نهضت ترجمه، گفتگویى میان تمدن یونانى و تمدن اسلامى‏

اشاره:

مقاله حاضر، مقدمه ی فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانی، بر کتابی است که وی در آن، تلاش نموده با جمع آوری قسمت هایی از آثار کلاسیک اسلامی، که در واقع ترجمه یا اخذ و اقتباسی از آثار متقدّم یونانی بودند، تأثیرات تمدن یونانی را بر فرهنگ اسلامی نشان دهد. هدف اصلی این اثر، توضیح کمیت و کیفیت آشنایی مسلمانان با میراث کلاسیک یونان و مجراهای متنوعی است که از طریق آنها این میراث بر تفکر غنی اسلامی در اعصار بعد مؤثر واقع شد.

روزنتال در مقدمه ای تحلیلی – ترجمه حاضر – به بحث درباره ی اهمیت کلی مواجهه ی اسلام با میراث کلاسیک یونان می پردازد و اصرار دارد که این مواجهه را باید آغاز تحولّی شگرف و ثمربخش در تاریخ تمدن بشر دانست. او از این رهگذر، بخش غربی عربستانِ مرکزی را پاره ای – هر چند بسیار دور افتاده – از جهان هلنیستی باستان تلقی می کند و با عطف توجه به تحول فرهنگی شبه جزیره پس از ظهور اسلام و مروری بر نهضت ترجمه در قرون اولیه ی اسلامی، بر اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک یونان تأکید می کند.

انگیزه های تاریخی و عقیدتی

مکه و مدینه در دوران زندگی پیامبر اسلام (۵۷۰ – ۶۳۲م) – علی رغم آنچه تاکنون به طور گسترده ای مقبول واقع شده است – یکسره از جهان خارج برکنار و منتزع نبودند. [گویا] این دو شهر، خلاف آنچه امروزه به طور مکرر، اظهار یا (حداقل) تلویحاً بدان اشاره می شود، مراکز حیات فرهنگی مترقّی و شکوفا نیز محسوب نمی شدند. این حقیقت که عربستانِ مرکزی [در آن دوران ] با تمدّن برتر هم عصرِ خود تماس بسیار اندکی داشته است، در خالی بودنِ قرآن از اشاراتی به علم طب و طبابت جلوه گر می شود، چرا که از دیدگاه سنت دینی، چنین اموری می بایست مُستظهر به حکم و فرمانی از جانب خداوند می بودند. می توان پذیرفت درمانگرانی بومی، که به طور علمی آموزش ندیده بودند، در آن عصر می زیسته اند و [گاهی هم ] ممکن بود تصادفاً گذار یک پزشک واقعی به عربستان مرکزی افتاده باشد (نظیر موردی که در سر حد شمال غربی بیابان عربستان بدان برمی خوریم). البته چنین پزشکی نمی توانست دانشمند برجسته ای باشد. نه او و نه هیچ کس دیگر نمی توانسته اند انبوهی از آموخته ها را از جهان خارج به شهرهایی که به زودی مکان های مقدس اسلامی می شدند، منتقل کرده باشند. از سوی دیگر، ساکنان این شهرها به واسطه ی تجارت کاروانی، این امکان را داشتند که با حیات فرهنگی هم عصر خود در جوامع بزرگ تری چون فلسطین و سوریه آشنایی پیدا کنند. استفاده ی آنها از این فرصت در منابع ناچیزی که در دست داریم تأیید شده است.

همه ی پیوستگی های فرهنگی از این دست، به مناطقی معطوف می شود که تمدن عصر باستان کلاسیک (در قالب هلنیسم و آنچه از آن در کسوت یونانی و تمدن رومی به شرق رسیده است) اثر خود را در آنها بر جا نهاده بود. در واقع می توان ادعا کرد که در یک گفتمان فرهنگی، بخش غربی عربستانِ مرکزی، پاره ای از جهان هلنیستی باستان بود؛ اما پاره ای بسیار دورافتاده که در حقیقت بهره ای از دستاوردهای عالی عقلانی جهان هلنیستی نصیب آن نشده بود. میراث معنوی و فکری آسیای جنوب غربی باستانی دوران قبل از هلنیسم، با پیشرفت موفقیت آمیز مسیحیت، گنوستی سیسم و یهودیت از جهات مختلف تداوم پیدا کرد و تجدید حیات و استحکام یافت. هلنیسم مترقی عربستانِ جنوبی و امپراتوری ساسانی در ایران نیز به شدت از هلنیسم متأثر شدند. پیروزی و غلبه ی هلنیسم، هم چنان که شائدر توصیف کرده، حقیقتی است که کشفیات جدید بارها و بارها آن را تصدیق کرده است.

با وجود این، در آغاز قرن هفتم میلادی، روند هلنیسم به گونه ای بود که به طور گسترده ای ارتباط خود را با زبان یونانی از دست داد؛ چرا که مبشران مسیحی و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه های گنوسی، از همان ابتدای دعوت خود به ناآموختگان و توده های عظیم عوام روی آوردند و [از این رو ]اصرار داشتند. که در ادبیات [تبشیری ]خود از زبان های بومی استفاده کنند. گذشته از این، هلنیسم در این دوران به گونه ای فعال نبود که سراسرِ فرهنگ عصر باستان کلاسیک را در بر بگیرد، بلکه عمدتاً به واسطه ی نظریات و عقاید جدید دینی به یک انتخابِ نسبتاً محدود، تقلیل پیدا کرد. موج اول فتوحات اسلامی (۶۳۲ – ۶۴۱م) سلطه ی کامل اعراب را بر سوریه و مصر و – به همین قیاس – بخش امپراتوری ساسانی که به شدت تحت تأثیر هلنیسم بودند، فراهم ساخت. شاید اقبالی که این فرصت را برای اعراب فراهم آورد که گوی سبقت را از فرهنگ عصر باستان کلاسیک – که همواره در حاشیه ی آن زیسته بودند – بربایند، به دور از خصومت ورزی شان هم نبود و در ابتدای امر نیز، آن را به طور مشخص درک و تصدیق نکردند. دین و زبان، اعراب مسلمان را از همسایگانشان ممتاز ساخت. نخستین وظیفه ی آنان کسب توفیق در این دو خصوصیت متمایز عصر جدید بود. وابستگی فرهنگی ای که از گذشته برای اعراب مسلمان به میراث مانده بود، موجب شکل گیری یک مانع و حتی یک تهدید بر سر راه تحقق این وظیفه شد. با وجود این، تفوق دستاوردها و عناصری از تمدّن هلنیستی در همه ی سطوح، مشهود بود و دائماً این نیاز وجود داشت که حاکمان جدید آنها را برای خود حاصل کنند.

