عقاید ملاصدرا و نوآوری های فلسفی او

محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی معروف به «ملاصدرا» و «صدرالمتألهین» از بزرگترین فیلسوفان و عارفان مسلمان است. عقاید ملاصدرا بر گرفته از معارف قرآن و اهل بیت (ع) و با تکیه بر آثار فلسفی، عرفانی و کلامی گذشتگان شکل گرفت. عقاید ملاصدرا به تدریج و در طول حیاتش عمق و دقت بیشتر پیدا کرد و در نهایت در مکتب فکری تازه ای با نام «حکمت متعالیه» عرضه شد.

صدرالمتالهین تاثیر عمیقی بر فیلسوفان پس از خود گذاشت به گونه ای که امروزه عقاید ملاصدرا مکتب غالب فیلسوفان شیعه به ویژه در ایران را شکل می دهد.

صدرای شیرازی نه تنها در فلسفه بلکه در سایر علوم نظیر عرفان، کلام و تفسیر قرآن نیز اثرگذار بوده است. بسیاری از متکلمان پس از صدرا با الهام از عقاید او، استدلال ها و مسائل تازه ای در علم کلام مطرح کردند. همچنین عقاید ملاصدرا پرتو تازه ای بر تفاسیر عقلی قرآن انداخت و مفسران بزرگی همچون علامه طباطبایی در تفسیر آیات قرآن از این آموزه ها بهره فراوان بردند.

در ادامه به صورت مختصر و کوتاه به مهم ترین آموزه ها و عقاید ملاصدرا خواهیم پرداخت.

روش حکمت متعالیه و عقاید ملاصدرا

یکی از محورهای اساسی و تاثیرگذار در عقاید ملاصدرا، روش خاص او در حل مسائل فکری و معرفتی است. در جهان اسلام، تا زمان صدر المتالهین، چهار جریان فکری با چهار روش متفاوت وجود داشته است: روش فلسفی استدلالی مشایی، روش فلسفی اشراقی، روش سلوکی عرفانی، روش استدلال کلامی.

این چهار جریان، توسط صدر المتالهین، با یکدیگر درآمیختند و جمعا، جریان واحدی پدید آوردند. وی با بهره گیری از میراث فرهنگی جهان اسلام، که در این چهار جریان فکری تبلور یافته بود، توانست مکتب نوین حکمت متعالیه را پایه ریزی کند.

روش حکمت متعالیه همچون فلسفه اشراق، استدلالی و شهودی است و نیز همانند کلام، خود را به قرآن و سنت عرضه می کند. در واقع، قرآن و عرفان و برهان، منبع و چراغ راه حکیم در حکمت متعالیه است و حکمت متعالیه، نقطه تلاقی چهار نوع جهان بینی یا نگرش خاص به هستی و مراتب آن است و نقطه تلاقی مشاء، اشراق، عرفان و کلام است.

البته باید توجه داشت که این تلاقی به صورت التقاط نیست، بلکه استفاده از نقاط قوت در روش و محتوای همه این مکاتب، و کنار زدن نقاط ضعف همه، و اضافه کردن اصول محکم به آن ها، نظمی تازه را در عقاید ملاصدرا رقم زده است.

هستی شناسی در عقاید ملاصدرا

شالوده اصلی عقاید ملاصدرا را هستی شناسی تشکیل می دهد؛ چرا که حکمت متعالیه که نمود اصلی عقاید ملاصدرا می باشد، نظامی فلسفی است و فلسفه بیانگر احکام وجود و هستی است. بنیادی ترین عناصری که پیکره هستی شناسی حکمت متعالیه را تشکیل می دهند عبارتند از:

۱. اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن در عقاید ملاصدرا

هر چند اصالت وجود و وحدت تشکیکی وجود دو اصل جداگانه به شمار می روند؛ اما به دلیل پیوستگی عمیق آنان در حکمت متعالیه و عقاید ملاصدرا آن دو را با هم بررسی می کنیم.

ملاصدرا نخستین کسی است که مسئله اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت را مطرح و برهانی کرده و آن را اساس فلسفه خویش قرار داده است؛ اصالت وجود، بدین معناست که هر ممکن الوجودی مرکب از دو حیثیت است؛ حیثیت وجود و حیثیت ماهیت که الزاماً یکی حقیقی و واقعی و منشأ آثار است دیگری اعتباری و انتزاعی و ذهنی و از این دو حیثیت، وجود اصیل و ماهیت اعتباری است.

از سوی دیگر طبق باور ملاصدرا وجود اصیل واقعیتی یگانه در خارج است، نه مفهومی انتزاعی و برگرفته از حقایق متباینی که تنها در مفهوم وجود مشترک باشند و در واقعیت خارجی گوناگون و متفاوت.

بر اساس عقاید ملاصدرا وحدت وجود از نوع وحدت تشکیکی است و تشکیکی بودن آن بدین معناست که حقیقت خارجی وجود در عین حال که کثیر است، واحد می باشد؛ بدین گونه که همان چیزی که سبب تمایز موجودات از یکدیگر می شود، علت اشتراک و وحدت آن ها نیز می باشد.

