هویّت شیعه

مقدّمه مترجم

با بهره گیرى از مطالعه میدانى، آقایان گراهام اى. فولر (۱۹۳۷) و رند رحیم فرانک (۱۹۴۹) به بررسى وضعیت شیعیان عرب پرداخته اند. براى این منظور، قریب دویست مصاحبه در کشورهاى لبنان، کویت، بحرین، انگلستان و آمریکا انجام داده اند. آنان حاصل کار خود را به صورت کتابى تحت عنوان شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش شده به چاپ رسانده اند. آن ها در این کتاب، تنها شیعیان اثنى عشرى را مورد بحث قرار داده و از دیگر فرق شیعه، همچون زیدیه یمن، علویان سوریه و شیعیان اسماعیلى سخنى به میان نیاورده اند.

جهت گیرى اصلى کتاب بنا به گفته

مؤلّفان، پاسخ گویى به سؤالات ذیل است:

۱. شیعیان چه کسانى اند و به دنبال چه چیزى هستند؟

۲. نقش شیعیان در جامعه و سیاست خاورمیانه اى چیست؟

۳. جامعه و حکومت سنّى درباره شیعیان چگونه مى اندیشد؟

۴. سیاست هاى دولتى و نگرش هاى شیعى چگونه بر تحوّلات داخلى و منطقه اى تأثیر مى گذارند؟

۵. شیعیان و حکومت ها براى پرداختن به مسئله شیعه چه تدابیرى اتخاذ مى کنند؟

۶. دولت هاى غربى در سیاست هاى آینده منطقه، باید چه جایگاهى به شیعیان اختصاص دهند؟

مباحث این کتاب مشتمل برسه بخش اساسى اند.

الف. چهار فصل اول با عناوین «ماهیت تشیّع»، «شیعیان عرب در حکومت سنّى ها»، «مطالبات و خط مشى هاى تشیّع» و «ارتباط شیعیان عرب با ایران» تحلیلى گسترده از موقعیت عمومى شیعیان ارائه مى دهند و مسائل مربوط به جوامع شیعى را به صورتى کلى بررسى مى کنند.

ب. پنج فصل بعد به صورت موردى به اوضاع شیعیان عرب در کشورهاى عراق، لبنان، کویت، بحرین و عربستان سعودى مى پردازند. از دیدگاه نویسندگان کتاب، شیعیان هر یک از این کشورها، نه تنها با شیعیان کشورى دیگر، بلکه در میان خود نیز تفاوت هاى چشمگیرى دارند.

ج. دو فصل آخر به بررسى تقابل شیعیان با جهان غرب و پیامدهاى سیاسى آن مى پردازند.

جمع بندى یافته هاى اساسى تحقق، پایان بخش کتاب است.

لازم به ذکر است که این کتاب در سال ۱۹۹۹ توسط انتشارات «سنت مارتین» در نیویورک در ۲۹۰ صفحه و قطع وزیرى منتشر شده و هم اکنون توسط «مؤسسه شیعه شناسى»درحال ترجمه وچاپ است.

[مقدّمه نویسندگان]

سخن گفتن از شیعیان جهان عرب، به منزله طرح مسئله اى است حسّاس که اغلب مسلمانان ترجیح مى دهند مورد بحث قرار نگیرد. در نظر برخى، چنین مسئله اى وجود خارجى ندارد، اما به اعتقاد عده اى بیشتر، فقط بهتر است که از طرح این موضوع خوددارى شود؛ چرا که این بحث مسائل نگران کننده اى درباره جامعه و سیاست عرب مطرح مى سازد و مفروضاتى ریشه دار در مورد تاریخ هویّت عرب را به چالش مى کشاند. سنّیان روى هم رفته، ترجیح مى دهند به این موضوع نپردازند و حتى بسیارى از شیعیان نیز تمایلى به آن ندارند. در وراى این تکذیب ظاهرى، این اعتراف تلویحى وجود دارد که شیعیان (از ابتداى تاریخ اسلام) مسئله حل نشده اى در سیاست مسلمانان عرب به وجود آورده اند که مى تواند روش هاى سنّتى نظم بخشى به جامعه و حکومت در جهان عرب را عمیقا تحت تأثیر قرار دهد.

روشن است که شیعه بودن در جهان اسلام، بخشى از مسئله «هویّت» است که قلب جامعه و سیاست جهان عرب و اسلام را جریحه دار کرده است.

جهان از موضوعات هویّتى انباشته است و برجسته شدن این مسائل طى دهه هاى گذشته و بخصوص پس از خاتمه جنگ سرد، رو به افزایش است. همین امر در مورد خاورمیانه نیز صادق است. در آنجا نیز هویّت همان قدر که به مذهب وابستگى ندارد، به قومیت نیز مربوط نیست. نه مسئله شیعه یا سنّى بودن تنها مسئله هویّت در جهان اسلام و یا لزوما تعیین کننده هویّت است؛ چرا که هویّت هاى مذهبى دیگر منطقه نیز به کار مى آیند: در برابر مسلمانان، پروتستان ها، کاتولیک ها، ارتدوکس ها، زرتشتى ها، دروزى ها، علوى ها، یا یهودى ها قرار دارند؛ و نه مذهب ضرورتا مهم ترین هویّت است.

در واقع، همه افراد هویّت هاى متعددى دارند که عبارتند از: قبیله، طایفه، منطقه، ملّیت، مذهب، جنسیت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و مانند آن. برخى هویّت ها با مرزهاى بین المللى مشخص مى شوند که اردنى را از عراقى، و عربستانى را از ایرانى متمایز مى کنند.

هویّت هاى دیگر مى توانند از مرزهاى ملّى گذر کنند. اما همه این تمایزها مى توانند براى موقعیت و جایگاه فرد در جامعه مهم باشند، و مى توانند رفاه اقتصادى یا اجتماعى و یا دست یابى به قدرت و امتیاز را تحت تأثیر قرار دهند. (براى نمونه، در تحقیقى غیررسمى که مؤلّفان در میان شیعیان عراقى انجام دادند، از آن ها خواستند مؤلّفه هاى هویّتشان را به ترتیب اهمیت فهرست کنند. بدون استثنا، هویّت عراقى در ابتداى لیست قرار داشت، و به دنبال آن، هویّت عربى یا اسلامى. شیعه بودن معمولاً در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامى شیعیان به این طبقه بندى اعتقاد ندارند.)

در خاتمه، باید گفت: در هر زمان، شرایط خارجى، برجستگىِ یک جنبه از هویّت شخص نسبت به جنبه دیگر را تعیین مى کنند. تبعیض قایل شدن نسبت به یک بعد خاص از هویّت فرد، به این بعد در ارتباط با دیگر ابعاد قوّت مى بخشد. این یک خصوصیت اسف بار بیشتر سیاست هاى جهان اسلام است که مسئله هویّت شیعى باید همچنان عنصرى کلیدى در امور اجتماعى و سیاسى بیشتر کشورها باشد. نیازى نیست که هویّت شیعى داراى چنان اهمیتى باشد، بلکه وقتى به عاملى در گرایش هاى غیرشیعیان تبدیل شد، کاملاً اهمیت پیدا مى کند.

به عبارت دیگر، مسئولیت برجسته بودن هویّت شیعى در جامعه و سیاست، فقط با خود شیعیان نیست، بلکه دست کم به همان اندازه، سنّى ها نیز در این امر سهیمند؛ چرا که آن ها گرایش هاى اجتماعى و سیاسى تمامى حکومت هاى عرب، بجز سوریه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.

«مسئله شیعیان» صرفا موضوع معمول اقلّیت یک جامعه نیست. در واقع، شیعیان حتى از حیث عددى در چند کشور منطقه، در اقلّیت نیستند؛ در عراق و بحرین، به وضوح در اکثریتند. اما با این همه، هنوز وضعیت اقلّیت ها را دارند. در لبنان، شیعیان اکثریت نسبى دارند و تنها در سال هاى اخیر، تا حدّى به قدرت سیاسى متناسب با جمعیتشان دست یافته اند. معضل شیعیان بدون توجه به جمعیتشان و به طرق مختلف، از یک مسئله اقلّیت پیچیده تر است؛ چرا که به مراتب ظریف تر، ناگفته تر و تقریبا غیرقابل بیان است.

براى مثال، در عراق، مسیحیان یک اقلّیت مذهبى به رسمیت شناخته شده و کردها یک اقلّیت قومى شناخته شده هستند. هر دوى آن ها جایگاه مورد قبولى در جامعه دارند، هرچند ممکن است گاهى محروم و ناراضى باشند. به لحاظ نظرى، مسیحیان و کردها دست کم مى توانند بدون اینکه نمک بر زخم بپاشند و یا نظام مرسوم اجتماعى را بر هم بزنند، حمایت ها و حقوقى خاص از حکومت مطالبه کنند. اما در مورد شیعیان، وضع این گونه نیست.

حسّاسیت مسئله شیعه عمیق است و در نخستین اختلافات جامعه اسلامى ریشه دارد. از حیث نظرى، امّت اسلام (کل جامعه بین المللى مسلمان) یکدست و متحد است، به گونه اى که تأکید بر اختلافات آن غالبا بى درنگ، به عنوان امرى تفرقه انگیز مورد سرزنش قرار مى گیرد.

شیعیان صرفا با اعلام اینکه شاخه اى از اسلامند و با ابراز تفاوت ها (و حتى وجودشان)، مسئله اى حسّاس به وجود مى آورند که اصل اتحاد اسلام را مورد هجوم قرار مى دهد و موجب تضعیف تاریخ نویسى سنّتى حکومت اسلام، که در پى ارائه نمایى از تاریخ اسلام به عنوان یک پیوستگى بى وقفه و بدون ابهام است، مى شود.

در گذشته، حکومت هاى عرب و دیگر حکومت هاى مسلمان، علاقه اى به مواجهه مستقیم با این مسئله نداشتند و ترجیح مى دادند مسئله را نادیده بگیرند، یا آن را به شکل بخشى از «موضوع ناتمام» اسلام درآورند. با این همه، طفره رفتن کمکى به حلّ مسئله نمى کند و دیگر نمى توان، حتى به عنوان یک راه، آن را برگزید.

نقطه مرکزى «مسئله شیعیان» مجموعه اى از اعتقادات کلیشه اى در برابر اندیشه سنّتى سنّى است که بسیارى از آن ها، از اسطوره وحدت امّت برخاسته اند. در چارچوب اتحاد، مکتب تشیّع «انشعاب اصلى» ناگوارى در اسلام است؛ انشعابى که بسیار زود هنگام رخ داد و به همین دلیل، تزلزلى بزرگ پدید آورد.

در توصیفى کلیشه اى، شیعیان گروه مذهبى جدایى طلبى هستند که اسلامشان کژآیین و غیرقابل اعتماد است و نگرشى نامطمئن به حکومت دارند. آن ها ترجیح مى دهند که جدا از سنّیان و به صورت اقلّیت زندگى کنند و دست کم وفادارى معنوى شان به خارج از حکومت هاى عرب، یعنى به ایران شیعى معطوف است. هیچ یک از این پندارهاى کلیشه اى دقیق نیستند، بلکه تمامى آن ها در زمان هایى خاص و تحت شرایط خاص، عنصرى از حقیقت را دربردارند.

غرب نیز در قالب اصطلاحات کلیشه اى به شیعیان مى نگرد؛ همچون گروهى یکدست که نشانه آن ها تعصّب مذهبى، روش هاى خشن و اعمال افراطى است و تمامى افراد آن مخالف ایالات متحده اند. این تصویر فوق العاده ساده انگارانه مبتنى است بر احساسى ترین نمودهاى ابراز وجود شیعى که در دهه پس از انقلاب ایران، به اوج خود رسید.