هنگامی که سلسله ی بنی امیه (۶۶۰ – ۷۵۰م) به قدرت رسید و دمشق به جای مدینه پایتخت امپراتوری اسلامی شد، این تمایلات کشمکش آمیز به طور فزاینده ای خود را آشکار ساختند. اعراب به گونه ی مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرایش یافتند و از آنچه عرضه می داشت، استفاده می کردند، اما هنوز جرئت نمی کردند که بدان وابسته شوند. (به همین علت است که ادبیات عربی، کاخ هایی نظیر قُصیر عمره را نادیده می گیرد و آنها را به رسمیت نمی شناسد.) بیش از نیم قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، پیش از آن که زبان عربی زبان رسمی دیوانی شود و حتی پس از این هم، بی تردید تفوّق فرهنگی اعراب هنوز به حصول نپیوسته بود، حکام اموی در خلال دومین موج فتوحات اسلامی (۶۷۰ – ۷۱۱م) که در فتح اسپانیا به حد اعلای خود رسید، درگیر خصومتی سخت با بیزانس بودند (که بعداً در دوره ی اوج کام یابی و ایام خوش امپراتوری اسلامی، دیگر به همان اندازه ی سابق خطرناک به شمار نمی آمد)؛ از این رو کاملاً طبیعی بود که امویان نه می توانستند کار مهم مطالعات رسمی فرهنگ یونانی را به عهده بگیرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت انگیز نیست که در زمان حاکمیت آنان فعالیت های ترجمه در مقیاسی وسیع صورت نگرفت.

موضع عباسیان زمانی که در سال ۷۵۰ میلادی به قدرت رسیدند و مرکزیت امپراتوری اسلامی را با گرایش به شرق به عراق منتقل ساختند، از این لحاظ به کلی متفاوت بود. دیگر لزومی نداشت که پذیرش ارزش های فرهنگی بیگانه را به طور رسمی تقبیح و تخطئه کنند.

آنچه بر اساس روایت عربی می توان درباره ی نخستین فعالیت های ترجمه گفت اصولاً مؤید همین دیدگاه است. طبق این روایات، نوشته های یونانی مربوط به علم کیمیا به درخواست خالد بن یزید (۶۸۰ – ۶۸۳م)، شاهزاده ی اموی، که در دهه ی اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصی به نام اصطفان (استپان) به عربی ترجمه شد. وضعیت کلی را در این خصوص ظاهراً باید بر اساس همین گزارش ارزیابی کرد. کیمیا نیز هم چون طبابت، دانشی بود که استفاده ی عملی مستقیم داشت و بر همین مبنا یکی از نخستین دستاوردهای فرهنگ هلنیستی بود که علاقه مندی اعراب را برانگیخت. (در حوزه ی دانش پزشکی این ادعای قابل مناقشه مطرح شده است که ماسرجویه – که در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهی می کرد؛ احتمالاً در آغاز این قرن، دایره المعارف پزشکی اهرن )ahran( را از سریانی به عربی برگردانده بود.)

