عدل و حکمت از دیدگاه شیخ مفید بخش دوم

رابطه عدل با حکمت الهی در کلام اسلامی‌

حکمت در اصطلاح متکلمان در دو معنی بکار رفته است:

الف) حکمت به معنی اعم که به دو شاخه حکمت علمی‌و عملی تقسیم می‏شود:حکمت علمی‌عبارت از معرفت کامل به موجودات است و حکمت عملی دو معنا دارد، یکی اتقان، نظم و استواری فعل، و دیگری تنزه از قبایح و زشتیها.فخر الدین رازی در بیان معانی یاد شده گفته است:

۱.«الحکمه عباره عن معرفه افضل المعلومات یا فضل العلوم، فالحکیم بمعنی العلیم:حکمت عبارت است از دانستن برترین دانستیها به برترین داناییها، پس حکیم به معنی علیم است.

۲.معنی الاحکام فی حق الله تعالی فی خلق الاشیاء هو اتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر لها: مقصود از احکام در وصف خداوند در آفریدن موجودات، تدبیر متقن و تقدیر نیکوی آنهاست.

۳.الحکمه عباره عن کونه مقدسا عن فعل ما لا ینبغی» (۱) :حکمت الهی عبارت است از مقدس و منزه بودن خداوند از افعال ناشایسته.

ب) حکمت به معنی اخص که مقصود از آن معلل بودن افعال الهی به غایات و منزه بودن آن از عبث و لغو می‌باشد.این معنا که از رایج‏ترین معانی حکمت الهی است، در حقیقت یکی از مصادیق سومین معنای حکمت به معنی اعم می‌باشد.محقق لاهیجی پنجمین فصل از مباحث عدل الهی را به بیان حکمت الهی به معنای مزبور اختصاص داده و در آغاز آن چنین گفته است:«بدانکه اگر افعال خدای تعالی را غرض نبودی، هر آینه عبث بودی، و صدور عبث ممتنع است از واجب الوجود…پس افعال خدای تعالی معلل است به اغراض» (۲) .

اکنون با توجه به تعریف عدل در اصطلاح متکلمان می‏توان نسبت میان عدل و حکمت را به دست آورد و گفت:نسبت میان آن دو، عموم و خصوص مطلق است، زیرا آنچه مصداق عدل کلامی‌است(تنزه از قبایح و عبث)مصداق حکمت نیز می‌باشد، ولی حکمت دو مصداق دیگر نیز دارد که عدل شامل آنها نیست:یکی حکمت علمی، و دیگری حکمت عملی به معنی اتقان و احکام در آفرینش و تدبیر است.ولی کاربرد قرآنی عدل.چنانکه در گذشته بیان گردید. حکمت به معنی اتقان و احکام را نیز شامل می‌شود، لیکن می‌توان گفت:عدل کلامی‌که به معنای حسن و زیبایی افعال الهی و تنزه او از کارهای ناروا است، اتقان و احکام در آفرینش و تدبیر را نیز شامل می‏شود.زیرا فعل غیر متقن و ناموزون فاقد صفت حسن بوده و صدور آن از آفریدگار دانا و توانا روا نیست.

و به عبارت دیگر، حسن و زیبایی افعال الهی، به افعال تشریعی اختصاص نداشته، بلکه افعال تکوینی را نیز شامل می‏گردد.و در نتیجه عدل و حکمت در بحثهای مربوط به افعال الهی که مورد بحث متکلمان می‏باشد، مرادف و مساوق با یکدیگر خواهند بود.

بدین جهت این دو واژه غالبا با یکدیگر ذکر می‏شوند چنانکه شیخ مفید در تعریف فاعل عادل و حکیم گفته است:«العدل الحکیم هو الذی لا یفعل قبیحا و لا یخل یواجب» (۳) :عادل حکیم کسی است که کار ناروا انجام نمی‏دهد و به آنچه انجامش واجب است، اخلال نمی‏رساند.

نامبرده در جای دیگر درباره حکیمانه و عادلانه بودن آفرینش الهی گفته است:«ان خلق ما لا عبره به لاحد من المکلفین و لا صلاح فیه لاحد من المخلوقین عبث لا یجوز علی الله تعالی و هذا مذهب اهل العدل و قد ذهب الی خلافه جمیع اهل الجبر»:آفریدن چیزی که سبب عبرت هیچ یک از مکلفان نیست و به مصلحت هیچ یک از آفریده‏ها نمی‌باشد عبث و بیهوده است و بر خداوند روا نیست.این مذهب عدلیه است، و همه جبرگرایان با آن مخالف می‌باشند.