موج کشنده انقلاب ایران همان گونه که لبنان، عراق و منطقه خلیج فارس را تحت تأثیر قرار داد، همچنان که انتظار مى رفت، غرب را نیز به این جهت سوق داد که شیعیان را متعصّب و ستیزه جو قلمداد کند و تفاوت هایى را که بین تشیّع ایرانى و عرب وجود دارد، در نظر نگیرد.

کمبود پژوهش هاى علمى درباره شیعیان و بخصوص شیعیان عرب، پیش از ظهور ایران خمینى، به پیدایش چنین برداشت فراگیرى کمک کرده است. بنابراین، رویکرد غرب به تشیّع بیشتر برداشت گرایانه است تا تحلیلى، و مبتنى است بر تصاویرى که نماى بزرگ تر جهان شیعى را منعکس نمى سازد، و بیشتر منفعلانه است تا تحقیقى.

در واقع، «مسئله شیعیان» در جهان عرب، پیچیده تر از این حرف هاست. این تحقیق در پى آن است که نشان دهد میان عقاید مذهبى، دانش فرهنگى و حافظه تاریخى، نقاط مشترکى وجود دارند که معنایى از وحدت در میان شیعیان، بخصوص شیعیان جهان عرب، ایجاد مى کند.

با این حال، باید این امر را خاطرنشان کنیم که شیعیان یک گروه یکپارچه نیستند، بلکه در عقیده، هدف و نیز در میزان وفادارى و پاى بندى به مواضع مشترک، با یکدیگر اختلاف دارند.

افزون بر این، هرچند بسیارى از مسائلى که شیعیان منطقه با آن روبه رو بوده اند مشابه ند، اما این مسائل عین هم نیستند، بلکه در هر کشورى بسته به تاریخ و شرایط مختلف جوامع، تغییر مى کنند. این امر موجب شده است گروه هاى شیعى نسبت به جوامع گسترده ترى که در آن زندگى مى کنند، رویکردها و واکنش هاى متفاوتى داشته باشند.

مؤلّفه هاى هویّت

«شیعیان اثنى عشرى» از آن رو به این نام خوانده مى شوند که به دوازده امام اعتقاد دارند. این امامان (رهبران معنوى امّت) جامعه شیعى را هدایت مى کردند، تا زمانى که آخرین امام در اواخر قرن نهم [میلادى] غیبت خود را آغاز کرد تا بنا به مشیّت الهى، روزى مجددا ظهور کند. این گروه «جعفرى» نیز نامیده مى شوند؛ چرا که ششمین امام آنان، امام جعفر صادق[ علیه السلام ] ـ که دانشمند بزرگى بود ـ سنن و آموزه هاى اساسى تشیّع را پى ریزى نمود. شیعیان اثنى عشرى ۱۰ تا ۱۵ درصد جهان اسلام را، که اکثریت آن سنّى اند، تشکیل مى دهند.

مشکل بتوان آمار دقیقى از کشورهاى عربى ارائه داد، اما این امر مورد تأیید است که آن ها در کویت، عربستان سعودى و عمان، اقلیّت قابل توجهى دارند؛ در لبنان، اکثریت نسبى اند و در عراق و بحرین، اکثریت مطلق. بر اساس تفاسیرى متعدد، تاریخ تشیّع، بلافاصله پس از رحلت پیامبر و با اعتراض سیاسى به این مسئله، که چه کسى مى بایست جانشین پیامبر شود و حقّ جانشینى چگونه تعیین گردد، آغاز شده است. این تشیّع نخستین تنها از قرن نهم [میلادى] به بعد، به شکل یک عقیده جداگانه و قابل تشخیص درآمد.

در طول دوره عبّاسى، مراکز آموزشى شیعى، در عراق و ایران توسعه یافتند، سپس در قرن دهم، در دوران حکومت آل بویه در عراق و آل حمدان در سوریه، که هر دو تمایلات شیعى داشتند، این امر شدت یافت. از این رو، گسترش اولیه تشیّع در عراق، لبنان، بحرین و نیز ایران بر رسمیت یافتن تشیّع در ایران، که صرفا در دوران حکومت صفویه در اواخر قرن شانزدهم [میلادى] صورت گرفت، تقدّم زمانى طولانى دارد. در واقع، شاه اسماعیل صفوى (و حاکمان ایرانى پس از وى)، علماى شیعه (دانشمندان مذهبى) را از جبل عامل لبنان و بحرین به ایران دعوت کردند تا از کمک آن ها در امر خطیر گسترش این آیین، در طول و عرض ایران سنّى استفاده کنند.

با توجه به تاریخ طولانى جوامع شیعى در جهان عرب و گستردگى آن ها در مناطق، حکومت ها و هویّت هاى ملّى، این پرسش معقول به نظر مى رسد که آیا چیزى به عنوان «هویّت مشترک و فراگیر شیعى» وجود دارد. پیش فرض این امر، زمینه مشترک گسترده اى است که فراتر از جغرافیا، تاریخ، سیاست و حتى منشأ قومى است. در حالى که قدرت قومیت براى حفظ اتحاد مورد تأیید است، اما به خوبى روشن نیست که پاى بندى فرقه اى نیز قدرتى مشابه داشته باشد.

شواهد نشان مى دهند که هم عوامل درونى و هم عوامل بیرونى بر هویّت شیعى تأثیر مى گذارند. عوامل مشترک مذهبى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى شاخصه هاى تجزیه جوامع شیعى اند و این عناصر، به رغم تنوّع هاى محلّى یا فردى، پیوندهاى مشترکى ایجاد کرده و به تشکّل هویّت شیعى کمک مى کنند.

شیعیان در اعتقاد به اصول ایمان اسلامى، که در قرآن، سیره (شرح زندگى پیامبر) و حدیث (بیانات جمع آورى و تدوین شده) پیامبر بیان شده است و در پاى بندى به پنج رکن آیین مذهبى اسلام، با سنّى ها مشترکند. با این همه، اختلافات تفسیرى قابل ملاحظه و افزوده هاى مذهبى، اعمال شیعیان را متمایز مى سازد. منشأ شکاف در میان مسلمانان، بحث سیاسى در مورد جانشینى پیامبر در رهبرى امّت اسلام بود.

هواخواهان (ترجمه تحت اللفظى «شیعیان») على[ علیه السلام ] معتقد بودند که جانشینى، حقّ خویشاوندان هم خون پیامبر است که اولین نماینده آن على (داماد و پسر عموى پیامبر)[ علیه السلام ] است، و به دنبال آن، فرزندان على از همسرش فاطمه، دختر پیامبر[ علیهاالسلام ].

هنگامى که تشیّع دوازده امامى شکل گرفت و تبلور یافت، دوازده فرزند خاص به عنوان امام مورد توجه قرار گرفتند و داراى این حق قلمداد گردیدند که به عنوان رهبران جامعه، در زمان حیاتشان پیروى گردند و پس از وفاتشان مورد احترام قرار گیرند. شیعیان معتقد به عصمت دوازده امام و الهام مستقیم الهى بر آن ها هستند؛ آموزه هایى که سنّیان آن ها را مخالف تعالیم اسلامى و حتى برخى آن ها را مشرکانه یا غیراسلامى مى دانند. علاوه بر این، اعتقاد به غیبت موقّت دوازدهمین و آخرین امام در قرن نهم، به آموزه هزاره گرایى شیعى به نام «رجعت»(۱) انجامید، که به معناى این است که امام غایب خود را ظاهر مى سازد و مؤمنان را در برابر نیروهاى شر رهبرى مى کند.

در زمان غیبت امام دوازدهم، امور مؤمنان به نایبان ایشان، یعنى علماى خبره یا مراجع تقلید (جمع مرجع که معناى تحت اللفظى آن «منابع پیروى» است) ارجاع داده مى شود که از شریعت اسلامى آگاهى دارند و تفسیر متون اسلامى بر اساس مقتضیات عصر در صلاحیت آن هاست.

رویداد غم انگیزى که براى تشیّع جنبه محورى دارد، به قتل رساندن فاجعه آمیز حسین[ علیه السلام ]، امام سوم و نوه پیامبر، است که در سال ۶۸۰ م، به دست خاندان اموى در نبردى کاملاً نابرابر در نزدیکى کربلا در عراق صورت گرفت. «شهادت» حسین،[ علیه السلام ] که فؤاد عجمى آن را «سرمشق کربلا» مى خواند، ترجیع بند تفسیر شیعى از جهان شده و بسیارى از مناسک و پیکرنگارى هاى شیعى بر محور آن قرار دارند.

پس از این ماجرا، پیچه دو سویه «شهادت» و «تحریم» آغاز شد که در سراسر تاریخ شیعى ادامه داشته و در پى آن، اعتقاد به عدل (دادگرى خداوند)، مبارزه اى هزاره گرایى در آخرالزمان و نجات بشریت با بازگشت دوباره امام دوازدهم گسترش پیدا کرده است. فاجعه شهادت حسین، هر ساله در سالروز قتل عام، یعنى عاشورا، که در آن غم، افسوس و سوگوارى در قالب راه پیمایى، نمایش و موسیقى آزادانه ابراز مى شود، دقیقا احیا شده و مجددا به اجرا درمى آید. تردید در این است که آیا سوگوارى فقط براى حسین برپا مى شود، یا به خاطر فشار و سنگینى بر همه شیعیان و سرگذشت مملو از طرد و شکست آنان؟

شیعیان بسیار بیش از سنّى ها، عقایدشان را به فرهنگ دینى پرنشاطى که به اندازه خودِ آموزه قدرتمند است، تبدیل کرده اند. از این رو، یک نظام مرجع شامل متون، شعائر، اعمال عامیانه، افسانه هاى مشهور و آیین هاى مذهبى، که بسیارى از آن ها نسبت به آموزه ها جنبه فرعى دارند، در تار و پود بینش کلى شیعه راه یافته و به آن تصویرى غنى و متمایز بخشیده است. اهل بیت (افراد خانواده پیامبر) مورد احترام و عشق خاصّ شیعیان هستند. قبور اهل بیت و بخصوص دوازده امام، حرم هایى مقدّس و برخوردار از قدرتى احساسى و روحانى اند که به شهرهایى همچون نجف، کربلا، قم و مشهد، قداست خاصّى بخشیده اند.

زیارت حرم ائمّه در این شهرها، به ویژه کربلا و نجف در عراق، به اندازه زیارت مکّه، مهم و حتى از آن متداول تر و سرورانگیزتر است. براى شیعیان بحرین یا لبنان، که سفر به مکّه با میلیون ها مسلمان دیگر در اوقات خاصّى از سال، بسیار سخت و پرهزینه است، کربلا و قم دست یافتنى تر و خوشایندترند و موقعیتى براى ملاقات شیعیان سرتاسر جهان اسلام فراهم مى آورد. شیعیان مؤمن همواره به زیارت این حرم ها مى روند و خواستار دعا و شفاعت امامان براى مسائل شخصى خود هستند.

دفن شدن در شهر نجف عراق، کنار قبر امام اول، على،[ علیه السلام ] آرزوى همه مؤمنان شیعه است و روزگارى این شهر بخش عمده اى از درآمدهایش را از دفن مردگانى که از راه هاى دور، همچون پاکستان و هند به آنجا آورده مى شدند، کسب مى کرد.

سال شیعى همچون کلیساى مسیحىِ قرون وسطایى، داراى موسم هایى است براى بزرگداشت، عبادات و آیین هایى که اغلب به صورت گروهى انجام مى شوند. محافل علمى، سخنورى و توزیع خیرات نیز از مشخصات اعیادى همچون غدیر خم اند که بنابر اعتقاد شیعه، محمّد[ صلى الله علیه و آله ]، در این روز، على[ علیه السلام ] را به عنوان جانشین خود معرفى کرد.