هر که می خواست دست به ترجمه ی اثری بزند نیازمند پشتیبانی و تشویق کسی – همچون عضوی از خاندان حاکم – بود؛ چرا که به دلایل سیاسی، خود خلیفه نمی توانست از چنان اقدامی حمایت و آن را تأیید کند؛ از این رو صحت روایت مربوط به خالد بن یزید بعید به نظر نمی رسد. با وجود این، ما اکنون از شاخه ای از علم سخن می گوییم که در آن دستکاری ها و تحریف ها بیش تر یک هنجار تلقی می شود و [آن چنان ] مورد اعتراض قرار نمی گیرد. به این ترتیب شاید بتوان داستان معضل فعالیت های ترجمه ای خالد را در زمینه ی کیمیا در شمار افسانه ها قلمداد کرد. به احتمال زیاد، زمانی که واقعاً ترجمه هایی به طور پراکنده در دوران امویان به زبان عربی صورت گرفت مردم به صرافت افتادند که اطلاعات مفیدی را که [شاید] برای مقاصد شخصی بدان نیازمند بودند، مستقیماً، به صورت شفاهی یا کتبی، از طریق متخصصان ادبیات یونانی (یا ادبیات دیگر کشورهای بیگانه) که تعدادی از آن هنوز در آن عصر یافت می شدند، به دست آورند. ملاحظه ی اصلی آن بود که چنین آثاری استفاده ی عملی داشته باشند، صرف نظر از آن که این استفاده به دانش پزشکی یا علم کیمیا مربوط می شد، یا شاید مفید اطلاعاتی درباره ی یهودیت یا مسیحیت بود که می توانست برای فهم و دریافت بهتر قرآن به کار گرفته شود. در سال های اخیر بر آرا و نظریاتی که وجود فعالیت ترجمه ای بسیار وسیع در دوره ی اموی را یک واقعیت تاریخی می دانند، اصرار و تأکید شده است. در این باره بحث شده است که بیش تر – اگر نه همه ی – ادعاهایی که در نوشته ها و اسناد ادبی، عصر ما قبل عباسی را تاریخ شروع فعالیت های ترجمه ای قلمداد می کنند، باید بر حسب ارزش ظاهری شان مدّنظر قرار بگیرند. عباسیان از شرق ایرانی برآمدند این حقیقت، عطف به هماهنگی و همخوانی بیش از پیش فرهنگی با نیمه ی شرقی امپراتوری – علی رغم تأثیراتِ یونانی – نشان می دهد که چرا ترجمه هایی که از زبان فارسی یا از برخی مطالب علمی هندی صورت گرفته است در میان نخستین آثاری قرار دارند که ما از آن ها آگاهیم. در واقع می توان نخستین آشنایی مسلمانان را با ارسطو به علاقه مندی ساسانیان (قرن ششم م.) به تعالیم یونانی منتسب کرد. گذشته از این، همان طور که پیش تر ذکر شد، عباسیان دیگر در مقام مخالفت سیاسی – فرهنگی با هلنیسم متوقف نماندند، در حالی که این امر برای بنی امیه میسر نبود. این هم عامل دیگری است که به طور قطع در این جا محقق شد. جنبش های سیاسی در قرن پیش تر بر اختلاف آرا و نظریات عقیدتی مبتنی بود که برای توجیه این اصول و فراهم ساختن یک هدایت عقیدتی برای پیروانشان تلاش می کردند. فرایندهای مشابهی پیش تر در مسیحیت نیز پدیدار شد که در آن زمینه ی رشد الهیاتی سخت پربار با پیچیدگی های فلسفی و غالباً درگیر با پرسش های بنیادین را فراهم آورده بود. بدین لحاظ، مسلمانان [نیز] پس از گذشت مدت کوتاهی، بر بحث هایی عمیق در باب مسائل کلامی – نظیر ماهیت خداوند یا اختیار انسان که قرآن بی آن که آنها را تا آخر پی بگیرد، بدان ها اشارتی کرده بود – شایق شدند. به علاوه مسلمانان برای این که بتوانند در برابر استدلالات متکلّمان مسیحی به دفاع از دین خود بپردازند، باید با الهیات مسیحی آشنا می شدند و تلاش می کردند تا آن را بر اساس عقاید اسلامی دگرگون سازند؛ بنابراین، ظاهراً عباسیان دیدگاه عقیدتی را بر آرای معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در این جا یک گروه سازمان یافته نیست، بلکه شماری از متفکران منفرد و اصحابشان بودند که باب بحث های فلسفی را درباره ی مسائل کلامی – که مبتنی بر عقاید و روش هایی بود که اصولاً در فلسفه ی یونان یافت می شد – در قلمرو فرهنگ اسلامی می گشودند) شاید چندان اتفاقی و تصادفی نیست که معتزله در خلال سال های حساس و سرنوشت ساز دهه های آخر قرن هشتم تا زمان حکومت مأمون [۸۱۳ – ۸۳۳م ]فعالیت های ترجمه ای یونانی – عربی را گسترش دادند. البته تأثیر و نفوذ معتزله را بر حکام عباسی باید علت واقعی برای گرایش رسمی به میراث باستان کلاسیک در نظر گرفت که برای پذیرفته شدن این میراث در اسلام، زمینه های مؤثری فراهم آورد.

نه منفعت گرایی عملی – با آن که موجب آشنایی مسلمانان با دانش هایی نظیر پزشکی، کیمیا و علوم دقیقه شد که برایشان مطلوب بود – و نه منفعت گرایی نظری – که آن ها را برانگیخت تا به مسائل کلامی و فلسفی اشتغال یابند – نمی توانست برای تقویت و تأیید یک فعالیت ترجمه ای گسترده کفایت کند. در مفهوم قرآنی، علم به طور قطع بر شناخت و تصدیق گزاره ها و مفروضات مربوط به موجودیت دینی و آشنایی با وظایف و تکالیف دینی یک مسلمان، اشعار داشت و دیری نگذشت که از این واژه اختصاصاً برای اشاره به دانش عقاید و واجبات دینی اسلام استفاده شد؛ با این حال واژه ی علم، دلالت وسیع و کلی خود را از دست نداد؛ بنابراین علاقه به دانش به صرف دانش جویی، در تعالیم نظام مند، فی نفسه و در علوم به مثابه ی ترجمان عطش آدمی به دانش اندوزی، به طور گسترده و مؤثری برانگیخته شد. اگر جایگاه محوری علم در اسلام و ستایش و تمجید دین نسبت به علم نمی بود به احتمال زیاد، نهضت ترجمه با تتبعی کم تر و در مقیاسی محدودتر صورت می گرفت.