وی آنگاه در پاسخ شبهه کسانی که پاره‏ای از آفریده ‏ها را بی‏فایده دانسته‏اند گفته است:«ناآگاهی انسان نسبت به فواید این موجودات، دلیل بر فایده نداشتن آنها نیست، و چه بسا موجودات دیگری چون فرشتگان یا جن بر اسرار آنها آگاه باشند، و یا برای برخی از حیوانات سودمند باشد، و بر ما در این رابطه بیش از این لازم نیست که اثبات نماییم آفریدگار بی نیاز، بخشنده و حکیم، چیزی را برای انتفاع خود نمی‏ آفریند، و نفع آفریده ‏های او به دیگران باز می‏ گردد، و هیچ آفریده ای خالی از فایده نیست، زیرا در غیر این صورت فعل او عبث خواهد بود و خداوند منزه ازانجام فعل عبث می‌باشد». (۴)

براهین عدل و حکمت الهی

متکلمان برای اثبات عدل و حکمت خداوند دو برهان اقامه نموده‏اند که عبارتند از:۱.برهان کمال مطلق و عدل، ۲.برهان بی‏نیازی و علم خداوند.و اکنون توضیح مختصر درباره هر کدام:

۱.کمال مطلق و عدل

عدل و حکمت از صفات کمال و جمال بوده، و بیانگر کمال وجودی فاعل می‏باشند، همانگونه که نقطه مقابل آنها از صفات نقص بوده و بیانگر نقصان وجودی فاعل هستند، و چون خداوند کمال مطلق و جمال نامتناهی است، بنابراین افعال او همگی حکیمانه و عادلانه می‌‏باشند.

شیخ مفید در پاسخ این سؤال که دلیل بر حکمت و عدل خداوند چیست گفته است:«الدلیل علی ذلک انه لو لم یکن کذلک لکان ناقصا تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا» (۵) :و دلیل بر این مطلب این است که اگر خداوند عادل و حکیم نباشد ناقص خواهد بود، و خداوند پیراسته از نقصان است.

محقق لاهیجی در این باره می‌‏گوید:«محققین گفته ‏اند:حکم عقل به وجوب اتصاف خدای تعالی به صفات کمال و وجوب تنزه او از صفات نقص راجع است به اینکه عقل هر صفتی را که در خود کمال خود داند، هر آینه حکم کند که خالق و صانع وی البته که متصف باشد به آن کمال به طریق اتم از آنچه در خود یابد، و یا هر صفتی را که نقص خود بیند جزم کند که صانعش بالضروره منزه است از آن». (۶)

محقق طوسی نیز بر پایه اصل«وجوب الوجود بالذات»بسیاری از صفات جمال و جلال الهی را اثبات نموده که از جمله آنها«حکمت الهی»است (۷) بدون تردید اصل مزبور تعبیر دیگری از کمال مطلق و نامتناهی است.

۲. بی‏نیازی و علم خداوند

برهان دیگری که برای اثبات تنزیه خداوند از افعال ناروا اقامه گردیده، مبتنی بر اصل غناء و علم الهی است.محقق طوسی در این باره چنین گفته است: «استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن افعاله تعالی» (۸) :بی‏ نیازی و علم خداوند بر منتفی بودن قبح از افعال او دلالت دارند.در حدیثی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله)نقل نمودیم نیز برای اثبات عدل به دو اصل بی‏ نیازی و علم خداوند استدلال شده است.

علامه حلی در شرح این برهان کلامی‌دارد که حاصل آن را یادآور می‌شویم:

الف:فعل از پدیده‏های امکانی است و تا علت تامه آن تحقق نیابد ضرورت وجود پیدا نکرده و موجود نمی‌شود.

ب:توانایی فاعل و داشتن داعی بر انجام فعل از اجزاء علت تامه آن است.