ماه اسلامى محرّم، دوره اى است که در آن آیین و دین دارى مذهبى تشدید شده، اجتماع در حسینیه ها یا مراکز تجمّع شیعى گسترش مى یابد. مهم ترین حادثه در تقویم شیعى، مراسم سالیانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسین[ علیه السلام ]، است. حرکت هاى دسته جمعى هزاران نفرى جلوه اى است عمومى از هیجان و سوگوارى و گاه مشتمل بر تعزیه اى که داستان شهادت امام حسین[ علیه السلام ] را به تصویر مى کشاند (على رغم این واقعیت که تصویرگرى انسان در اسلام ممنوع است.) زنجیرزن ها(۲) با پشت ها و سینه هاى عریان خون آلود، دیدنى هاى متداول این مراسم ها هستند.

قرائت علنى نوشته هاى ائمّه براى شیعیان، تا سال هاى اخیر، هم ارز نماز جمعه براى سنّى ها بود. از این رو، از دیدگاه شیعیان، زندگى و آیین جامعه شیعه سنّتى است فوق العاده غنى و پرشور. با این همه، در نظر بسیارى از سنّى ها، این امر نشان از افزوده هاى کژبینانه اى دارد که دستورات اسلام را زیر پا گذاشته و همسان بدعت هاست.

اما برخى از شیعیان تیزبین خاطرنشان مى کنند که تشیّع ـ فى نفسه ـ اساسا یک مذهب نیست، بلکه صرفا «یک راه اندیشیدن در مورد اسلام» است. به بیان دیگر، در مورد ماهیت آنچه بر پیامبر وحى شده است، توافق کامل وجود دارد، اما در مورد آنچه پس از مرگ او رخ داده است، توافقى دیده نمى شود.

این نوع استدلال بیانگر آن است که وحى ـ طبق تعریف ـ امرى مقدّس است، اما خود تاریخ اسلام على رغم تلاش هاى زیاد دانشمندان اسلامى بعدى براى یکى دانستن تفسیر مکتبى آن ها از اسلام با خود دین، امرى مقدّس نیست. ممکن است کسى درباره شایستگى هاى نسبى رهبرى امّت نخستین پس از پیامبر، دیدگاه هاى متفاوتى داشته باشد و در عین حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدایى شیعه شد، تفسیر و اجراى اسلام در قالب نظامى سیاسى بود. این امر به اسلام مربوط نیست، بلکه مربوط به اجراى آن است.

اجرا نمى تواند با وحى یکى باشد. علاوه بر آن، این نوع طرز فکر، استدلال مى کند که شیعیان هیچ برنامه کار سیاسى براى آینده، بجز حمایت از سعادت و منافع جامعه شیعه ندارند. این هدف هیچ ارتباطى با اسلام سنّى ندارد و نباید تهدیدى براى سنّیان تلقّى شود.

دیگر عنصر اساسىِ هویّت شیعه، «مرجعیت» است؛ یعنى نهادى که در مسائل فقهى مربوط به اعمال مذهبى، روابط اجتماعى و الهیّات، مورد مراجعه قرار مى گیرد.

این امر خاص شیعیان دوازده امامى، بخصوص مکتب غالب اصولى، و دقیقا مربوط به اصل امامت یا رهبرى مسلمانان مى باشد. اصل امامت از این عقیده سرچشمه مى گیرد که خداوندى که پیامبر و قرآن را براى راهنمایى، تعلیم و هدایت مسلمانان به راه راست پرستش خود فرستاده است، پس از مرگ پیامبر، امّت یا ملّت او را بدون راهنما رها نخواهد کرد. عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنیا و آخرت، حکم مى کند که در هر عصرى مسلمانان باید راهنمایان و امامانى داشته باشند تا وظیفه مهم تعلیم امّت در طریق حق را ادامه دهند. کسانى که مى توانند شریعت خداوند را طبق معنا و مقتضیات امروزى تفسیر کنند، «مجتهد» و یا «مفسّر» خوانده مى شوند.

هر شیعه عامل به وظیفه، تقریبا در همه ابعاد زندگى اش، باید از دستورات یک یا چند مجتهد پیروى کند. علاوه بر این، مجتهدان به سبب عدالت، ساده زیستى و زهد شخصى شان، مورد احترام و سرمشق شیعیان باایمانند. بالاترین طبقه مجتهدان، یعنى مراجع، از لحاظ مالى، منابع قابل توجهى در اختیار دارند. بر هر شیعه وظیفه شناسى واجب است که یک مالیات (خمس) و یک کمک خیریه (زکات) به مرجع بپردازد تا او در میان فقرا تقسیم کند. همچنین بسیارى از شیعیان ثروتمند، موقوفاتى دارند که معمولاً به شکل یک ملک درآمدزاست و توسط مجتهد یا مرجع اداره مى شود.

این کمک هاى مالى در واقع مقیاسى هستند براى اندازه گرفتن اهمیت یک مرجع و شمار پیروانش. مراجع مى توانند براى حمایت طلّاب علوم دینى و روحانیان کم اهمیت تر، حوزه هاى علمیه و مدارسى دیگر تأسیس کنند، همچنین پرورشگاه بسازند و براى انتشار کتاب سرمایه گذارى کنند و نیز به فقرا و نیازمندان صدقه دهند. منابع مالى نه تنها معیارى هستند براى اندازه گیرى اهمیت مرجع، بلکه به گسترش نفوذ وى نیز کمک مى کنند.

سرانجام، مرجع به عنوان نماینده یا جانشین امام، داراى اهمیت سیاسى نیز هست، هرچند ماهیت دقیق نقش سیاسى او، تا حدّى مبهم مانده است. امامان دوازده گانه رهبرانى تلقّى مى شوند که از سوى خداوند براى امور مادى و معنوى امّت منصوب شده اند. حاکمان مسلمانى که پس از على[ علیه السلام ] آمدند، نامشروع بودند؛ چرا که آن ها رهبرى امّت را از ائمّه غصب نموده و به ظلم حکومت مى کردند. شیعیان مى توانند با این خلفا مدارا کنند یا با آن ها مخالفت ورزند، اما (هیچ گاه) در وجدان خود مرجعیت نهایى آن ها را نمى پذیرند.

از این رو، این مسئله که پس از غیبت امام دوازدهم، چه کسى صلاحیت دارد مرجعیت سیاسى شیعیان را بر عهده گیرد، همچنان حل نشده باقى مانده است. مراجع به عنوان نمایندگان امام غایب و به سبب تخصص و عدالتشان، هنگام غیبت امام، شایسته ترین افراد براى حکومت بر امّتند. بنابراین، در آغاز دهه ۷۰ آیه اللّه خمینى کتابى منتشر ساخت که نقطه عطفى در مسئله بود و با شرح و بسط مفهوم «ولایت فقیه» (حکومت فقیه) مى خواست به شک و تردیدها پایان دهد، در حالى که این مفهوم مورد پذیرش همه علماى بالاتر شیعه نبود.

با این همه، مراجع به عنوان بالاترین قدرت در جوامع شیعى، حتى وقتى که زمام قدرت را در اختیار نداشتند، از نفوذ سیاسى قابل ملاحظه اى برخوردار بودند و شیعیانِ عامل به وظیفه در موضوعات سیاسى، از جمله مخالفت با حکومت، جهاد، تشکیل گروه هاى سیاسى و مسائل صد درصد سیاسى دیگر، به آن ها مراجعه مى کردند. البته اوج حکومت سیاسى روحانیان، پس از انقلاب ۱۹۷۹ در ایران تحقق یافت.

بنابراین، مراجع از نفوذ خود بر پیروانشان استفاده مى کنند و به عنوان قدرتى الزام آور، به متحد ساختن مقلّدان و پیروانشان مى پردازند؛ مقلّدانى که مى توان آن ها را وابسته به مکتبى واحد و پیروان یک معلم قلمداد نمود. با این حال، این یکپارچگى به سبب این حقیقت مهم، که مراجع متعددند، تا حدّى ضعیف شده است. در عمل، همواره در هر دوره خاص، مجتهدان متعددى وجود داشته اند و به ندرت مى توان یک مرجع برتر یافت که همه به او مراجعه کنند.

گستردگى وسیع جغرافیایى تشیّع و مشکل ارتباطات، که جوامع شیعى را به مرجعى محلّى، که پاسخگوى مسائل اضطرارى آن ها باشد، نیازمند ساخته است، تا اندازه اى این تکثّر را اجتناب ناپذیر کرده و تعدّد مجتهدان زمینه کم ترى براى اختلاف نظر ایجاد مى کند. با این همه، تجمّع مجتهدان در شهرهایى همچون قم، تهران و نجف، در حالى که ارتباطات نیز به صورت فوق العاده اى بهبود یافته اند، موقعیت هایى براى اختلاف نظر در میان مجتهدان و در نتیجه، در میان مقلّدانشان ایجاد کرده است.

یک شیعه عامل به وظیفه مى تواند آزادانه در میان مراجع متعدد، مربّى خود را برگزیند و حتى مى تواند براى نیازهاى گوناگون به مراجع مختلف مراجعه کند، اگرچه این امر به ندرت اتفاق مى افتد؛ چرا که وقتى پیوند وفادارى شخصى به مرجعى ایجاد شد، معمولاً ثابت مى ماند. از آنجا که گاهى مراجع در مسائل ثانوى و حتى اساسى توافق ندارند، اختلافات آن ها در اختلافات درون جامعه شیعه به عنوان یک کل منعکس مى شود.

یکى از موارد برجسته این گونه اختلافات، نقش فعّال سیاسى بود که خمینى در دهه هاى ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، در مقابل موضوع غیرسیاسى چند مرجع برتر، از جمله آیه اللّه خوئى در عراق و روحانى در قم، برعهده گرفته بود. این روحانیان برتر، که جایگاه مذهبى برترى داشتند و پیروان مذهبى آن دو با هم خیلى بیش از خمینى بودند، هرگز با این مفهوم «ولایت فقیه» موافق نبودند. این اختلاف نظرهاى عمده عامل دیگرى هستند در اختلافات درون جامعه جهانى شیعه.

نقش برجسته مراجع صرفا در طول چند قرن اخیر نمایان شده است، اما به بخشى حیاتى از قابلیت تشیّع براى ارائه تفسیرى مطابق با شرایط جدید تبدیل گردیده و اصولاً در تفسیر اسلام، نسبت به سنّى ها، رویکردى آزادانه تر به تشیّع داده است. در واقع، هنگامى که مرجعى از دنیا مى رود، تفاسیر و فتاواى او دیگر به پیروانش محدود نمى شود، بلکه جانشین او مى تواند برداشت تازه اى از آن ها ارائه دهد.

مراجع عهده دار رهبرى معنوى شیعیان در سراسر مرزهاى ملّى هستند و همچون مرکز ثقلى براى ایجاد هماهنگى در میان پیروانشان و نیز همانند راهنمایانى در زمان بحران عمل مى کنند، بخصوص وقتى اشکال دیگر قدرت بالاتر وجود نداشته و یا غیرقابل اعتماد باشند.

از این رو، طى شورشى عمومى که در سال ۱۹۲۰ در عراق علیه بریتانیا به وجود آمد، از مراجع نجف، کربلا و کاظمین، بخصوص محمدتقى شیرازى، در مورد صحّت جنگ مسلّحانه نظرخواهى شد، هرچند که این شورش صرفا مذهبى یا شیعى نبود، بلکه به عنوان جنبش ملّى عراق علیه استعمارگرى بریتانیا قلمداد مى گردید.

از آنجا که این نظام پیچیده ارجاع (به مرجعیت) ریشه در سنّت، فرهنگ و خود زندگى اجتماعى تشیّع دارد، قدرت آن در تعیین هویّت شیعه به مراتب بالاتر از اعتقاد الهیّاتى صرف و یا افراد خشک مقدّس بوده و شامل تعداد زیادى از شیعیانى که از نظر عقیدتى ضعیفند نیز مى شود. آنچه بسیارى از «شیعیان فرهنگى» را به مشارکت در شعائر و فرهنگ عامّه جامعه مى کشاند، ضرورتا تمایل الهیّاتى نیست، بلکه به این دلیل است که این امور به زبان بومى بیان احوال جامعه تبدیل شده اند (همان گونه که روزهاى مقدّس یهودى بر یهودى هاى نسبتا سکولار، نفوذ فرهنگى بسیارى داشته اند.) از این رو، مکتب تشیّع زبانى به وجود آورده که هم لفظى است و هم استعارى و از طریق آن، طیف گسترده اى از شیعیان مى توانند با یکدیگر ارتباط داشته باشند و جهان را تفسیر کنند.