مترجمان قوای تاریخی به حضور انسان هایی نیازمندند که بتوانند در هماهنگی و تطابق با آن ها عمل کنند. یکی از مشکلات بزرگ تاریخ، جایی است که در هر مورد و در زنجیره ی علّی مرتبط، اولویت با عوامل شخصی و غیر شخصی است. در سده های آغازین دوره ی اسلامی، قوای حرکت آفرین موجود بودند و بدین روی، منابع مادی در دست رس قرار داشتند. تنها افراد مناسبی باید پیدا می شدند که وظیفه ی واقعی ترجمه را برعهده گیرند. اتفاقاً چنین کسانی در میان اقلیت های ساکن در قلمرو امپراتوری اسلامی یافت می شدند و در رأس همه ی آن ها مسیحیانِ آرامی (سریانی) زبان قرار داشتند که اجدادشان خود، ادبیات یونانی را جذب زبانشان ساخته بودند. با این حال فرهیختگان، پزشکان و روحانیانی که در میان اقلیت ها بودند، زمانی که احساس کردند قادر به مقاومت در برابر فشار فضای فرهنگی متغیر پیرامون خود نیستند و به ناچار باید خود را با زبان عربی سازگار کنند، به زبان بومی خود تمسّک جستند. تقریباً همه ی مترجمان، مسیحیان کلیساهای مختلف بودند. یک مورد استثنای قابل تردید، ماسرجویه است که بنا به روایات، اصلاً یهودی بود و در شمار نخستین کسانی است که از زبان سریانی به عربی ترجمه می کردند. در میان مشرکان صابی شهر حران می توان از ثابت بن قره (۸۳۴ – ۹۰۱م) یاد کرد. مسلمان زادگان فقط حامیان و پشتیبانانی بودند که کار را سفارش می دادند و مزدش را می پرداختند؛ ترجمه را مترجمانِ کمابیش حرفه ای یا حتی در برخی موارد، مترجمان قراردادی انجام می دادند که در ازای خدمتشان مواجب و مقرری های منظم دریافت می کردند. نمایندگان مشهور دانش یونانی در میان مسلمانان قرن های نهم و دهم: الکندی (د. پس از ۸۷۰م)، شاگردش السرخسی (د. ۸۹۹م)، الفارابی (د. ۹۵۰م)، ابوسلیمان المنطقی السجستانی (د. ۹۸۵م). العامری (د. ۹۹۲م) و البته همه ی آن دیگرانی بودند که در ادوار بعد آمدند، زبان سریانی یا یونانی نمی دانستند. در اغلب موارد تمام اطلاعاتی که ما درباره ی این مترجمان داریم، منحصر به نامی از آنان است و ما ناچاریم که بر همین اساس گاه به گونه ی نامطمئنی چنین استنباط کنیم که اینان ریشه ای مسیحی داشته اند. آن [دسته از ]مسلمانان که به طور کلی مخالف سرسخت فرهنگ یونانی بودند، به این حقیقت که مترجمان فرهنگ یونانی از کفار بودند، تمسک می جستند. با این حال حامیان مترجمان درگیر این نکته نبودند، چرا که به نقل العامری، مترجمان برای اسلام و در فضایی متأثر از آن فعالیت کردند و از این طریق به حقوق شهروندی در قلمرو اسلام دست یافتند.

ظاهراً جریانِ مستقیمی برای انتقال فلسفه ی یونان به جهان اسلام وجود داشته است که از اسکندریه نشأت می گرفت. به نظر می رسد که این امر در فعالیت واقعی ترجمه، حداقل در دوره ی اولیه ی آن، سهمی داشته است. از سوی دیگر، در خوزستان، جنوب بغداد، جایی که خاندان بختیشوع در میانِ سایر پزشکان متبحر و حاذق، نقش برجسته ای ایفا کردند، آکادمی پزشکی نسطوریان در جندی شاپور اهمیت بسزایی داشت. بدین لحاظ، پزشکان دربار خلفا از زمان منصور، دومین حاکم عباسی (۷۵۴ – ۷۵۵م) به ویژه، برای پرداختن به ترجمه و حتی تأثیر بر جریان کلی فعالیت های ترجمه ای موقعیت مساعدی داشتند. از میان دو حرفه ی پزشکی و کشیشی (مشاغلی که مترجمان [بیش تر ]از میان آنان بر می خاستند) به پزشکان توجه بیش تری می شد و این گروه به وضوح از جنبه ی مالی و اجتماعی در وضعیت بهتری به سر می بردند. با وجود این، به نظر می رسد که تکیه ی پزشکان جندی شاپور در ترجمه ی آثار پزشکی یونانی تنها به نسخه های موجود سریانی بود. برخلاف روندِ رایج، حنین بن اسحاق بزرگ (۸۰۸ – ۸۷۳م) اهل حیره از نواحی فرات کسی بود که قاطعانه زمینه ی اضمحلال سلطه ی زبان سریانی را بر ادبیات پزشکی یونان فراهم ساخت، گو این که شاید پیش از وی نیز، حداقل در رشته های دیگر، برخی متون قبلاً به طور مستقیم از زبان یونانی به عربی ترجمه شده باشد. در مجموع نمی توان گفت که تمرکز فعالیت ترجمه در بغداد و نواحی شرقی نسطوری نشین منجر بدین شد که شماری از مترجمان سریانی دان به طور عمده بر آنانی که یونانی می دانستند، یا دو زبانه بودند، پیشی بگیرند. سریانی، زبان مادری مترجمان بود. آن ها باید زبان یونانی را فرا می گرفتند و در آن عصر، فهمیدن زبان نویسندگان کلاسیک، نیازمند آموزشی جدّی و ویژه بود. از زمان حنین بن اسحاق به بعد، این مسئله کاملاً مفهوم بود که مترجمان موظف اند برای انجام کارشان از همه ی چیزهایی که در دست رس آنان بود و می توانست کمکی برای آنان باشد استفاده کنند. آنها می کوشیدند تا جایی که ممکن بود شمار زیادی از متون یونانی را فراچنگ آورند؛ هم چنین آن ها این متون را با ترجمه های سریانی، که در همه جا یافت می شد، مطابقت دادند تا متن بهتری فراهم آورند و اصل یونانی را بهتر بفهمند. شرایط همیشه آرمانی نبود؛ گاهی متن یونانی یافت نمی شد یا مترجم، یونانی نمی دانست و از این رو متون یونانی برای وی قابل استفاده نبود. در چنین مواردی بدیهی است که همگان ترجمه از زبان سریانی را ترجیح می دادند. مواردی هست که خود مترجمان درباره ی پس زمینه ی ترجمه هایشان به ما اطلاع می دهند. در فقدان چنان اطلاعاتی، ما باید همیشه امکان وجود یک مرحله ی واسطه ی ترجمه ای به زبان سریانی را در نظر داشته باشیم؛ اما جایی که زبان ترجمه بر وجود یک مرحله ی واسطه ی ترجمه ای به زبان سریانی گواهی نمی دهد، دلیلی وجود نخواهد داشت که ما قایل به یک ترجمه ی مستقیم از زبان یونانی نشویم.