ج:داعی بر انجام فعل سه گونه است:۱.نیاز، ۲. جهل، ۳.حکمت.به مقتضای داعی نیاز و جهل، ممکن است فاعل دست به انجام کار ناروا بزند، ولی داعی حکمت فقط فاعل را بر انجام کارهای نیکو بر می‏انگیزد و چون دو قسم اول در مورد خداوند متصور نیست، بنابراین صدور فعل قبیح از او محال می‌باشد. (۹)

پاسخ به یک اشکال

برخی بر این برهان اشکال کرده ‏اند که این برهان مبتنی بر این است که خداوند«فاعل بالقصد»باشد، چنانکه متکلمان به آن معتقدند، ولی در فلسفه اولی ثابت شده که خداوند فاعل بالقصد نیست، زیرا در فاعل بالقصد ذات و علم فاعل برای ایجاد فعل کافی نبوده و متوقف بر داعی زاید بر ذات و علم می‌باشد، یعنی فاعل برای بدست آوردن کمالی که فاقد آن است فعل را پدید می‌آورد، و این مطلب در مورد خداوند محال است. (۱۰)

پاسخ این است که برهان مزبور را بر پایه«فاعلیت بالتجلی»نیز می‏توان چنین تقریر کرد:شکی نیست که در خداوند هیچگونه جهل و نیازی متصور نیست، و در نتیجه داعی جهل و نیازمندی بر انجام فعل قبیح در اونا معقول است، نه به این معنا که او فاعل بالقصد و الداعی است.ولی دواعی یاد شده در او نیست بلکه به مفاد سالبه به انتفاء موضوع.

و مفاد داعی حکمت نیز این است که حسن و زیبایی فعل، فاعل را بر انجام فعل برمی‌‏انگیزد، و ملاک حسن فعل این است که از کمالات وجودی باشد.اکنون اگر فاعل، فاقد برخی از کمالات باشد داعی او بر انجام فعل تحصیل آن کمال است، ولی هر گاه بالذات واجد همه کمالات وجودی باشد، همان کمال و حسن ذاتی او را بر ایجاد فعل برمی‌انگیزد، و در نتیجه داعی او بر انجام فعل عین ذات او است و نه زاید بر ذات.و به عبارت دیگر، ذات و علم به ذات که مستلزم علم به فعل نیز می‌باشد مبدأ صدور فعل می‏باشد، و این همان«فاعل بالتجلی»است.

نتایج عدل و حکمت الهی

در علم کلام اسلامی‌مسائل بسیاری به عنوان نتایج و متفرعات اصل عدل و حکمت خداوند مطرح گردیده است، تا آنجا که می‏توان گفت:فصل مربوط به عدل الهی گسترده‏ترین فصلهای متون کلامی‌را تشکیل می‌دهد.بدیهی است همه مسائل مربوط به عدل الهی مورد اختلاف عدلیه و اشاعره است.

در ذیل نمونه‏ هایی از این مسائل را یادآور می‌شویم، البته بحث و بررسی کامل هر یک به مقاله‏ای جداگانه احتیاج دارد ولی به سبب ضیق مجال به توضیحی مختصر پیرامون آنها اکتفا می‌‏نماییم.

۱. افعال الهی معلل به غایات و اغراض است

از نظر عقل کاری که مشتمل بر غایت و غرض عقلانی نباشد لغو و عبث بوده، و انجام چنین کاری بر فاعل حکیم روا نیست.بر این اساس، متکلمان عدلیه معتقدند که افعال خداوند بدون استثناء عادلانه و حکیمانه بوده و خالی از غایت و غرض نمی‏ باشد شیخ مفید در این باره گفته است:«آفریدن آنچه سودی برای هیچ یک از مکلفان نداشته و به صلاح هیچ یک از مخلوقین نیست، عبث می‌باشد و بر خداوند روا نیست و این مذهب عدلیه است و همه جبر گرایان با آن مخالفند.» (۱۱)

و از طرفی، چون خداوند، غنی مطلق و ستوده و بی‏نیاز است، غایت و غرض افعال او به خود او باز نگشته، بلکه عاید مخلوقات.بویژه انسانها. می‏گردد چنانکه محقق طوسی گفته است:«و نفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده الیه» (۱۲) :نفی غرض از افعال خداوند مستلزم عبث می‏باشد، و بازگشت آن به خداوند لازم نیست.

۲. معاصی بندگان مرضی خداوند نیست

از مسائل مورد اختلاف میان متکلمان عدلیه و اشاعره این است که آیا افعال ناروای مکلفان مشمول اراده الهی است یا نه؟اشاعره طرفدار ایجاب بوده، و عدلیه طرفدار نفی می‏باشند.

شیخ مفید نظریه متکلمان عدلیه را چنین بیان نموده است:«ان الله تعالی لا یرید الا ما حسن من الافعال و لا یشاء الا الجمیل من الاعمال و لا یرید القبائح و لا یشاء الفواحش تعالی الله عما یقول المبطلون علوا کبیرا» (۱۳) خداوند جز افعال نیک را اراده نمی‏کند و مشیّت او فقط به اعمال پسندیده تعلق می‏گیرد و قبایح را اراده نمی‏کند، او از آنچه باطل‏گرایان می‏گویند برتر است.