اما این مسئله که چه کسى شیعه است، موضوعى است که در مورد آن، در خود جامعه تا حدّى اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بیشتر شیعیان، تعریف «تشیّع» آمیزه اى است از ویژگى هاى مذهبى، فرهنگى، تاریخى و اجتماعى که معمولاً بر اساس شرایط تولد به دست مى آید و تعریفى است که در نهایت، خود شخص آن را معیّن مى کند.

برخى ممکن است بر مؤلّفه مذهبى تأکید داشته باشند و برخى دیگر بر مؤلّفه هاى اجتماعى و فرهنگى. با این حال، همه شیعیان چنین تعریف انعطاف پذیرى را قبول ندارند. از دیدگاه افرادى که دقیقا پایبند شریعتند، «تشیّع» ایمانى مذهبى و روشى براى زندگى مبتنى بر آن ایمان است. تشیّع به عنوان یک هویّت، از پاى بندى به ایمان مذهبى تفکیک ناپذیر است و عمل فعّال است که هویّت شیعى را نشان مى دهد. در این تعریف نص گرایانه، تشیّع فرهنگى و تاریخى (براى مثال، شیعه متولّد شدن)، که در عقیده مذهبى ریشه ندارد، زمینه کافى براى شیعه قلمداد شدن به وجود نمى آورد. در این دیدگاه، شیعیان غیرعامل به وظیفه و «شیعیان فرهنگى» باید از گروه مؤمنان بیرون باشند و نمى توان آن ها را به عنوان بخشى از جامعه شیعى لحاظ کرد.

این دیدگاه سنّتى، معمولاً در مواجهه با فشارهاى بدون تبعیضى که محیط اجتماعى و سیاسى بر جامعه شیعى تحمیل مى کند، نادیده گرفته مى شود، اما همچنان منبع اولیه اى براى تنش خواهد بود، که تاکنون در کشورهایى همچون لبنان، مشهود بوده است. اکنون در لبنان، فضاى کافى براى شیعیان به منظور اظهار وجود، هست تا از نعمت داد و قال در مورد اختصاص تریبونى ویژه شیعیان برخوردار گردند.

تشیّع به لحاظ جغرافیایى، به یک معنا در حواشى جهان عرب توقف کرده است، اما به معناى دیگر، حقیقتا در قلب خلیج فارس و جوامع آن قرار دارد که گرد سواحل نفت خیز شرق عربستان سعودى، بحرین، جنوب عراق، کویت و تا حد کمتر، امارات متحده عربى، قطر و عمان حلقه زده اند. فقط لبنان، آشکارا از این حلقه منطقه اى استثناست. در قرن بیستم، تشیّع در مراکزى که تاریخ جهان عرب در آن شکل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد، ریاض یا جدّه، به چشم نمى خورد.

اما این مجاورت جغرافیایى در منطقه خلیج، تردّد در مناطق شیعى نشین را تسهیل کرده و به وصلت و پیوندهاى خویشاوندى انجامیده است. در واقع، بسیارى از شیعیان منطقه ساحلى خلیج را، که به صورتى نسبتا با ثبات در آن زندگى مى کنند، ناحیه مرکزى شیعى قلمداد مى کنند. در حالى که از دیدگاه سنّى ها، شیعیان حتى از نظر اسلامشان، در حاشیه قرار دارند، اما واقعیت غیر از این است. این مناطق کاملاً با گسترش اسلام در سال هاى اولیه به بین النهرین جنوبى و ساحل خلیج در ارتباطند و در واقع، این امر به منزله نزدیکى با ریشه هاى اسلام است، نه فاصله. اگرچه در نیمه دوم قرن بیستم، رشد فزاینده شهرسازى و سهولت حرکت، محدوده شیعیان را به شهرهاى اصلى عربى گسترش داده، اما نواحى ساحلى خلیج همچنان خانه اصلى آن هاست.

شیعیان علاوه بر عناصر درونى هویّت، که طبیعتا از عقاید و اعمال مشترک به دست آمده اند، یک هویّت انتسابى نیز دارند؛ یعنى عناصرى از هویّت که دیگران به شیعیان نسبت داده اند. در اوایل قرن نهم، جریان غالب مسلمانان سنّى به شیعیان برچسب «رافضى» یا «رد کننده» زدند، با این استدلال که آن ها پس از وفات پیامبر، روند مرسوم جانشینى را نپذیرفتند و از این رو، مبناى کلى مشروعیت سلسله حکومت هاى مسلمانان را رد کردند. (اگرچه مشروعیتِ بیشتر این سلسله ها بر پایه حقایق قدرت استوار بود، نه دلایل الهیّاتى یا اخلاقى).

علاوه بر این، تردیدى نیست که این برچسب به صراحت، لحن بدعت گذارى دارد و نشانگر ردّ آموزه هاى غالب اسلامى (سنّى) و کج روى مذهبى احتمالى است، و این فقط گامى است کوتاه از «الرافضه» (آن ها که نپذیرفتند) تا «المرفوضون» (آن ها که پذیرفته نشدند)، که مستلزم طرد شیعیان از بدنه اصلى سیاست یا امّت اسلام است.

از این رو، هویّت شیعى به همان اندازه که از ویژگى هاى داخلى متأثر است، از فشار خارجى که محیط اطراف بر این جامعه وارد مى کند نیز تأثیر مى پذیرد. شیعیان بجز دوره هایى کوتاه، همواره درجات گوناگونى از طرد، تبعیض یا آزار و اذیت را تحمّل کرده اند. آن ها در سه موضوع الهیّات، سیاست و (در عصر جدید) وفادارى به حکومت، مورد عیب جویى قرار گرفته اند.

احترام شیعیان به دوازده امام، اعتقاد آن ها به قدرت شفاعت، و زیارت ها، نمازها و قربانى هایى که در حرم ها انجام مى دهند، در ظاهر مخالف اصل یگانگى خداوند (توحید) است؛ اصلى که اساس اسلام است و در چشم سنّیان تصویرى مشکوک و کژاندیش از تشیّع ترسیم مى کند. سرانجام، تشیّع فرقه اى جداگانه از اندیشه اسلامى تلقّى نمى شود، بلکه جنبشى بدعت گذار به شمار مى رود که اصول اسلام را تضعیف کرده است.

از جنبه سیاسى، تلقّى عمومى این است که شیعیان از ابتدا ساز مخالف مى زدند و تمایلى به حمایت از نظام خلافت (جانشینى) و نظم مرسوم نداشتند. بنابراین، تشیّع فتنه اى است که براى از میان بردن یکپارچگى امّت طرّاحى شده است. در نهایت، تشیّع متّهم است به اینکه یک ایدئولوژى و جنبش غیرعربى است که موالى (مسلمانان غیرعرب) آن را ساخته و به ترویجش پرداخته اند تا بدین وسیله، فرهنگ عرب و ویژگى عربى اسلام و در واقع، خود اسلام را، که بهترین فراورده عرب هاست، تضعیف کنند. در دوران معاصر، نویسندگان ملّیت گراى عرب این اتهام آخر را علیه تشیّع، تحت عنوان «شعوبى گرى» (ضدّ عربیت) مجددا رواج داده اند.

از این رو، بر اساس این اتهامات، اشتغال شیعیان به کارهاى عمومى محدود شده و این محدودیت همچنان ادامه دارد. مشارکت سیاسى آنان نیز محدود به شورش هاى ناموفقى است که در دوران خلفاى اموى و عبّاسى صورت گرفتند و همچنین دوره کوتاهى از تساهل که سلاطین محلّى در قرون دهم و یازدهم برقرار کرده بودند. در بیشتر دوران تاریخ اسلام ـ جز آنچه گذشت ـ انزواى سیاسى براى شیعیان امرى متداول بود. در نتیجه، شیعیان از زندگى عمومى و امور حکومتى کناره گیرى کرده و در پى آن، در امپراتورى عظیم اسلام نادیده گرفته شدند. البته از آغاز قرن شانزدهم، ایران استثناى مهمّ این قاعده به شمار مى رود.

هرگونه مطالعه اى در مورد هویّت شیعه، در جهان عرب امروز، در چارچوب لوازم، تبعات و نتایج جایگاه شیعیان به عنوان رافضه و مرفوضون (آن ها که طرد کرده و طرد شده اند) صورت مى گیرد. وضعیت شیعیان در حکومت ها و جوامعى که در آن زندگى مى کنند، میراثى است تاریخى که از نپذیرفتن مشروعیت حکومت و طرد متقابل شیعیان از جانب حکومت سنّى و نیز تحریم و انزواى ناشى از آن ها، به دست آمده است. «عدل» و مفهوم مقابل آن، یعنى «ظلم» (بى عدالتى یا ستم)، در اندیشه الهیّاتى، اجتماعى و سیاسى شیعه، نقشى برجسته دارد. عدل در فرهنگ شیعى، بعدى الهیّاتى به فهم تاریخى از عدالت ـ به معناى حقوقى اش ـ افزوده است و آن «پیروى از اراده عادلانه خداوند» و «عمل بر طبق اراده حق خداوند» است. تعبیر سیاسى این مفهوم آن است که تنها حکومت مشروع، حکومتى است که از اراده حقّ خداوند پیروى کند، و عدالت اجتماعى و برابر بودن مسلمانان نیز از مظاهر عدل الهى است. با این معیار، بیشتر حکومت هاى مسلمان تقریبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار کرده اند.

آنچه بعد فرهنگى ـ مذهبى هویّت شیعه را تقویت مى کند، این است که آنان از نظر اجتماعى، به عنوان طبقه اى فرودست، فقیر و بى سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان گرفته تا بحرین، شناخته شده اند. شیعیان زندگى خود را تحت ظلم مى دانند، و در برداشتى نوین، آن را این گونه تفسیر مى کنند که حکومت استبدادى حقوق آن ها را زیر پا گذاشته، به گونه اى تبعیض آمیز عمل مى کند. شیعیان به الگویى از فقر و فراموش شدگى اشاره مى کنند که از اعمال تبعیض آمیز حکومت ها، از دوره عثمانى تا عصر حاضر، ناشى شده است. شیعیان از لبنان گرفته تا بحرین، به عنوان رعایا و بخش روستایى و فقیر جوامعشان محسوب مى شوند.

آن ها طى دهه هاى متمادى، از پیشرفت شهرنشینى و تجدّدى که در جهان عرب پس از جنگ جهانى اول شروع شد و پس از جنگ جهانى دوم سرعت یافت، عقب نگه داشته شدند. مزایاى تجدّد، که در تعلیم و تربیت، خدمات بهداشتى، ارتباطات، فرصت هاى شغلى و سطح بالاترى از زندگى نمود مى یابد، بسیار دیر به مناطق شیعى نشین انتقال یافت و امروزه نیز فقر و توسعه نیافتگى نسبى شیعیان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهاى بحرین احساس مى شود. این مناطق تا دهه ۱۹۶۰، سواحل دورافتاده اى بودند که محرومیت آن ها نهفته و فراموش شده بود و عمدتا بر کشاورزى اتّکا داشتند. کشاورزى نیز در این نظام هاى اقتصادى، که به طور فزاینده اى به نفت، خدمات مالى و فرایند صنعتى شدن متّکى اند، بخشى رو به زوال است.