مسائل زبان شناختی، مشکلات ویژه ای برای مترجمان به بار آورد. زبان های یونانی و عربی، ساختارهای لغوی و دستوری کاملاً متفاوتی دارند. نظام هند و اروپایی از نظر ساختار ترکیبی اساساً با زبان عربی – از خانواده ی زبان های سامی – بیگانه است و نحو یونانی نیز به سبب موقعیت نسبتاً آزاد واژگان و پیروسازی جمله، به همین ترتیب، با عربی، بسیار متفاوت است. گذشته از این، ایده هایی که برای عربی زبانان تازگی داشت، ابداعِ یک اصطلاح شناسی مناسب عربی را ایجاد می کرد. مترجمان یونانی به سریانی چنین مشکلی را به ساده ترین شکل برای خود حل کرده بودند. آنان شماری از واژه ها را از زبان یونانی اخذ کردند، یا بسیاری از واژه های جدید را از پیش خود اختراع کردند؛ هم چنین آنان به تقلیدی کورکورانه و ناسنجیده از نحو یونانی گرایش پیدا کردند که زبان سریانی از مدّت ها قبل تحت تأثیر آن قرار گرفته بود و نسبت به عربی با سهولت بیشتری به کار می آمد. این روند تا زمانی که دانشمندان برای دانشمندان ترجمه می کردند، پذیرفتنی بود؛ با این حال، بیش تر ترجمه ها به زبان عربی نهایتاً برای خلفا، مقامات حکومتی، متکلمان فرهیخته و تحصیل کردگان عامه صورت می گرفت؛ از این رو، زبان عربی و سبک ترجمه ها تا حد امکان می بایست، خواسته های این طبقه از جامعه را بر می آورد. تحت چنین شرایطی زبان عربی برای مترجمان غالباً زبان دوم محسوب می شد و می توانست برای آنان امتیاز ویژه ای تلقّی شود؛ چرا که خود آنها در زبان عربی ادبی، داعیه ی مشخصی نداشتند و بدین سبب، توجه خود را به گونه ای نسبتاً غیرمتعصبانه به مسئله ی واژه گزینی و سبک، معطوف ساختند. بیش تر مترجمان اولیه [در کار خود] سخت سهل انگار بودند و همواره پیش می آمد که مترجمی بنا به رأی و عقیده ی شخصی، ذوق و سلیقه ی خود را دنبال کند؛ با این حال حُنین و مکتبش، که پسرش، اسحق بن حنین (د. ۹۱۰م)؛ و نوه اش در آن برجسته بودند به کیفیت بالا و موثّقی در اصلاحات زبان شناختی دست یافتند. از آن جا که خوانندگان عرب قرون وسطی به طور اختصاصی زبانِ ادبیاتِ ترجمه ای یونانی – عربی را فرا نگرفته بودند، با چیزهای غریبی در آن برمی خوردند که فهمشان دشوار بود (برای دانش پژوهان پیشرفته نیز وضع به همین قرار بود)، با این حال با حنین و مکتبش به سبب وفور ایده های بیگانه و زبان عربی، بستری حقیقی فراهم ساختند و با تلاش های خود

موفق شدند تا به گونه ای مقدماتی یک ترمینولوژی علمی مناسب در زبان عربی ابداع کنند، گویا این تنها تلاشی نبود که در این مورد صورت گرفت.

اوج گیری فعالیت ترجمه ای در قرن نهم، به طور طبیعی، کاهش بارزی را در قرن دهم به دنبال داشت. مهم ترین آثار پیش از این ترجمه شده بودند و تنها آثار معدودی برای ادامه ی کار ترجمه یافت می شد. اگر چه در اسپانیا، یافتنِ یونانی دانان، به دشواری این امر در بخش شرقی جهان اسلام نبود، فرصت هایی که با اعمال فشارهای سیاسی بر بیزانس برای تسلیم کردن نوشته های کمیاب یونانی فراهم می آمد (چرا که بیزانس منبع بسیار مناسبی برای این آثار شده بود) کاهش پیدا کرد. مسیحیانی که تحت استیلای حکومت اسلامی می زیستند، خود را با محیط فرهنگی شان سازگار کردند. سنت فرهنگی خاص این مسیحیان عمدتاً روی در نشیب داشت. با این حال، در همان دوره هم جریان شدید و پرثمری از تبادل عقاید و اندیشه ها میان مسیحیان و فیلسوفان مسلمان رو به رشد نهاد که در طرف مسیحی آن، کسانی از قبیل ابوشرمتی (نسطوری، د. ۹۴۰م)، یحیی بن عدی (یعقوبی، ۸۹۳ – ۹۷۴م)، ابن زرعه (یعقوبی، ۹۴۳ – ۱۰۰۸م) و ابن سوار (نسطوری ۹۴۲ – پس از ۱۰۱۷م) قرار داشتند.

این دسته سوای ترجمه هایی که انجام دادند، بیش از هر چیز سعی خود را مصروف اقتباس و استفاده از مطالب اولیه ای کردند که ترجمه شده بود. آنها معمولاً دانشمندان، فیلسوفان و متکلّمان حایز اهمیتی بودند، خلاف مترجمان قرن نهم که تنها به ندرت [هم چون حنین و قسطا بن لوقا (۸۲۰ – ۹۱۲م) ]دانشمندان خلّاقی به شمار می آمدند. پس از قرن دهم، دیگر مترجمان آثار کلاسیکی که تمدّن اسلامی را تحت تأثیر قرار دهند، وجود نداشتند. در میان جوامعِ مسیحی، ترجمه ی تعدادی از آثاری که برای آنان جالب توجه بود، هم چنان استمرار یافت. آنچه ترجمه شد