ولی از نظر اشاعره هر چه تحقق می‏یابد متعلق به اراده الهی است:«ما شاء الله کان، و ما لم یشأ لم یکن» (۱۴) .

در اینجا مجال طرح و نقد دلایل مثبتان و نافیان نیست ولی از یادآوری نکته‏ای ناگزیریم، و آن اینکه:در این بحث اراده تکوینی و رضای تشریعی خداوند با یکدیگر خلط گردیده و نظر صحیح این است که گفته شود از جنبه اراده تکوینی همه چیز متعلّق اراده الهی است و این مقتضای اصل توحید در خالقیت است‏«الله خالق کل شی‏ء»(زمر/۲۶)و«قل کل من عند الله»(نساء/۷۸) و از این نظر هیچ چیز متصف به قبح نیست بلکه همه چیز حسن و زیباست، «الذی احسن کل شی‏ء خلقه»(سجده/۷)، حسن و قبحها عناوین و صفات انتزاعی افعال می‏باشند که از مطابقت و عدم مطابقه آنها با احکام عقلی و شرعی به دست می ‏آیند و این در مرتبه متأخر از اصل واقعیت فعل است که مستند به اراده الهی می‌باشد.و از طرفی چون خداوند به کارهای پسندیده امر و از کارهای ناپسند نهی نموده است.

این امر و نهی تشریعی، گواه بر محبوبیت و عدم محبوبیت فعل در پیشگاه الهی است.و در نتیجه، افعال پسندیده مرضی خداوند بوده و افعال ناپسند مرضی او نمی‌باشد.

تحلیل یاد شده در عین اینکه مقتضای جمع میان آیات قرآنی است، در برخی از روایات نیز با صراحت بیان گردیده است، چنانکه حضرت علی(علیه السلام)طاعات و معاصی را از نظر اینکه متعلّق قضاء و قدر و مشیّت و علم الهی می‏ باشند یکسان دانسته و تفاوت آنها را مربوط به رضای خداوند دانسته‏اند که طاعت مرضی او بوده و معاصی مرضی او نمی‌باشند. (۱۵)

۳. امتناع تکلیف ما لا یطاق

متکلمان عدلیه گفته‏اند:تکلیف ما لا یطاق از نظر عقل قبیح است، و به مقتضای عدل و حکمت الهی، صدور فعل قبیح از خداوند محال می‏باشد علامه حلی در این باره گفته است:«بر پایه اصل حکمت، محال است خداوند فردی را که توانایی انجام کاری را ندارد بر انجام آن تکلیف نماید» (۱۶)

متکلمان اشعری در این مسأله دو نظر دارند، برخی علاوه بر اینکه تکلیف ما لا یطاق را جایز می‏دانند، بر وقوع آن نیز اصرار دارند که از آن جمله فخر الدین رازی را می‏توان نام برد (۱۷) ، ولی برخی دیگر فقط به جواز آن معتقدند اما وقوع آن را نپذیرفته‏اند که از آن جمله سعد الدین تفتازانی می‏باشد. (۱۸)

۴. انسان فاعل مختار است

از مسائل متفرع بر عدل و حکمت الهی مختار بودن انسان در افعالی است که در مدار تکلیف قرار گرفته، مورد ستایش و نکوهش می‏باشند، زیرا تکلیف نمودن انسان مجبور و ستایش یا نکوهش او بر کاری که از وی صادر گردیده قبیح و نارواست..چنانکه امام علی(علیه السلام)در رد اندیشه آنان که قضا و قدر الهی را مستلزم مجبور بودن انسان می‏ دانند فرموده است: «لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، و الامر و النهی، و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم یکن علی مسی‏ء لائمه و لا لمحسن محمده» (۱۹) :اگر چنین بود، پاداش و کیفر، امر و نهی و زجر باطل می‏ بود.و وعد و وعید ساقط می‌گردید، و گنهکار مستحق نکوهش و نیکوکار شایسته ستایش نبود.