احساس تبعیض و بى عدالتى، که براى شیعیان در جامعه مقدّر شده، مشخصه رایج و مهمّ خودآگاهى و یکپارچگى شیعى است و حتى شیعیانى که تعلّقى اندک به آموزه هاى دینى دارند، آن را احساس مى کنند. یکى از دانشمندان شیعه به طعنه، این گونه اظهار نظر مى کند که شاید شیعیان «نباید شکایتى داشته باشند»؛ چرا که عقیده آن ها، به آنان آموخته است که سرنوشت براى آن ها رنج را رقم زده و این که تقدیر آن ها بر این است که تا مهدى نیامده، به حکومت نرسند. از دیدگاه ایشان، معضل اصلى فلسفى شیعیان، از این نوع اعتقاد ناشى شده است.

آیا آن ها صرفا باید با بى اعتنایى و در سکوت، رنج را تحمّل کنند؟ یا اینکه باید با افزودن توان جامعه شیعى و فراهم آوردن مقدّمات اولیه ظهور مهدى، به (روند) تاریخ کمک کنند؟

بسیارى از شیعیانى که خود را در قالب اصطلاحات غیرفرقه اى تعریف مى کنند، به این امر پى برده اند که دیگران على رغم تعریف آن ها از خود، آن ها را ابتدا شیعه به حساب مى آورند.

از آنجا که این نسبت، برچسبى است که جهان خارج بر آن ها نشانده، آن ها قدرت تغییر آن را ندارند. شیعیانى که در این تحقیق با آن ها مصاحبه شده، با نارضایتى اظهار داشته اند که گریزى از برچسب «تشیّع» نیست، و حتى اگر یک شیعه پیرو تسنّن شود، در نظر سنّى ها، شیعه باقى مى ماند. این تلقّى از تفاوت بنیادى، در سطحى عمومى، به فرهنگ عامیانه نیز سرایت کرده است: در فرهنگ عامیانه لبنان، اعتقاد بر این است که شیعیان دُم دارند؛ در عربستان سعودى، شایع است که شیعیان پیش از خوردن غذا به آن تف مى کنند؛ وهّابى هاى متعصّب معتقدند که دست دادن با شیعیان، وضو را باطل مى کند؛ بسیارى از وهّابى ها معتقدند که اغلب شیعیان به دنبال این هستند که در طول حج، مخفیانه، خانه کعبه (زیارتگاه اصلى در مکّه) را با مدفوع انسانى آلوده کنند؛ در عراق، پس از جنگ خلیج، مقاله اى در روزنامه رسمى حزب بعث، شیعیان جنوب را متّهم کرد به اینکه افزون بر معایب اخلاقى دیگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسى نیز هستند. هرچند این مسائل اوج تعصّبات عامیانه اند، نشان از بن بستى دارند که شیعیان دچار آن شده اند.

در تحلیل نهایى، این امر مطرح نیست که فرد چگونه خود را تعریف مى کند، بلکه تعریف جامعه اى که در آن قرار دارد، هویّت و مناسبات او را متعیّن مى سازد. در نتیجه، تشیّع به نگرشى تبدیل شده است که جهان را آکنده از ظلم مى بیند و معتقد است که تقدیر شیعیان بر این بوده که همواره بیگانه، محصور در خود و در ترس از مواجهه با دیگران باشند. پیامد این دیدگاه، پیدایش یک سنّت طولانى تقدیرباورى سیاسى و کناره گیرى از امور عمومى است که شیعیان را از نظر فیزیکى و اجتماعى، در قسمت هاى دورافتاده اى محصور کرده است تا در آن کنج تاریک، از حافظه عرب محو شوند.

انشعاب هاى شیعیان

تقسیم بندى شیعیان به عنوان یک جامعه، از عوامل گسترده اى متأثر است. برخى از این عوامل را شرایط خارجى تحمیل مى کنند که واضح ترین آن ها مرزهاى سیاسى بین کشورهاى عربى است که جوامع شیعه گسترده اى در آن ها زندگى مى کنند. على رغم این واقعیت که شیعیان در شکل گیرى زندگى عمومى جوامعشان حرفى براى گفتن ندارند، شرایط خود آن ها، به صورتى اجتناب ناپذیر، متأثر از پیشرفت هاى تاریخى و اقتصادى است که در محیط نزدیکشان صورت مى گیرد. براى مثال، در دهه ۱۹۲۰، در حالى که شیعیان عراقى به مقابله با قیمومیت بریتانیا برخاستند و شورشى علیه حضور بریتانیا در عراق صورت دادند، شیعیان بحرین براى مصون ماندن از بى عدالتى هاى خاندان و طوایف حکومتى، به مقامات بریتانیایى متوسّل مى شدند.

این واقعیت، همراه با رژیم هایى که کنترل هاى امنیتى سختى اعمال مى کنند، بیانگر این است که مسافرت راحت و غیررسمى از مرزهاى منطقه، همواره ساده نبوده است. در سال هاى اخیر، ارتباطات بین جوامع شیعى، به دلیل روابط امنیتى حکومت هاى منطقه، حتى محدودتر نیز شده است و حال آنکه فرصت هاى شیعیان براى تثبیت حمایت و همکارى میان مرزى، مشکل تر شده است.

تقسیم بندى هاى دیگرى نیز در جوامع شیعى به وجود آمده که ناشى از ماهیت روابط بین رژیم هاى کشورهایى است که در آن زندگى مى کنند. ماهیت روابط ایران و عراق روشن ترین نمونه از این مسئله است. در تنش هاى شدیدى که میان دو کشور وجود داشت و در عمل، به هشت سال جنگ بین آن ها در دهه ۱۹۸۰ انجامید، شیعیان در این میان گرفتار شدند.

شیعیان کویت در جنگ علیه کویت، مجبور شدند با ارتش عراق، که اکثریت سربازان رسمى آن شیعه بودند، بجنگند. اگرچه ایران، در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شیعیان عراقى به عنوان ستون پنجم خود بود، و عراق نیز احتمالاً امید داشت که شیعیان کویتى را دست کم وادار به بى طرفى کند، در واقع، در هر دو مورد، جوامع شیعى توانستند به خوبى وفادارى مطلق خود را به حکومتى که در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پیداست که شیعیان، به رغم جمعیت زیادشان، تقریبا هیچ تأثیرى بر روابط میان حکومت ها ندارند.

اما منشأ بیشتر اختلافات شیعیان در درون جامعه قرار دارد. مؤلّفه هاى مشترک بسیارى از هویّت فرهنگى و مذهبى شیعى و درد مشترک، در واقع، تا حدّى موجب اتحاد جامعه مى شود و ممکن است به ظاهر، نیرویى متحد و منسجم با اهداف و سرنوشت مشترک ایجاد کند.

با این حال، عقاید و تجارب مشترک در واقع، توان جامعه را صرف غلبه بر اختلافات درونى کرده است. جامعه شیعى عرب، متنوّع و در برخى موارد، به خودى خود، متفرّق است که این امر توانایى آن را براى ایجاد هماهنگى محدود ساخته و تعریف اهداف مشترک را مشکل تر کرده است، چه برسد به دست یابى به آن. بسیارى از عواملى که شیعیان را متحد مى کنند، مى توانند عامل تفرقه آن ها نیز باشند. در حالى که آموزه هاى دینى یک ویژگى مشترکند، ممکن است تفرقه انگیز نیز باشند.

(براى مثال) نهاد مرجعیت، هم عامل پیوند است و هم منبعى براى اختلاف. (علاوه بر این) طبقه و جایگاه اقتصادى، شیعیان یک جامعه واحد را متفرّق مى کند و جهت گیرى سیاسى نیز مى تواند عاملى باشد براى اختلاف.

تنوّع در تعهّد مذهبى

اولین منبع اختلاف در بین شیعیان، میزان پاى بندى مذهبى آن هاست. همه شیعیان به طور مساوى، به تشیّع عمل نمى کنند و میزان پاى بندى آن ها به تعالیم تشیّع نیز یکسان نیست. از دهه ۱۹۷۰، تعداد شیعیانى که دستورات عملى اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات مى کنند و اعمال دین دارانه اى همچون شرکت در محافل تلاوت قرآن یا احادیث دوازده امام را بجاى مى آورند و روز مقدّس عاشورا را گرامى مى دارند، رو به افزایش است. حسینیه ها، یعنى مراکز شیعى که در آن ها نماز، جشن و نشست هاى جمعى برگزار مى شود، جمعیت بیشترى را به خود جلب مى کنند.

با این حال، قیدهاى قابل ملاحظه اى در این گرایش وجود دارند: اولاً، افزایش پاى بندى مذهبى در بین شیعیان، بخشى از احیاى کلى اسلام است و نشانه اى از اینکه تعداد شیعیانى که به مذهب بازگشته اند از دیگر مسلمانان بیشتر باشد، در دست نیست. ثانیا، همان گونه که در مورد سنّى ها نیز این چنین است، افزایش دین دارى در میان شیعیان، به هیچ وجه، کلى یا به یک شکل نیست. اعتقاد مذهبى شیعیان طیفى است که از پاى بندى شدید، تا بى تفاوتى را دربرمى گیرد و این تفاوت ها موجب شکافى جدّى در جامعه شیعى شده است.

میزان پاى بندى اعتقادى، مسئله هویّت را مجددا مطرح مى کند. افراد تا چه حد مى توانند ادعاى تشیّع داشته باشند، بدون اینکه قاطعانه اصول آن را باور کنند؟ آیا بى بندوبارى مذهبى، از شدت هویّت یک شیعه مى کاهد؟ شیعیان همواره این سؤالات را مى پرسند و با آن مواجهند. افزون بر آن، از آغاز قرن بیستم، شیعیان در معرض تأثیرات بسیارى هستند که کم و بیش با تشیّع بیگانه اند: یکى از آن ها فرهنگ، نهادها و تعلیم و تربیت غربى است. دیگرى نفوذ قدرتمندى است که ایدئولوژى هاى سوسیالیستى از نیمه قرن به بعد، بر جوامع شیعى سراسر منطقه داشته اند.

عامل سوم اشکال گوناگون ملّیت گرایى عربى است که شیعیان بسیارى از آن حمایت کرده اند؛ همچون، ناصرگرایى، بعث گرایى به اشکال گوناگون و جنبش هاى کوچک تر دیگر. این بنیان هاى سیاسى، از مذاهب طفره مى روند و دست کم به صورتى ظاهرى، به دنبال این هستند که از آن فراتر روند. در نتیجه این حمایت هاى فکرى جدید، پیوندهاى مذهبى بسیارى از شیعیان، امروزه بسیار بى انسجام تر از اوایل قرن است.

لاادرى گرى آشکار به سبب بدنامى و کیفر سنگینى که اسلام براى ارتداد تعیین کرده است، به ندرت دیده مى شود. با این حال، در درون این خط قرمز، درجاتى نامتناهى از اعتقاد به تعالیم شیعى وجود دارند.

اغلب شیعیان در ابتدایى ترین سطح، مدّعى اند که به اسلام و اصول گسترده مربوط به آموزه هاى شیعى، همچون مشروعیت تلاش على[ علیه السلام ] براى خلافت، جایگاه خاص دوازده امام و آرمان بحق شهادت حسین،[ علیه السلام ] اعتقاد دارند. اما همگان اصل عصمت دوازده امام را نمى پذیرند و ممکن است برخى مدح و ستایش حسین[ علیه السلام ] و دیگر امامان را افراط بیجا بدانند. چپ گراهاى شیعه تکیه بر مذهب را به عنوان عامل وحدت، نمى پذیرند و در مقابل، بر اهمیت سرکوب سیاسى براى اتحاد جامعه تأکید دارند.

چپ گراها اغلب در مورد مبناى مذهبى تبعیض، تردید دارند و این امر را به نیاز به حفظ منافع طبقاتى و برترى سیاسى نسبت مى دهند. این (نوع) شیعه گرى، که از جنبه عقیدتى بدان بى اعتقادند، اغلب مورد انتقاد شیعیان مؤمنى است که در حالت افراطى معتقدند: پاى بندى مذهبى، عنصرى حیاتى از هویّت است و شیعیانى که به وظیفه خود عمل نمى کنند، اساسا شیعه نیستند و نمى توانند جزو جامعه شیعى به شمار آیند. کسانى که سخت به تشیّع وفادارند، دوست دارند خود را نمایندگان حقیقى جامعه شیعى، پیشوایان و پیشگامان نهضت آزادى تشیّع تصویر کنند.