در سال ۱۸۸۶ میلادی اشتاین اشنایدر (۱۸۱۶ – ۱۹۰۷م) اثر خود (ترجمه های عربی از یونانی) را که برنده ی جایزه ای هم شد، به آکادمی نسخه های خطی تقدیم کرد. در دوره ی ده ساله ی بعدی، این اثر در جاهای مختلف منتشر شد و تجدید چاپی از همه ی بخش های آن در سال ۱۹۶۰ در گرانس صورت گرفت. این اثر، با آن که مدّت زیادی از چاپش گذشته است، هم چنان به دلیل کتاب شناسی ای که درباره ی آثار پدید آمده در زمینه ی ادبیات ترجمه، تقریباً تا آخر قرن گذشته ارائه می دهد، ارزشمند است. می توان گفت که در مجموع همه ی آنچه [در این باره جزو موارد] اساسی و بنیادی تلقی می شود، در این اثر وجود دارد. تا زمانی که اثر تازه ای جای گزین این مأخذ شود، می توان کار اشنایدر را تحقیقی ارزشمند درباره ی ادبیات ترجمه ای یونانی – عربی و منبعی کاملاً در خور و مناسب به شمار آورد. برای کسب اطلاعات مقدماتی درباره ی کارهایی که در سال های اخیر انجام شده است، می توان به تحقیقات ف. گبریلی و ج. کرامر یا مثلاً به مجموعه ی مقالات ر.والزِر با عنوان یونانی در عربی (آکسفورد، ۱۹۶۲) مراجعه کرد. در این جا لازم است که به پاره ای ملاحظات کلی بسنده کنیم. از مؤلفان دیگری در بحث متون ترجمه شده یاد می شود که در آنجا ارجاعات بیش تری را به ادبیات مَدرسی می توان یافت.

فعالیت ترجمه اساساً برنامه ی رایج در مدرسه های وابسته شد که به نحوی پس از غلبه ی اسلام هم چنان به حیات خود ادامه دادند. این فعالیت ها با آموزش های پزشکی، فلسفی و عرفانی (رهبانی) مرتبط بودند. آنها دیگر توجه و اقبالی به دانشِ بیان نداشتند که مستقیماً به کار اهداف سیاسی می آمد و تنها در میان مشرکان ناوابسته و سرزمین های مسیحی جایگاهی رفیع داشت. از شعر، تراژدی، کمدی یا ادبیات تاریخی یونان، هیچ ترجمه ای به عربی صورت نگرفت. همه ی این موارد بخشی از آموزش بیان بودند که جزو برنامه های تحصیلی مدرسه ها قرار گرفته بود. از سوی دیگر، اشعار تعلیمی و پندآموز، نظیر کلمات زرینِ فیثاغورث، ضرب المثل های مناندرِ، فنومنا [پدیده ها ] ی آراتوس، یا آثار ستاره شناختی دوروتئوس، بخشی از سنّت مدرسه ای بودند که به زبان عربی راه یافتند و مترجمان با آن انس داشتند.

آثار مربوط به فلسفه، طب و علوم دقیقه ی باستانی، تقریباً در تمامیت خود به عربی نقل شدند و آثاری از این دست که به دوره ی هلنیستی متأخر رسیده است، نشان می دهد که دانش کنونی ما در این زمینه ها درباره ی آثار یونانی، اساساً با آنچه اعراب در این باب می دانستند، تفاوتی ندارد. علوم خفیه، مانند کیمیا، در شمار یکی از شاخه های تخصصی علوم دقیقه قرار داشت. علوم خفیه را همان گروه از دانشمندان [که به علوم دیگر نیز اشتغال داشتند] رواج و توسعه می دادند، اما این کار به گونه ای بسیار محرمانه صورت می گرفت و در حدّ و اندازه های رسمی نبود.

کارهایی که در شمار آثار کلاسیک قرارگرفتند، جزو آثاری بودند که باید در مدرسه ها آموخته می شدند؛ از این رو، لازم بود این آثار با نیازهای آموزشی و دوران متغیری که تحولات ویژه ای را موکداً ایجاب می کرد، انطباق حاصل کنند. چه بسا پیش می آمد که یکی از مؤلفان بزرگ چنان در اثر خود اِطناب و تطویل به خرج می داد که استفاده از خلاصه ها و شرح های اجمالی آن برای انتقال مطالب و مندرجات اثر، مناسب تر پنداشته می شد. این اتفاق در مورد افلاطون روی داد که اعراب با نظریات وی ترجیحاً به واسطه ی اقتباس هایی از آثارش، که تاریخ آن به دوره ی افلاطون گرایی میانه برمی گشت، آشنا شدند. در مورد برخی از نویسندگان، تفاسیری که درباره ی آثارشان نوشته می شد، اطلاعات بیش تری فراهم می ساخت و به صورت تحت اللفظی ترجمه شده و به همین سبب صورت لفظی آن برای ما محفوظ مانده است؛ اما ترجیحاً این اثر از روی تفاسیرش آموخته می شد. درباره ی کلیت نوشته های ارسطویی اعتقاد بر آن بود که همه ی این آثار، به غیر از سیاست و بخش هایی از منطق، علی الظاهر در میان اعراب تا حدّ مشخصی شناخته شده بودند. اندوخته ی نسبتاً عظیمی از عقاید و اندیشه های حایز اهمیت یونان از طریق نگارش سرودها و نیایش های مذهبی (نظیر پلاسیتافیلوسوفورم اثر پلو تارخ) و اندرزنامه نویسی (دو صورت مطرحِ فعالیت های ادبی که به ویژه با روح روزگار باستان کلاسیک در دوران افول و نزولش قرابت و سازگاری داشتند) به جهان عرب منتقل شد. غالباً متون اصلی مؤلفان برجسته به دشواری فهمیده می شدند و فراگرفتن تفسیر و تأویل ها و ترجمه های آزاد و شروح مبسوطی که از این متون به عمل می آمد، آسان تر بود. مصداق این امر، آثار نوافلاطونیان مشهور، فلوطین و پروکلس بود. با این حال در طب و علوم دقیقه، تبعیتِ کامل و جزء به جزء از متون اصلی، ضروری بود و از این رو در این زمینه ها، ترجمه های صحیح تر و دقیق تری رواج داشت (که خود اعراب بعدها این متون را به صورت آزاد ترجمه و آنها را شرح و تفسیر کردند). حنین اگر چه مقدمتاً به آثار پزشکی جالینوس متکی بود، به معرفی کامل مجموعه ی آثار پزشکان بزرگ اهتمام ورزید؛ در نتیجه، پاره ای از نوشته های فلسفی و اخلاقی جالینوس که متن اصلی آنها اکنون در دست نیست، به واسطه ی ترجمه های عربی محفوظ ماندند. از سوی دیگر نوشته های اخلاقی پلوتارخ که سخت برای اعراب جالب توجه بود، به گونه ای بسیار پراکنده از طریق ترجمه های واسطه ی سریانی در غرب به دست آنان رسید؛ بی شک به این سبب که دست یابی اعراب به نسخه های این آثار، که بنا به پاره ای علل تاریخی یا سنّتی جزو برنامه ی رایج مدارس نبودند، دشوار بود. مسلمانان، جست وجوی نظم یافته ی آثار کم یاب یونانی را در واقع در روزگار حنین بن اسحاق بر عهده گرفتند، اما این امر به غایت دشوار و پرزحمت بود، چرا که انسان های قرون وسطایی، به علت دیدگاه و طرز فکر ناب و تامّ و تمامی که نسبت به موضوعات عقل و روح داشتند، قاعدتاً برای انجام چنین وظیفه ای مناسب نبودند.