و در روایات اهل بیت(علیه السلام)بر منافات داشتن جبر با عدل و حکمت الهی تأکید شده است.چنانکه امام رضا(علیه السلام)در پاسخ حسن بن علی وشاء که پرسید:آیا خداوند بندگان را به انجام گناهان مجبور کرده است؟ فرمود:«و الله اعدل و احکم من ذلک» (۲۰) خداوند عادل‏ تر و حکیم‏ تر از آن است که چنین کند.

واصل بن عطا مؤسس مکتب اعتزال نیز بر پایه اصل عدل و حکمت الهی بر مختار بودن انسان استدلال کرده و گفته است:«خداوند عادل و حکیم است و جایز نیست که آنان را بر انجام کاری مجبور سازد، و آنگاه به خاطر آن مجازاتشان کند.» (۲۱)

۵. حسن و وجوب تکلیف

از جمله مسائلی که در رابطه با عدل الهی مطرح گردیده، حسن و وجوب تکلیف می‏باشد.محقق طوسی در این باره گفته است:«و التکلیف حسن لاشتماله علی مصلحه لا تحصل بدونه و واجب لزجره عن القبائح»:تکلیف به این جهت که مشتمل بر مصلحت است که بدون آن حاصل نمی‌گردد، نیکو، و به دلیل اینکه باز دارنده از قبایح است واجب می‌‏باشد.

وجه حسن تکلیف این است که اولا:زمینه ساز رشد معنوی انسان و دریافت پاداشهای عظیم اخروی است، و ثانیا:تأمین کننده نظام اجتماعی بشر بر پایه قسط و عدل می‏ باشد و از طرفی، چون قوای شهوانی انسان او را به سوی تباهی بر می‌‏انگیزد، هر گاه تکلیف.اعم از عقلی و شرعی.از او برداشته شود به تباهی و فساد می‏گراید، و این با غرض از آفرینش انسان که نیل به کمالات مطلوب می‏باشد منافات دارد، بنابراین مقتضای اصل حکمت الهی وجوب تکلیف بندگان می‌باشد. (۲۲)

۶. وجوب لطف بر خداوند

لطف در اصطلاح متکلمان عبارت است از فعلی که انجام آن از طرف خداوند مکلف را به انجام طاعت و ترک معصیت برمی‏انگیزد و هر گاه به انجام طاعت منتهی گردد«لطف محصّل»و هر گاه مقرّب به طاعت و معبّد از معصیت گردد، «لطف معّرّب»نامیده می‌شود. (۲۳)

مهمترین برهان وجوب لطف، اصل حکمت الهی است، چنانکه شیخ مفید در پاسخ این سئوال که به چه دلیل لطف بر خداوند واجب می‏باشد گفته است: «الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فی الحکمه» (۲۴) دلیل بر وجوب لطف این است‏ که تحقق غرض تکلیف کننده(خداوند)متوقف بر آن است بنابراین بر مبنای اصل حکمت واجب می‌‏باشد.

۷. وجوب عوض بر آلام ابتدایی

متکلمان عدلیه، آلام و مصائبی را که بر مکلفان وارد می‌شود به دو قسم ابتدایی و استحقاقی تقسیم کرده ‏اند. آلام استحقاقی آن است که به خاطر گناهانی که مکلفان مرتکب می‌شوند بر آنان وارد می‌‏شود. ولی آلام ابتدایی آن است که بدون آنکه مستحق عقوبت باشند بر آنان وارد گردد، آنگاه گفته‏ اند:مقتضای عدل الهی این است که خداوند به کسانی که گرفتار آلام ابتدایی می‏گردند عوض در خور و مناسب اعطاء نماید.علاوه بر این باید آلام یاد شده نسبت به سایر مکلفان مشتمل بر لطف باشد، تا اینکه لغو و عبث لازم نیاید.

شیخ مفید در این باره کلامی‌دارد که حاصل آن چنین است:«به مقتضای عدل الهی، در برابر آلامی‌که بر مؤمنان واقع می‏شود و موجب صلاح دیگران است عوض واجب است، ولی بر آلامی‌که بر کافران واقع می‌شود، عوض واجب نیست، زیرا آلام آنان جز بر سبیل عقوبت و اصلاح خود آنان نیست، اگر چه ممکن است سبب اصلاح دیگران نیز باشد». (۲۵)

مسأله وجوب عوض بر خداوند، یکی از مسائل مهم کلامی‌در باب عدل است که پاسخگوی شبهه شرور در رابطه با عدل الهی می‌باشد.تبیین این نکته بحث جامعی را طلب می‌کند که از ظرفیت این مقاله بیرون است.