اختلافات سیاسى

دیدگاه هاى مختلف در مورد ماهیت حکومت، شرایط لازم براى مشروعیت حکومت و نقش اسلام در سیاست، چارچوب دیگرى براى بحث در میان شیعیان شکل مى دهند. این مباحث منحصر به اسلام گرایان و سکولارها نیستند، بلکه هر مسلکى ناخودآگاه به آن مى پردازد. اسلام سیاسى در بنیادى ترین سطحش، معتقد است که شریعت اسلامى باید به عنوان قانون کشور و تنها منبع قانون گذارى باشد. بسیارى از شیعیان با اسلامى شدن حکومت در چنین سطحى مخالفند.

در یک قطب این استدلال، کسانى قرار دارند که اصرار بر حداکثر اسلامى شدن دارند و فقط یک حکومت اسلامى مبتنى بر شریعت و قرآن، براى آن ها مشروعیت دارد. در طرف دیگر، سکولارهاى ثابت قدمى هستند که بر اساس این اعتقاد، که اسلام انتخاب و عملى شخصى است، بر جدایى مسجد و حکومت اصرار دارند. در میان این دو طیف، درجات متفاوتى از اعتقاد وجود دارند.

با نگرشى سطحى، به نظر مى رسد که این اختلافات سیاسى، با تقسیم بندى بر اساس پاى بندى مذهبى تداخل پیدا مى کنند، اما در واقع، این دو خط افراطى ضرورتا بر هم منطبق نمى شوند. هرچند مى توان گفت شیعیانى که اعتقاد مذهبى ضعیفى دارند، از نظر سیاسى به سکولاریسم متمایلند، اما بسیارى از آن ها به ضرورت تعیین اسلام به عنوان دین حکومت (که ضرورتا با «حکومت اسلامى» هم معنا نیست) و تصدیق ارزش احکام اخلاقى آن در زندگى عمومى، اذعان دارند. به همین صورت، همه شیعیانى که با شور و شوق به مذهب گرایش دارند، اسلام گرایان سیاسى نیستند؛ به این معنا که در برخورد با مسائل عمومى، بر پاى بندى راسخ به شریعت اصرار داشته باشند. برخى از شیعیان مؤمن بر مبناى سنّت تقدیرگرا، تشیّع خود را موضوع ایمان شخصى مى دانند که باید از سیاست تفکیک شود.

همچنین یک ایراد نص گرایانه وجود دارد که از معضل اعتقادى حکومت در تشیّع برخاسته است. بر اساس دیدگاه افراطى شیعه، صرفا با رهبرى امامى که با راهنمایى الهى برگزیده شده است، مى توان حکومت حق (یعنى حکومت اسلامى) تشکیل داد و حکومت هاى دیگر فاسدند. بنابراین، در غیبت امام، جست وجوى حکومت اسلامى یا اعلان آن بى معناست و شیعیان مجبورند تا آخرالزمان با حکومت فاسد بسازند. با این حال، محکم ترین دلیل براى تعدیل دیدگاه هاى شیعى در مورد اسلام گرایى سیاسى، موانع عملى است که از عوامل داخلى و منطقه اى ناشى شده اند.

در کشورهایى که شیعیان در اقلّیتند، نمى توانند امیدى به تحقق حکومت اسلامى داشته باشند، حتى اگر جامعه شیعى به دنبال چنین چیزى باشد. تلاشى مشابه در حکومت هایى که شیعیان اکثریت آن را شکل مى دهند، در نظر اقلّیت هاى سنّى، حتى موانع بیشترى از موانع قبلى براى دست یابى شیعیان به قدرت غالب سیاسى را پدید مى آورد.

افزون بر این، اختلاف نگرش به ماهیت حکومت، در خط مشى هاى سیاسى، که سکولارها و اسلام گرایان ـ به ترتیب ـ اتخاذ کرده اند، منعکس است. اسلام گرایان شیعه به خط مشى صرفا شیعى قایلند که بر نارضایتى هاى جامعه تأکید دارد و در پى جبران و اصلاح (امور) شیعیان است، اگرچه این امر اغلب با مسائل ملّى دیگر، همچون نماینده مناسب داشتن، برابرى در مقابل قانون و فرصت برابر، مرتبط است.

سکولارهاى شیعه در عین اینکه نارضایتى هاى شیعى را تکذیب نمى کنند، آمادگى کمى براى اتخاذ لحن و بیانى صرفا شیعى دارند و مسئله را در زمینه گسترده ترى مطرح مى کنند که حکومت مطلقه در تأثیرگذارى بر کل جمعیت ناکام مى داند. آنچه در وهله اول، تفاوتى ظریف به نظر مى رسد، در واقع شکافى عمیق در رویکرد سیاسى دو گروه شیعه به چگونگى حلّ مسائل شیعى است.

با این حال، درخور توجه است که خط مشى سومى در مورد چشم انداز سیاسى شیعى در حال ظهور است که فراتر از برنامه کار یک شیعه سکولار یا دست کم غیراسلام گراست؛ با این همه، متعهد کمک به منافع شیعى و جبران نارضایتى هاست. این خط مشى، خط مشى اى است پیش گام که به دنبال راه هاى جدید است و روشن نیست که آیا مى تواند مشروعیت یابد و یا مورد پیروى واقع شود، اما پراکندگى بیشترى در وضعیت سیاسى شیعى به وجود مى آورد.

مرجعیت

در میان شیعیانِ عامل به وظیفه مرجعیت ـ نهاد رهبرى معنوى (و شاید سیاسى) ـ نشان از موضوع دیگرى براى اختلاف است. مرجع تقلید در تشیّع، مقامى است که روحانیان از طریق فرایند سیّال دست یابى به شهرت در علوم دینى و جمع آورى پیروانى معتنابه در میان مردم، به دست مى آورند. هیچ مقرّراتى براى انتخاب یا انتصاب مرجع وجود ندارد. از این روست که هم زمان، مراجع متعددى مى توانند وجود داشته باشند. از آنجا که هیچ مرجع یگانه داراى مقبولیت جهانى وجود ندارد، یک شیعه مؤمن مى تواند هر یک از رهبران معنوى متعدد را انتخاب کند. این تعدّد مراجع، بخصوص پس از فوت آیه اللّه خمینى در ایران ۱۹۸۹ و آیه اللّه خوئى در عراق ۱۹۹۲، به وجود آمده است.

اگرچه قلمرو اصلى رهبرى مراجع مسائل اعتقادى، علم مذهبى و رفتار شخصى است، اما در واقع، نفوذ آن ها مربوط به حوزه وسیعى از فعالیت است که بر روابط بین اشخاص و جامعه شیعه و جامعه به طور کلّى تأثیر مى گذارد. با تعمیم معنا، مى توان گفت: گروهى از شیعیان، که از مرجع واحدى پیروى مى کنند، احتمالاً امور مربوط به نظم اجتماعى و سیاسى خود را به طور یکسان، مطابق تعالیم مرجعشان تعریف مى کنند. این امر به نوبه خود، اختلافاتى بین گروه هاى شیعى نه تنها در امور اعتقادى و شخصى، بلکه در مسائل عمومى ایجاد مى کند.

براى مثال، در دهه ۱۹۸۰، پیروان خمینى، نگرشى انقلابى و کاملاً فعّال به زندگى سیاسى و حضور تشیّع در عرصه عمومى داشتند. در همان زمان، پیروان خوئى از سنّتى تقدیرگرایانه تر، که بر خصوصیات تقواى شخصى و موضعى بى تفاوت در مسائل عمومى تأکید داشت، پیروى مى کردند. همچنین دو آیه اللّه، یکى در ایران و دیگرى در عراق، دست به تأسیس مراکز آموزشى رقیبى زدند که پیامدهایى نیز در جهت گیرى جغرافیایى پیروانشان به همراه داشت. مراکز ایران، بخصوص قم، به قیمت نابودى مراکز عراقى رشد نموده، تعداد فزاینده اى از عالمان شیعى را از جهان عرب به خود جذب کرده اند و براى جوامع شیعى، مشکلاتى در مورد تابعیت پدید آورده اند.

پس از فوت خوئى و خمینى، رقابت هاى بین مراجع متعدد و پیروانشان، حتى در داخل ایران، شدیدتر شده است. این در حالى است که در لبنان، رقیب جدیدى براى نقش مرجعیت، یعنى سیدمحمّد فضل اللّه، پدیدار گشته است. در عربستان سعودى، شیعیان دو دسته شده اند: پیروان «خط امام» یا تعالیم آیه اللّه خمینى که ویژگى انقلابى دارند و پیروان تعالیم آیه اللّه شیرازى که احتیاط در عرصه سیاسى را تبلیغ کرده است.

تفاوت هاى اجتماعى

اشکال سنّتى قشربندى اجتماعى، که جوامع شیعى را نیز تقسیم بندى مى کنند، روابط درون جامعه و نیز روابط بین جامعه و نظم سیاسى اجتماعى رایج را تحت تأثیر قرار مى دهند. هرچند شیعیان درصد بسیار بالایى از قسمت هاى فقیرنشین جامعه عرب در منطقه خلیج و لبنان را تشکیل مى دهند و از فرصت هاى اقتصادى و شغلى کمترى برخوردارند، با این همه، حتى در جوامعى که شیعیان در آن ها از امتیازات کمترى برخوردارند نیز شیعیان ثروتمند و تحصیل کرده به چشم مى خورند. در عراق، که تا دهه ۱۹۶۰، ثروتش از مالکیت زمین و تجارت به دست مى آمد، زمین داران شیعه در جنوب و تجّار در بغداد و شهرهاى جنوبى، قسمت اعظم ثروت کشور را تحت کنترل داشتند.

این گونه تجّار یا طبقه زمیندار، در حدّ کم ترى، در اغلب کشورهاى منطقه وجود داشتند. در حالى که در دهه هاى نخستین این قرن، قدرت سیاسى در دست متنفّذان سنّى بود، برخى از خانواده هاى شیعى در کویت، بحرین، امارات متحده عربى، لبنان و عراق نیز مى توانستند به رفاه اقتصادى دست یابند.

طبقه اجتماعى، عنصرى نیرومندتر از هویّت است که فقیر را از غنى، شهرى را از روستایى و تحصیل کرده را از نیمه تحصیل کرده جدا مى سازد. پیشرفت هاى اقتصادى و علمى برخى از شیعیان، موجب تفاوت آن ها با انبوه فقیرتر هم مسلکانشان شده است؛ اولاً، زمین داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدّى) عربستان سعودى از ولایات به شهرهاى بزرگ مهاجرت کردند و به این وسیله، با اکثریت روستانشین از نظر جغرافیایى، بیگانه شدند؛ افزون بر اینکه شهرنشینان ثروتمند با ارزش هاى شهر آشنا شدند و آداب و رسوم شهرى پیش گرفتند و از این رو، به آسانى در زندگى معمول شهر غرق شدند. براى این شیعیان، فرهنگ غالب، از مبناى شیعى به مبناى شهرى، با تنوّع و کثرت فرهنگى اش، تغییر یافته است.

یک طبقه شیعى متوسط و فوق متوسط ساکن در مراکز شهرى، که به جوامع دیگر نزدیک بوده و اغلب با فرهنگ هاى بیگانه مواجه است، ساده تر به حکومت احساس نزدیکى مى کند، حتى اگر قدرت کمى در عرصه سیاسى داشته باشند.