چنان که ذکر شد، مترجمان عرب همان مایه و اندوخته ی هلنیسم متأخر را – که بیش ترِ اطلاع و آگاهی ما از عصر باستان کلاسیک نیز از آن نشأت می گیرد – گردآوری و تنظیم کردند؛ با این حال، اعراب از لحاظ زمانی با آن قرابت قابل ملاحظه ای داشتند. طبیعتاً ترجمه های عربی، که اغلب نسخه های یونانی را معرفی می کنند، از نسخه هایی که محفوظ مانده و به دست ما رسیده اند قدیم تر و از این رو سزاوار توجه ویژه ی لغت شناسان اند، حتی اگر بپذیریم که به لحاظ نقد متن، همیشه نسخه ی اَقدم، نسخه ی اَرجح نیست. این حقیقت، حایز اهمیت بسزایی است که آثار یا خلاصه های آثاری که اصلشان مفقود است به واسطه ی ترجمه های عربی محفوظ مانده اند و البته امکان اکتشافات تازه هنوز هم هست. فهرست افتخارآمیز نویسندگانی که بخشی از آثارشان فقط در زبان عربی به جا مانده است شامل این اسامی است: تئوفراستوس، اقلیدس، هِروی اسکندرانی، پاپوس اسکندرانی، روفوسِ افسوسی، دروثئوس سیدونی، جالینوس، اسکندر افرودیسی، نیکولاوس دمشقی، پورفیری و پروکلس. نام پزشکان متأخرتری چون فیلاگریوس و پالادیوس، مگنس امسایی، و دامپزشک جرّاح ثئومنستوسِ مگنِزیایی، و نیز فلاسفه ی گمنامی که ما اقتباس و تنظیم آثار فلوطین و پروکلس را بدیشان مدیونیم و هم چنین نام مؤلفان ناشناخته ی روایت های اصلی مجموعه های اندرزنامه ای یونانی – عربی را نیز باید بدان فهرست افزود. پاره ای از نوشته های مشکوک و مجعول، از جمله تبادل آرا میان ارسطو و اسکندر نیز باید در شمار متون بازیافته ی مربوط به عصر باستان کلاسیک قرار گیرد. حجم انبوهی از مطالبِ مربوط به ادبیات مجعول – سوای آثار نویسندگان برجسته ای که این نوشته ها بدانان منسوب شده است – به هر روی، آثار هلنیستی را منعکس می سازند و برای تاریخِ فرهنگی، شایان اهمیت اند. با همه ی این اوصاف، این فرآورده ی گران بها برای لغت شناسان کلاسیک، که ما آن را مدیونِ سعی و تلاشِ مترجمان عرب هستیم، با در نظر گرفتن کلیتِ امر و به رغم جذّابیتی که برای ما دارد، به مثابه ی پیامدِ فرعی یک رویداد عظیم در تاریخِ جهان است و تنها از اهمیتی جزئی برخوردار است. اهمیت تاریخی اقتباس مسلمانان از میراث کلاسیک

چنان که پیش تر گفتیم، محیط عربی ای که اسلام در آن ریشه داشت، با تمدن هلنیستی در تماس بود و به این جهت، قرابت و همبستگی خاصی با فرهنگ کلاسیک در اسلام پدید آمد. چندی بعد، رخداد نهضت ترجمه، اسلام و یونان را در یک کنشِ خلاق آگاهانه با یکدیگر قرار داد. میراث عصر باستانِ کلاسیک در پرتوِ تحقیقات و تتبعاتِ عالمان، احیا شد. حاصلِ این امر، پیدایش دیدگاه تازه ای نسبت به حیات بود که به اسلام، گرایشی عقلانی می بخشید و این جهت گیری عقلانی [هم البته ]، به سبب فراهم نیامدن زمینه ها و بسترهای لازم، نمی توانست به خودی خود در اسلام بروز یابد. به این ترتیب بود که آنچه ما تمدن اسلامی اش می خوانیم، متولد شد. در حقیقت مترجمان و استفاده کنندگان از کار آنان، به صراحت در پی بازیابی و تجدید حیات روح و جوهر تمدن کلاسیک (یا آنچه می تواند روح یا جوهر این تمدن انگاشته شود) نبودند و تلاش آنان تحت تأثیرِ انگیزه های منفی برای سست کردن پایه های اسلام و روی آوردن به نحوه ی حیات غیر اسلامی نبود؛ به عکس، هدف اصلی همه ی مسلمانانی که با میراث یونانی ارتباط داشتند (به جز تعداد قلیلی) آن بود که به دینشان حیاتی تازه بِدَمند. با این حال، فرایندهایی که بین قرن های هشتم تا دهم در امپراتوری اسلامی پدید آمدند، بسیار بیش تر از هر یک از جنبش هایی که طی دهه های اخیر مُد شده است که به آنان عنوان رنسانس داده می شود به روح و خصوصیت رنسانس اروپا نزدیک اند. اگر لازم باشد که فرایندها را در یک واژه توصیف کنیم، می توانیم آن را به معنای کامل کلمه (و با آگاهی کامل نسبت به اهمیتی که برای این واژه قایلیم) رنسانس اسلامی بخوانیم.

