عدل و برخی دیگر ظلم به شمار می آید، به عنوان مثال پاداش دادن خداوند به افراد نیکوکار و کیفر دادن به افراد گنه کار در حقیقت مساوی با عدل است و محال است که خداوند خلاف آن عمل نماید، برای اینکه خداوند عادل بوده و هرگز ظلم نمی کند و ظلم بر خدا قبیح است این گروه حسن و قبح عقلی و ذاتی را پذیرفته اند.

چنان که استاد مطهری در این باره می نویسد: «معتقدند که اصل حسن و قبح اشیا همان گونه که معیار و مقیاس کارهای بشری است، می تواند معیار و مقیاس افعال ربوبی قرار گیرد… می گویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، خداوند که عقل غیرمتناهی است بلکه فیض بخش همه عقل ها است، هرگز کاری را که عقا نیک می شناسد ترک نمی کند و کاری را که عقل زشت می شمارد انجام نمی دهد.»[۹]

معتزله معتقدند که عقل آدمی در تشخیص حسن و قبح اشیا استقلال داشته و با قطع نظر از بیان شارع می تواند حسن ذاتی بعضی از کارها مانند راستی، امانت، عفت، تقوا و… را و نیز قبح ذاتی برخی از کارها مانند دروغ، خیانت، فحشا و… را تشخیص دهد. بنابراین، افعال در ذات خود پیش از آن که خداوند درباره آنها حکمی بیاورد، دارای حسن ذاتی و یا قبح ذاتی می باشند. و این مسأله خود مسایل دیگری را در پی دارد که برخی از آنها مربوط به الهیات و پاره ای دیگر مربوط به انسان می باشد این که آیا خلقت و آفرینش اشیا، هدف و غرض دارد یا نه؟

گفتنی است معتزله از جهت این که طرفدار عدل می باشند، منکر توحید در افعال بوده و معتقدند که لازمه توحید افعالی این است که آدمی خود آفریننده افعال خود نباشد، بلکه خداوند آفریننده افعال او باشد و این دیدگاه بر خلاف عدل الهی است، و نیز خلاف اشاعره که منکر آزادی و اختیار انسان می باشند.

بنابراین، می توان به جایگاه اصل عدل در دیدگاه معتزله پی برد که چرا همچون عالمان شیعی، عدل را در شمار اصول ایمانی و اعتقادی به حساب آورده و اصل دوّم از اصول پنج گانه خویش قرار داده اند.

بنابراین، معتزله توحید افعالی را به تصور خود فدای عدل و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نموده اند; اما در واقع نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیح توجیه نمایند و نه اشاعره به ژرفایی توحید افعالی رسیدند.»[۱۰] با این نگاه، اختلاف اساسی اشاعره و معتزله درباره مسأله توحید و عدل دور می زند.

عدل از منظر امامیه

عالمان شیعی با الهام از وحی قرآن و سخنان پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت ایشان مسأله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنج گانه اعتقادی شیعه پذیرفته و بر این باورند: حسن و قبح افعال عقلی ذاتی است. یعنی پاره ای از افعال از نظر ذاتی حسن بوده و برخی دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند، عقل آدمی با قطع نظر از حکم شارع به صورت مستقل می تواند حسن و قبح برخی افعال را درک نماید; همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند امر نمی کند مگر به کارهایی که حسن و شایسته باشند و نهی نمی کند مگر از کارهایی که قبیح و ناشایست باشند و احکام شرعی نیز دایر مدار مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری می باشند که در متعلقات آنها موجودات است روی همین اصل هر چیزی که در واقع دارای مفسده باشد شارع نهی می کند چون کار قبیح و ناپسند ازاو سر نمی زند بنابراین خداوند عادل است.[۱۱]

شهید مطهری در این باره می نویسد: «خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق های ذاتی و قبلی می دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و پاداش و کیفر الهی خاصّی برقرار است».[۱۲]

اگر چه دو مکتب معتزله و شیعه در مسایل اعتقادی با هم توافق دارند، بدین جهت در مقابل اشاعره معروف به «عدلیه» شده اند; امّا تفاوت هایی میان دو مکتب وجود دارد; به عنوان مثال، در مکتب شیعی، اصل عدل به معنای جامع خود تأیید شد بدون آن که ضربه ای به توحید افعالی یا توحید ذاتی وارد آید و بدین صورت عدل در کنار توحید قرار گرفت. در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد، بدون آنکه خدشه ای بر توحید ذاتی یا افعالی وارد شود. اختیار انسان تأیید شد بدون آن که آدمی به صورت شریکی در ملک الهی چهره بنماید و اراده الهی مغلوب اراده انسانی تلقی شود. قضا و قدر الهی در سراسر هستی اثبات شد بدون آن که نتیجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهی باشد.»[۱۳]

و امّا مراد معتزله از عدل در توحید صفاتی است، نه در توحید افعالی; زیرا آنها اعتقاد به توحید افعالی را بر ضد عدل می دانند و نیز توحید صفاتی معتزله به معنای خالی بودن ذات از هر صفتی است و نتوانستند عینیّت صفات با ذات را اثبات کنند. بر خلاف توحید صفاتی شیعه که به معنای عینیّت صفات با ذات است و نیز توحید افعالی شیعه با توحید افعالی اشاعره متفاوت است، توحید افعالی اشاعر بدین معناست که هیچ موجودی دارای هیچ اثری نیست، مگر این که تمامی آنها به گونه مستقیم از جانب خداوند باشد، بنابراین خالق مستقیم افعالی بندگان نیز خداست و بنده خالق و آفریننده عمل خود نیست.