۸. وجوب انتصاف

انتصاف عبارت است از گرفتن انتقام مظلوم از ظالم.محقق طوسی در این باره گفته است: «و الانتصاف علیه تعالی واجب عقلا و سمعا»:انتصاف به دلیل عقل و شرع بر خداوند واجب است، و شارح علامه در توضیح دلیل عقلی آن گفته است:خداوندبه ظالم توانایی داده و او را در ستم کردن به مظلوم به حال خود واگذار نموده است، با اینکه می‏ توانست او را (به اجبار)از این کار باز دارد(لیکن به مقتضای اصل تکلیف و اختیار او را به حال خود وا می‏گذارد)هر گاه به دادخواهی مظلوم قیام نکند، حق او ضایع می‏گردد و این کار از نظر عقل قبیح است». (۲۶)

این مسأله نیز پاسخگوی برخی از اشکالات در رابطه با عدل و حکمت الهی، و از آن جمله اشکال مربوط به غرض از عقوبت گنهکاران در قیامت می‌باشد، زیرا در رابطه با گناهانی که مربوط به حق الناس می‌باشد، می‏ توان گفت:غرض از عقوبت انتصاف و انتقام از ظالم و گرفتن حق مظلوم است، چنانکه قرآن کریم می‌فرماید:«انا من المجرمین منتقمون»(سجده/۲۲):ما از مجرمان انتقام می‌گیریم.

نمونه ‏های یاد شده از مصادیق شاخص اصل عدل و حکمت الهی می‌باشند که غالبا مورد اتفاق متکلمان عدلیه‏ اند، هر چند در مواردی نیز اختلافاتی به چشم می‏خورد که مجال شرح آنها نیست.

پی نوشت ها

(۱).شرح اسماء الله الحسنی، ص ۲۸۰.۲۷۹.در این باره به کشف المراد، طبع مصطفوی، ص ۲۳۳، اسفار، ج ۶، ص ۳۶۸ رجوع شود.

(۲).سرمایه ایمان، ص ۷۳.

(۳).النکت الاعتقادیه، ص ۲۷.

(۴).اوائل المقالات، ص ۱۲۸.

(۵).النکت، ص ۲۷.

(۶).گوهر مراد، ص ۲۴۸.

(۷).کشف المراد، ص ۲۳۳.۲۲۵.وجوب الوجود یدل علی سرمدیته و نفی الزائد و الشریک و المثل…و علی ثبوت الجود…و الحکمه.

(۸).مدرک قبل، ص ۲۳۷.

(۹).دلایل الصدق، ط طهران، مکتبه النجاح، ج ۲، ص ۳۷۸.

(۱۰).الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ط بیروت، الدار الاسلامیه، ج ۱، ص ۲۸۸.

(۱۱).اوائل المقالات، ط دوم، ص ۱۲۸.

(۱۲).کشف المراد، مقصد ۳، فصل ۳، مسأله ۳.

(۱۳).تصحیح الاعتقاد، ط منشورات الرضی، ص ۳۵.

(۱۴).ملا علی قوشچی، شرح تجرید العقائدی، ص ۳۴۰.

(۱۵).شیخ صدوق، التوحید، باب القضاء و القدر، روایت ۹، ص ۳۷۰.

(۱۶).دلائل الصدق، ج ۱، ص ۴۲۴.

(۱۷).تلخیص المحصل، ط دار الاضواء، ص ۳۳۹.

(۱۸).شرح المقاصد، ط قم، الرضی، ج ۴، ص ۲۹۷.

(۱۹).توحید صدوق، باب القضاء و القدر، روایت ۲۸.

(۲۰).مدرک قبل، باب نفی الجبر و التفویض، روایت ۱۰.

(۲۱).شهرستانی، ملل و نحل، ج ۱، ص ۴۷.

(۲۲).کشف المراد، ط قم، مصطفوی، ص ۲۵۲.۲۴۹.

(۲۳).سید مرتضی، الذخیره قم علم الکلام، ط موسسه النشر العالمی، ص ۱۸۶.

(۲۴).النکث الاعتقادیه، ص ۳۲.

(۲۵).اوائل المقالات، ط دوم، ص ۱۲۹.

(۲۶).کشف المراد، ط مصطفوی، ص ۲۶۴.۲۶۳.

منبع: پورتال جامع علوم انسانی 

نویسنده: علی ربانی گلپایگانی (کیهان اندیشه ۱۳۷۱ شماره ۴۶)

عدل و حکمت از دیدگاه شیخ مفید بخش اول