این تفاوت هاى طبقاتى به روابط و خودآگاهى هاى گوناگونى در میان شیعیان مى انجامند، در حالى که امتیازات اقتصادى، غالبا در تفاوت هاى حوزه هاى دیگر منعکس مى شوند. فقط شیعیان ثروتمندتر و شهرنشین مى توانند براى تحصیل یا کار به غرب سفر کنند. نفوذ اقتصادى این طبقه، راه هاى جدیدى براى ارتباط با جهان و نوگرایى ایجاد کرده است که براى طبقاتى که سنّتى تر و از نظر اقتصادى فقیرند، بیگانه است.

شیعیان ثروتمند و شهرى به صورت غریزى، گرایش دارند که طبقات روستایى فقیر را عوام الناس تلقّى کنند، در حالى که روستاییان اغلب، طبقات متوسط را به این امر متهم مى کنند که «اصالت خویش را از دست داده» و خود را به نظام واگذار کرده اند. در نتیجه، طبقات اجتماعى گوناگون، فهم متفاوتى از واقعیت سیاسى دارند که تفاسیر مختلفى از مشکلات و برداشت هاى گوناگونى از راه حل هاى مطلوب پدید مى آورد.

به دلیل این خطوط افراطى متنوّع و گاه متداخل، سخن گفتن از یک جامعه شیعى یکدست، در هر یک از کشورهاى منطقه غیرممکن است. پیوندهاى مشترک مذهبى، فرهنگى و تاریخى گاه خود منشأ اختلاف نظر و مشاجره مى گردند و متأثّر از ناقل هاى تاریخى و فرهنگى دیگرى هستند که دست کم از ابتداى قرن به کار افتاده اند.

رشد خود آگاهى شیعى، تا حدّى این اختلافات را تعدیل کرده و نیروى بیشترى به سوى هدف مشترک سوق داده است. اما این مرحله از اتحاد مهم تر، ممکن است نشانه دوره اى از نزاع براى شیعیان باشد و به سادگى تحت شرایط سیاسى مساعدتر از میان برود. چنین روندى را مى توان در تاریخ جنبش شیعى در لبنان مشاهده کرد. در آنجا وقتى در دهه ۱۹۷۰، شیعیان نقش سیاسى مهم ترى در نظام سیاسى به دست آوردند، یک جنبش فرقه اى در زمینه هاى طبقاتى، مذهبى و جغرافیایى تجزیه شد.

یادآورى وجود این اختلافات متعدد در میان شیعیان، آن گاه اهمیت مى یابد که بیگانگان تصویر ترسناکى از مفهوم «شیعه در قدرت» ـ براى مثال در عراق آینده ـ ارائه مى دهند. در شرایط عادى، شیعیان با غیرشیعیانى که اذهانى مشابه و منافعى مشترک با آنان دارند، ائتلاف مى کنند که با فرارفتن از حد و مرز، به سختى مى توان آن ها را منافعى جمعى تلقّى کرد که عمدتا تحت ستم و محرومیت به وجود مى آیند.

رشد آگاهى سیاسى شیعیان

احیاى تشیّع، که در دهه ۱۹۶۰، ابعاد سیاسى فعّالى به خود گرفت، شکلى از احیاى اسلام سیاسى به صورت کلّى است و با احیاى اسلام سنّى در برخى از مقاصد و اهداف یکسان، سهیم است. علاوه بر این، احیاى شیعى را مى توان ناشى از احساس قوى بى حرمتى و محرومیت از حق رأیى دانست که شیعیان ـ به طور خاص ـ تجربه کرده اند. اسلام گرایى شیعى بر خلاف اسلام گرایى سنّى، از آغاز، از مؤلّفه قدرتمند رهبرى روحانیت برخوردار بود. این امر نتیجه طبیعى نقش برجسته اى بود که علما در هدایت جامعه ایفا مى کردند.

چه چیزى موجب احیاى شیعى شد؟ عوامل متعددى در این امر دخالت داشته اند که برخى از آن ها خاصّ شیعیان نیستند. هم سنّى ها و هم شیعیان در برخورد با مسائلى دچار سرخوردگى شده اند؛ از جمله: تجدّد و ایدئولوژى هاى نوع غربى، شکست حکومت هاى عرب در مسئله فلسطین و خدشه در جامعه که به دنبال شهرنشینى و دیوان سالارى به وجود آمد، بدون اینکه در مقابل، منافع محسوسى براى توده مردم داشته باشند تمامى این مسائل به افزایشِ رشد پاى بندى شیعه به مذهب، هم به عنوان اعتقاد شخصى و هم به عنوان ایدئولوژى سیاسى، کمک مى کنند. احیاى شیعى ریشه هاى دیگرى در تجربه شیعى دارد که از این امور ناشى شده اند: انزواى دیرین سیاسى، ممانعت حکومت از آزادى مذهبى، تضعیف آزادى عمل و استقلال مالى نهادهاى مذهبى، و تبعیض اجتماعى و اقتصادى فراگیر.

در قسمت بعد، خواهیم دید که فرآیند سیاسى سازى چگونه در جهان عرب رخ داده است.

ظهور شیعیان سیاسى

گسترش یک هویّت سیاسى شیعى توسعه اى است که در پاسخ به نیازى دیرینه، اجتناب ناپذیر است. مخالفت سیاسى شیعى بر مبناى پیش زمینه تقدیرگرایانه سنّتى ترى که قرن ها بر زندگى شیعى مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقدیرباورى در واقع، فقط یک بعد واکنش شیعى به جهانى آکنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانى شیعى به لحاظ تاریخى، مدّعى کناره گیرى آگاهانه از زندگى سیاسى اند، اما همواره رشته اى از فعالیت سیاسى در میان شیعیان به عنوان یک کل وجود داشته است.

این فعالیت ها متناوبا در دوران آغازین اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آن ها را مى داده، ظاهر مى شده اند. مشروعیت فعالیت سیاسى بر آیاتى از قرآن و احادیثى از پیامبر مبتنى است که مسلمانان را به مقاومت علیه حاکمان ظالم و کافر ترغیب مى کند. بعضى از آیات قرآن و احادیث به گونه اى تفسیر شده اند که تک تک مسلمانان را موظّف مى کنند با حکومت ظلم همکارى نکرده، فعّالانه به مقاومت علیه آن برخیزند.

مبارزه براى به رسمیت شناخته شدن سیاسى، سرخوردگى شیعیان از کنار گذارده شدن و جایگاه درجه دومى (آنان در جامعه) را تجسّم مى بخشد و جایگزینى نسبت به جریان مخالف با ایدئولوژى هاى سیاسى را فراهم مى آورد. پیدایش اعتماد به نفس شیعى به یک شکل نبوده، بلکه طبق شرایط داخلى و خارجى، از کشورى به کشور دیگر متفاوت است.

على رغم برداشت عمومى غربى، فعالیت سیاسى و اجتماعى شیعى در کشورهاى عرب، پیامد جانبى انقلاب ایران در ۱۹۷۹ نیست و علل آن پیچیده و عمدتا داخلى اند. بى تردید، شورش سال ۱۹۲۰ عراق، که به رهبرى چهره هاى سرشناس و علماى شیعى صورت گرفت، از جنبه اعتقادى، به عنوان ایستادگى در مقابل حکومت غیرمسلمان (بریتانیا) بر مردم مسلمان، مورد تأیید مراجع بوده است.

روحانى برجسته لبنانى، سید حسین فضل اللّه، مرشد معنوى «حزب اللّه» و مرجع در حال طلوع شیعیان جهان عرب، در ۱۹۶۷ ـ سه سال پیش از انقلاب اسلامى ایران ـ مقاله اى درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد که به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال علیه حکومت ظالم پرداخته، براى نمونه، به امام حسین[ علیه السلام ] استناد مى کند. رشد خودآگاهى شیعى را مى توان از سرچشمه هاى نارضایتى اجتماعى تا فعالیت سیاسى افراطى، در سه مرحله گسترده و درهم تنیده دنبال کرد:

مرحله اول بیانگر نارضایتى اجتماعى اقتصادى است و به زمانى اشاره دارد که اعتراض هاى شیعى بر مبناى تفاوت هاى منافع و فرصت هاى اقتصادى و نیاز به حکومت «حق» شکل مى گرفت. در نیمه قرن، نارضایتى هاى اجتماعى ـ اقتصادى به مفاهیم اروپایى نظام طبقاتى تبدیل شدند. شیعیان از دهه ۱۹۴۰ به بعد، به احزاب سوسیالیست و کمونیست و اتحادیه هاى (غیرقانونى) کارگرى، در عراق، لبنان، بحرین و حتى عربستان سعودى مى پیوستند.

(در این مرحله) نارضایتى ها، دیگر فرقه اى به حساب نمى آمدند، بلکه در امتداد خطوط نزاع طبقاتى اروپاى سکولار تلقّى مى شدند. مرحله سوم و کنونى یک نزاع سیاسى صرفا شیعى براى تصدیق حضور آن ها ایجاد کرده و مسائل، دیگر محدود به پیشرفت اقتصادى یا عدالت اجتماعى نمى شوند. بلکه به مسئله حیاتى تر قدرت سیاسى و سهم شیعیان در نهادهاى حکومتى گسترش مى یابد.

حکومت هاى قدرتمندى به استقلال رسیدند که اسما ملّى بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّى جامعه (یعنى در طبقه اى نظامى یا زمیندار، گروهى ـ قومى / قبیله اى، یا مجموعه اى از این ها) ریشه داشتند. تمامى حکومت هایى که پس از استقلال به قدرت رسیدند، به رغم شکل ها و نگرش هاى مختلفشان، در به وجود آوردن مشارکتى که همه بخش هاى جمعیت را دربربگیرد، شکست خوردند. هیچ چیزى که به توزیع برابر منافع اقتصادى و خدمات اجتماعى بپردازد، وجود نداشت. فرصت سیاسى (برابر) محدود بود و خویشاوندسالارى و سودجویى عمیقا در بوروکراسى حکومتى اعمال مى شد. شیعیان ناگزیر، بدون توجه به جمعیت نسبى شان، در این میان بازنده بودند و از هر کس دیگر، چیز کمترى به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضایى جدید احیا مى شد.

دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگیرى بین دو مکتب منعکس شد: یکى محافظه کارها که رژیم هاى مستقلى به وجود آوردند، که مدعى اتحاد با غرب بودند؛ و گروه دیگر که گرایش آن ها به سیاست چپ، از هر نوع آن بود و مدعى منصب ملّى گرایى بودند. خیل عظیم جوانان شیعى که با افزایش تحصیلاتشان به طور فزاینده اى از جوامع سنّتى خود بیگانه مى شدند و در همان حال، امیدى به دورنماى آینده خود در نظام اجتماعى ـ سیاسى نداشتند، رشد کمونیسم و سوسیالیسم در جهان عرب را در دهه ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ تشدید کرد. این پناه بردن جوانان شیعى، از امّت مذهبى و اجتماعى به کمونیسم و سوسیالیسم، نشانه شکست تشیّع و زنگ خطرى بود براى تشکیلات روحانیت در پنجاه سال اخیر.

تلاش آشکارى براى «احیا»ى جوانان شیعى در عراق صورت گرفته است: در ۱۹۶۳ مهم ترین مرجع عراقى، سید محسن حکیم، (شاید با حمایت رژیم جدید بعث در بغداد) فتوایى در محکومیت اعضاى حزب کمونیست به عنوان ضد اسلام صادر کرد. ترس روحانیت از کمونیسم، دو علت داشت: یکى اینکه این پدیده خطر اخلاقى لامذهبى را براى جامعه در پى داشت و دیگر اینکه وجهه، نفوذ و سلامت مالى خود متولّیان مذهبى را تضعیف مى کرد. از این رو، روحانیت آماده جنگى شد تا کسانى را که به مکاتب دیگر پناهنده شده بودند، بازپس گیرد و جایگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شیعى احیا کند.