امّا توحید افعالی شیعه بدین معناست که نظام اسباب و مسبّبات اصالت دارد و هر اثری در عین اینکه قائم به سبب نزدیک خودش است قائم به حق نیز می باشد و این دو در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر.

بنابراین توحید در نگاه شیعه، شامل توحید ذاتی، عبادی، صفاتی و افعالی است که با اصل عدل الهی هماهنگی دارد، بنابراین، علمای شیعه امامیه با الهام از وحی آسمانی و دارا بودن قدرت تعقّل و تفکّر معارف اسلامی و دارا بودن ادعیّه و روایات استدلالی بویژه خطبه های مُعجزه آسای امام علی(علیه‌السلام) به عنوان نخستین طرّاح بحث های تعقّلی عمیق در معارف اسلامی توانستند با حفظ وحدت اسلامی از کیان و عقاید مُسلّم اسلام (در برابر انبوه شبهات جدید و به روز جهان کفر علیه جهان اسلام) دفاع عالمانه مستدّل و متقن نمایند. به همین جهت است که بیشتر فیلسوفان اسلامی، شیعه بوده و توانسته اند فلسفه اسلامی شیعه را تداوم بخشند چنان که مورخان اهل تسنّن اعتراف دارند که عقل شیعی از قدیم الایّام عقلی فلسفی بوده، یعنی تفکر شیعی از گذشته استدلالی و تعقّلی بوده است.[۱۴]

بنابراین عالمان شیعی، تحت تأثیر تعلیمات و افاضات أئمه اطهار(علیهم السلام)توانستند به جایگاه و اهمیّت اصل عدل الهی در سنّت الهی و سیره الهی مربّیان مکتب وحی خود پی ببرند و برای جهانیان نیز اثبات نمایند.

بنابراین، اصل عدل در مکتب شیعه جایگاه ممتازی دارد، زیرا بعد از رحلت مربّی مکتب وحی، مُحمّد مصطفی(صلی‌الله علیه و آله و سلم) شاگرد ممتاز آن حضرت یعنی علی بن ابی طالب(علیه‌السلام)نخستین پیشوای شیعیان است که این دو مُجَسمه عدل، مساوات و شیفته کامل حق و انصاف بودند. اگر عدالت از مفهوم ذهنی خود به عینیّت گراییده و تجسم یابد، نخست محمد(صلی‌الله علیه و آله و سلم) و پس از آن علی(علیه‌السلام) می شود و ذات این دو نمونه کامل بشریّت هم اگر گسترش معنوی و ذهنی یابد باز همان عدالت می شود; زیرا این دو سنّت الهی هستند که عدالت از سراسر وجودشان می جوشد، چنانکه خداوند درباره سیره پیامبر(صلی‌الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ…»[۱۵]

نه تنها سیره او را ستوده است; بلکه به انسان ها یادآور شد که ضرورت دارد از سیره ایشان پیروی کنید، از آن حضرت به عنوان الگوی کامل برای تمام بشریت در همه زمان ها یاد نموده است.

پی نوشت:

    [۱]. سوره، اَلرّحمن، آیه ۷.

    [۲]. سبحانی، الهیات و معارف اسلامی، ص۱۵۷، ج۲.

    [۳]. سوره مؤمنون، آیه ۶۲.

    [۴]. رّحمن، آیه ۷.

    [۵]. آل عمران، آیه ۱۸.

    [۶]. آل عمران، آیه ۲۵

    [۷]. مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص۱۵۷.

    [۸]. شرح اصول خمسه، ص۲۳۴، شرح مقاصد، ج۲ ص۱۵۰ و اصول الفقه، ابوزهره، ص۷۰ به نقل از کتاب عقاید تطبیقی، حسین رجبی.

    [۹]. همان، ص۵۵ ـ ۵۶، س۱۷; ـ شرح اصول خمسه، ص۱۳۳; والنغنی فی ابواب العدل و التوحید، ج۶ ص۱۲۷.

    [۱۰]. مطهری، عدل الهی، ص۲۵ ـ ۲۶.

    [۱۱]. علاّمه حلی، کشف المراد، ص۳۰۲.

    [۱۲]. مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص۱۸۰، س۲۰.

    [۱۳]. مطهری، عدل الهی، ص۲۸ س۳.

    [۱۴]. همان، ص۱۷۴، س۲۴.

    [۱۵]. احزاب، آیه ۲۱.

منبع: آفتاب