اندیشیدن درباره ی این که اگر برخی حوادث در جریان تاریخ جهان روی نداده بودند یا از جهات دیگر حادث می شدند چه می شد، به طور کلّی ضایع کردن و هدر دادن وقت است؛ با این وصف، می توان گفت با توجه به برخی حوادث، نسبتاً به راحتی قابل تصور است که اگر این حوادث رخ نداده بودند یا به گونه ای متفاوت به وقوع می پیوستند (هر چند با توجه به دیگر اتفاقات، این امر به کلی محال و ممتنع است) پیامدِ کار چه می توانست باشد؟ اقتباس اسلام از میراث کلاسیک در شمار این دسته ی دوم است. تصور این نکته ممکن نیست که چگونه تمدن اسلامی و تاریخ جهانی می توانست بدون این میراث، ترقی حاصل کند؛ شاید قدرت معنوی اسلام اصیل، توأم با شرایط سیاسی و اقتصادی غالب، فی حد ذاته، برای ثبات و دوام بخشیدن به امپراتوری فاتحان عرب کافی بوده و آن را به قدرتی در عرصه ی تاریخ بدل کرده باشد، که واقعاً بود. مورخ ناچار است این امرِ نامحتمل و بعید را در نظر بگیرد. تتبعاتِ عقلانی اسلامی، که ما به هنگام سخن گفتن از عظمت تمدن مسلمانان، عمدتاً همان را در نظر می گیریم، به طور کلی به عصر باستان کلاسیک، به ویژه از لحاظ عوامل بنیادی، نظیر اصول اولیه ی بررسی های محققانه و علمی وابسته است. از این گذشته، حیات عقلانی اسلام در اساسی ترین جلوه هایش با روح و تعقل یونانی به دیالوگ و گفت وگو پرداخت. گوته در دیوان شرقی – غربی می گوید:

«آیا قرآن، ازلی است؟ من نمی پرسم.

آیا قرآن، مخلوق بود؟ من نمی دانم.

میگسار در هر حال نظر تازه تری به وجه الله دارد».

یک مسلمان متعهد (امیدواریم که میگسار نبوده باشد!) پیش از آشنا شدن با اندیشه ی یونانی، نمی توانست بحث و مناقشه را درباره ی خلق یا قِدم قرآن، یا هر یک از عقاید دینی بنیادین اسلامی که بدل به مسئله شده بود، بپذیرد؛ تنها پس از به اهتزاز درآمدن ذهن و روح مسلمانان در اثر رنسانس یونانی – عربی بود که عارف مسلمان تحت تأثیرات هلنیستی، گنوسیستی، ایرانی و هندی توانست خداوند را به گونه ای رویاروی ببیند، هم چنان که او نیز بارها چنان بدو نگریسته بود. با این حال، در اسلام نیز مانند هر تمدن دیگری آنچه واقعاً اهمیت دارد، عناصر فردی نیست، بلکه مهم ترکیبی است که این عناصر را در سازواره ی زنده ی خود فراهم می آورد. مطالعات اسلامی باید پرسش های بنیادینی را بر می انگیخت و برای پاسخ دادن بدانها تلاش می کرد که ایده های خلاقانه ی موجود در آنها، برای اسلام، اساسی تلقی می شدند: این که مسلمانان با میراث یونانی چگونه رفتار می کردند؟ این که چگونه مسلمانان این میراث را با سایر عناصر فرهنگی و استعداد ذاتی و سنتِ خود هماهنگ ساختند؟ و نهایتاً این پرسشِ بسیار مهم که چیز جدید و اصیلی که خارج از تلاش های خلاقانه ی مسلمانان ظهور و گسترش یافت، چه بود؟

این نکته که ظهور اسلام گُسستِ غرب را با عصر باستان کلاسیک پایان بخشید، برای پیشرفت و ترقی اروپای مدرن، درخور اهمیت بود. در قرون بعدی، اروپا با شکوفایی و رونق مادی تمدن اسلامی مواجه شد و آن را، چه به مثابه ی سرمشقی برای تقلید و چه به مثابه ی موضوعی برای ستیز و رقابت، یک ارزش آرمانی در نظر گرفت. اما بیش تر از هر چیز دیگری، این حیات عقلانی اروپای قرون وسطا بود که به واسطه ی ترجمه ی متون از زبان عربی، از دستاوردهای مسلمانان در قلمرو علم و تحقیق، منتفع گردید. آثار اندکی برای آشنا ساختن مسیحیان با خصایص و ویژگی های واقعی دشمن دینشان ترجمه شد. بیش تر آثاری که به غرب راه یافتند و در آن جا پیوندهای بسیار سستِ غرب را با عصر باستان کلاسیک استحکام بخشیدند، نتایج فعالیت های ترجمه ای از یونانی به عربی بودند، نتیجه ی فرایندی که بقا و ماندگاری عمر باستان کلاسیک را در اسلام متقبل شده بود.پی نوشت: *) عضو هیأت علمی دانشنامه ی جهان اسلام. ۱٫ این مقاله برگردانی است از مقدمه ی کتاب ذیل: – The classical Heritage In Islam by Franz Rosental; Translted from the German by Emile and Jenny Marmorstein; London, Routledge kegan Paul, 5791. PP. 1 – 41.

نویسنده : روزنتال فرانتس

ترجمه: نگار ذیلابی