در دهه ۱۹۶۰ تلاقى برخى عوامل، شدت آگاهى و ابراز وجود سیاسى شیعیان را بالا برد. فشار ایدئولوژى هاى سکولار بر منابع شیعى و افول نهاد روحانیت، واکنشى در میان مسلمانان دیندار برانگیخت و موجب بازگشت روحانیان شیعى به زندگى عمومى شد. آثار، راهنمایى ها و حضور فرهمندانه روحانیانى همچون سیدمحمّدباقر صدر و سیدمهدى حکیم در نجفِ عراق و سیدموسى صدر ـ که در ۱۹۵۹ از ایران به لبنان آمده بود ـ منبع الهام دیگرى براى شیعیان بود.

در اوایل دهه ۱۹۶۰، سیدمحمّد باقر صدر کتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. این کتاب به ردّ نظام هاى کمونیسم و کاپیتالیسم مى پردازد و آن ها را ایدئولوژى هاى بیگانه اى مى داند که مبتنى بر ماده گرایى بوده، انسان را تحقیر مى کنند. در نگاه این کتاب، اسلام فلسفه اى سیاسى است که بر اراده خیرخواهانه خداوند و آرمان انسان گرایانه اسلامى مبتنى است. به دنبال این کتاب، کتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) که به توصیف نظام اقتصادى اسلامى مى پردازد، منتشر شد.

این کتاب ها هرچند مخاطبان خود را به شیعیان منحصر نمى کردند، با این حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابى در نظر شیعیان پیدا کردند و موجب رشد بینش شیعى شدند. بسیارى معتقدند که احیاى مذهبى، لازمه پاى بندى سیاسى شیعى بود، هرچند مشکل مى توان گفت: آیا ارتباطى علّى بین این دو وجود دارد، یا نه. تمامى شواهد حاکى از این هستند که ایمان مذهبى و فعالیت سیاسى بخشى از عزّت نفس نویافته شیعى و پاسخى است محکم به اعتراضات طولانى و نماد اعتماد به نفسى است که مى خواهد خود را در تمامى سطوح ممکن نشان دهد.

جنگ اعراب و اسرائیل در سال ۱۹۶۷، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادى بر جاى گذاشت که انتظار چنین بود که با ایدئولوژى هاى رقیب پر شود. این پدیده به این اعتقاد قوّت بخشید که فقط جایگزینى بومى و اصیل مى تواند به مردم اختیاراتى بدهد و با این حال، نزدیک به فرهنگ مردم باقى بماند. در عراق، واکنش اسلامى به ضعف هاى رژیم هاى عربى، سکولاریسم، سوسیالیسم، و ملّیت گرایى عربى (که همگى نامعتبر و بیگانه تلقّى مى شدند) به شکل گیرى «حزب الدعوه» در ۱۹۶۷، کمک کرد.

اگرچه تصور نمى شد که این حزب، حزبى اسلامى ـ شیعى باشد و این گونه نیز معرفى نشده بود، ولى در عمل، پیروان آن مردان و زنان جوان شیعى بودند، و هرچند اعضاى آن عمدتا غیرروحانى بودند، اما این حزب، صدر و سیدمحمد مهدى حکیم ـ پسر مرجع اعلاى عراقى ـ را مرشد سیاسى و معنوى خود تلقّى مى کرد. تقریبا در همان زمان، سیدموسى صدر، روحانى ایرانى که مدعى تبار لبنانى بود، در اعتراض به فقر و محرومیتى که شیعیان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حرکه المحرومین» (جنبش فقرا) را سازمان دهى و رهبرى کرد. «حرکه المحرومین» در ابتدا در جست وجوى عدالت و نفى ظلم بود، اما پیامدهاى آن فراتر از اصلاح اقتصادى بود.

این جنبش تبدیل به بیان خودارزشمندى و اعتماد به نفس شیعى در کشورى شد که در آن، نظام سیاسى انتخابات نسبى،(۳) نتوانست تعداد رو به افزایش آن ها را به رسمیت بشناسد و زمین داران فئودال به جاى منافع جامعه، منافع شخصى خود را در نظر مى گرفتند. به علاوه، همچنان که تعلیم و تربیت در میان شیعیان گسترش مى یافت و مهاجران با ثروت بیشتر باز مى گشتند، نظام به پیشرفت سیاسى و اجتماعى نزدیک مى شد. «حرکه المحرومین» رخنه اى بود در مخزن بزرگ و عمیق یأس و حقارتى که شیعیان لبنان احساس مى کردند.

انگیزه دو روحانى صدر، یکى نبود و اهداف جنبش هایى که برانگیختند نیز متفاوت بودند: این جنبش در عراق، جنبشى اساسا سیاسى و مبتنى بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، یک جنبش مخالف اجتماعى بود که عاقبت نیز در گرداب جنگ داخلى گرفتار شد. با این حال، این دو جنبش نتایجى مشابه داشتند: آن ها خط مشى اى براى شیعیان به وجود آوردند که با جنبش هاى مخالف دیگر فرق داشت و اختیارى به آن ها مى داد که تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقاى آرمان هاى سیاسى شد.

افزون بر این، در هر دو مورد، روحانیان شیعى به جایگاه برجسته رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه بازگشتند و شهرتى که طى دهه هاى متمادى از دست داده بودند، به آن ها بازگردانده شد. نفوذ این دو جنبش بومى پیامدهایى در جنوب، یعنى درکشورهاى خلیج فارس، که جوامع شیعى نسبتا بزرگى دارند، داشته است.

از این رو، انقلاب ایران نهضت احیاگرى شیعى را به وجود نیاورده است، بلکه از هویّت سیاسى شیعى، که قبلاً شکل گرفته بود، حمایت کرده و نقطه اى مرکزى براى آن به وجود آورده است. عزّت نفس شیعى و قدرت شیعیان براى غلبه بر ظلم، در انقلابى متجلّى شد که اسلام گرایان و شیعیان سکولار و نیز بسیارى از سنّى ها را به سوى خود کشاند. پس از انقلاب ایران و على رغم دیدگاه غرب نسبت به ایران یا احزاب شیعى، دیگر کسى از اظهار شیعه بودن خود، نگران نبود. ایران به شیعیان جرأت داد هویّتشان را بیان کنند و خوب یا بد، ابزارى در اختیار آن ها گذاشت که خود را معرفى کنند. جاى تعجب اینجاست که شیعیان عرب، در زمان حاضر، با جدیّت، عربیّت خود را به همراه تشیّع خود اعلام مى کنند و از یگانگى با ایران امتناع ورزیده، در تبدیل بر هویّت هاى ملّى خود در تمام کشورهاى منطقه تأکید دارند.

نتایج

هویّت شیعى آمیزه اى است از اعتقاد مذهبى، تجربه سیاسى، انزواى اجتماعى، میراث گسترده فرهنگى و اعتراضى است مشترک به نادیده گرفته شدن و ظلم. اما این هویّت نیز از جانب جوامع سنّى و حکومت هاى پیرامون آن ها بر شیعیان و حتى سکولارهاى سرسخت، تحمیل شده است. این عناصر هویّت، اعم از درونى و انتسابى، عوامل مشترکى ایجاد مى کنند که به دنبال اتحاد شیعیان در سطحى انتزاعى هستند. این هویّت و استحکام به واسطه سیاست هاى منفى حکومت و شرایط اجتماعى که در هرکشورى رایجند،تقویت وتشدیدشده اند.

اما چون این مؤلّفه هاى هویّت، بیشتر متغیّرند تا ثابت، عواملى براى تقسیم جامعه نیزهستند. میزان پاى بندى مذهبى، عقایدسیاسى متفاوت و جایگاه اجتماعى، اختلافاتى در میان شیعیان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعى هستند. علاوه بر این، شرایط جغرافیایى و منطقه اى، موجب تفاوت تجارب شیعیان شده و در جامعه بزرگ تر، تنوّعى پدید آورده اند.

در نظر بسیارى از شیعیان، در مسئله هویّت و نزاع هاى سیاسى براى به رسمیت شناخته شدن و دست یابى به حقوق برابر، مذهب عنصرى حیاتى است. این امر به روحانیت، نقش بسیار مهمى در بیدارى شیعى داده است. اما این نقش مورد قبول همه شیعیان نیست؛ شیعیان سکولار و حتى برخى از اسلام گرایان، با واگذارى قدرت به سلسله مراتب مذهبى براى شکل دهى آینده شیعى، مخالفند. على رغم این اختلافات پنهان و پیدا، هویّت شیعى در «دوره نزاع» کنونى، در واکنش به سرکوب هاى خارجى، قدرتمندتر شده و شیعیان را متعهد به فعالیتى مشترک کرده است.

در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، که مسائل هویّت در همه جا برجسته تر شده اند، شیعیان ممکن است در فرآیند «بازآفرینى خود» قرار داشته باشند ـ به مفهوم بندیکت اندرسونى که همه جوامع از طریق تعریف آگاهانه خود، که بدون آن هویّت وجود ندارد، «خود را مى سازند.» آیا خود مفهوم «تشیّع» در خاورمیانه کنونى، که در آن هویّت جامعه استوار شده، معناى جدیدى یافته است؟ آیا شیعیان به عنوان اقلّیت هایى که درباره تاریخ اسلام و ناکامى هاى آن، منظر متفاوتى نشان داده اند، حرف خاصى در مورد دموکراسى، سیاست و فرهنگ سیاسى خاورمیانه دارند؟ دیدگاه شیعى درباره اسلام، معتبرتر از دیدگاه سنّى ها نیست، اما در دورانى که در آن قدرت به چالش فراخوانده مى شود، دیدگاه شیعى درباره تفکیک بیشتر ایمان از قدرت حکومت، ممکن است طرفداران بیشترى پیدا کنند.

(در واقع، نقش روحانیان در ایران شیعى، در نظر بسیارى از شیعیان یک بدعت تلقّى مى شود.)

امروزه جنبش هاى اسلامگراى سنّى، گویى با الهام از بینش تاریخى شیعیان، درصدد فاصله گرفتن از حکومت ظالمانه و محکوم کردن «روحانیت تطمیع شده»اى هستند که در خدمت منافع حکومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادى، حقوقى و حکومتى نیست، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر مى گیرد. از این رو، مسائل صرفا اعتقادى، حقوقى و حکومتى نیستند، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر مى گیرند. از این رو، مسائل صرفا اعتقادى، اغلب تحت الشعاع مسائل دیگرى قرار مى گیرند که منافع رقیب و عینى تر جوامع مختلف به شمار مى روند. تشیّع ـ در این معنا ـ شاید دیگر نباید یک مذهب یا برنامه کار سیاسى تلقّى شود، بلکه مجموعه اى است از دل بستگى ها با هدف سعادت و صیانت ذات جامعه.

در یک سیر طولانى، هنگامى که شیعیان سرانجام، در جوامع ملّى شان ادغام مى گردند و به حقوق برابر شهروندى (مذهبى، اقتصادى و سیاسى) دست مى یابند، ممکن است هویّت شیعى تضعیف گردد و از اهمیت مسئله کاسته شود. هرچند برخى از ویژگى هاى تغییرناپذیر یک تاریخ و فرهنگ مشترک همواره ثابت خواهد ماند. هنگامى که فشارهاى اجتماعى و سیاسى کم مى شوند، اختلافات بر سر این که چه کسى شیعه است و چه کسى حق دارد خود را نماینده جامعه بخواند، قابل تشدیدند.

تحت شرایط بهتر و هنگامى که شیعیان جایگاه یک جامعه مصیبت زده را ترک مى کنند، آن گاه کانون هاى رقابت جوى «معمول» وفادارى (حرفه اى، منطقه اى، طبقه اى، ایدئولوژیکى) پدیدار خواهند شد که به شدت بر تصور یک جامعه یکدست، که سختى ها به آن وحدت بخشیده اند،خط بطلان مى کشند.

پى نوشت ها

نویسندگان: گراهام اى. فولر و رند رحیم فرانک