برای تبیین این موضوع حکما از مثال نور استفاده می کنند، هنگامی که نور خورشید به سمت زمین حرکت می کند تا وارد اتاق می شود، چندین نور متفاوت و متمایز وجود دارد:

یک) نوری که در حد فاصل خورشید تا زمین قرار دارد.

دو) نوری که از جو عبور کرده و وارد کره زمین شده است.

سه) نوری که از شیشه پنجره وارد اتاق شده است.

چهار)‌ نوری که در اثر انعکاس ذرات هوا سبب روشنایی خانه و دیدن اجسام می شود.

تمام این چهار نور، از یک حقیقت ناشی شده و همگی نور هستند، اما در شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند. علت اختلاف آن ها نیز چیزی به جز حقیقت نور نیست که در بعضی بیشتر و بعضی کمتر وجود دارد.

از نظر او اولاً؛ وجود حقیقتاً واحد است؛ بر خلاف نظر مشایین که وجود را حقایق متباینه می دانستند؛ ثانیاً این واقعیت یگانه حقیقتاً کثیر است بر خلاف برخی عرفا که کثرت را وهمی و خیالی می شمردند؛ ثالثاً: این کثرت حقیقتاً به آن وحدت باز می گردد؛ رابعاً آن واحد حقیقتاً در این کثرات متجلی است.

بنابراین واقعیت خارجی بر خلاف درک متعارفی که ما داریم از اشیاء متکثری به نام آب، خاک، سنگ و گیاه تشکیل نشده؛ بلکه یک حقیقت واحد است که دارای مراتب گوناگون شدت و ضعف می باشد و هر مرتبه ضعیف آن متقوم به مرتبه شدید می باشد. این حقیقت واحد همه پهنه هستی را از واجب تا نازل ترین ممکنات در بر گرفته و به گونه ای است که هر مرتبه بالاتر، همه کمالات مراتب پائینی را در بر دارد.

کثرت های ماهوی در واقع ساخته ذهن ماست در خارج جز وجود نیست؛ اما هنگام عکسبرداری ذهن از این وجودهای خاص ماهیات در ذهن منعکس می شود؛ آنچه در خارج هست حقیقت یگانه هستی است که دارای درجات و مراتب گوناگونی است.

تحول اساسی در فلسفه و عقاید ملاصدرا، انتقال بحث از مفهوم به حقیقت خارجی و از موجود به وجود است؛ مفهوم وجود امری بدیهی از تصورات اولیه ای است که انسان بدان دست می یابد؛ اما حقیقت خارجی و هویت عینی آن در نهایت خفا و پوشیدگی است و درک آن مستلزم آمادگی فکری بسیار و نیز تزکیه وجود خویش است.

۲. امکان فقری در عقاید ملاصدرا

تا زمان صدرالمتألهین مسئله «علیت» بر محور ماهیت می چرخید و مناط نیازمندی شیء به علت امکان ماهوی آن بود؛ یعنی «عدم ضرورت وجود و عدم» یا «عدم اقتضای نسبت به وجود و عدم» یا «تساوی نسبتِ شیء به وجود و عدم».

فلاسفه در برابر متکلمان که حدوث زمانی را مناط نیازمندی به علت می شمردند و قانون علیت را این گونه بیان می کردند که هر حادث زمانی از آن جهت که حادث است در وجود خود نیازمند علت می باشد، می گفتند هر ممکنی از آن جهت که ممکن است در وجود خود نیازمند علت است؛ و امکان در این تلقی وصف ماهیت بود و در نتیجه مدار علیت و معلولیت در این تلقی بر محور ماهیت دور می زد.

با نوآوری که در عقاید ملاصدرا شکل گرفت، او بر اساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مدار علیت و معلولیت را وجود دانست و ملاک نیازمندی به آن را نیز در خود وجود می جست و آن را در ویژگی تعلق و وابستگی و ربط بودن وجود یافت و نامش را امکان فقری نهاد؛ بنابراین امکان فقری یعنی فقر و نیاز و وابستگی ذاتی وجود.

۳. نحوه ارتباط معلول با علت در عقاید ملاصدرا

یکی دیگر از پایه های مهم در عقاید ملاصدرا نحوه ارتباط علت و معلول با یکدیگر است. صدر المتألهین در تحلیل رابطه علت و معلول به این نتیجه دست یافت که وقتی علت چیزی را ایجاد می کند و به تعبیری به او هستی می بخشد، بر خلاف تصور اولیه که در آن ایجاد کردن، وجود یافتن، وجود و چیزی که موجود می شود، اموری جداگانه و متکثر تلقی می شوند؛ این کثرت ساخته ذهن بوده و در خارج؛ یک ما به ازا بیشتر ندارند.

بر اساس عقاید ملاصدرا یک چیز است که هم ایجاد است، هم وجود یافتن و هم موجود؛ به دیگر سخن در رابطه علیت، ایجاد علت و وجود معلول، دو مفهوم است که از یک واقعیت انتزاع شده است؛ یک واقعیت است که به لحاظ اضافه اش به علت، ایجاد نامیده می شود و به لحاظ تعلقش به معلول وجود خوانده می شود.

بنابراین هستی معلول چیزی جز اضافه و ربط به علت نیست و در نتیجه تعلق و وابستگی به علت در هویت و ذات آن نهفته است و در یک کلمه وجودِ معلول نسبت به علت، یک وجود رابط است. از اینجا دانسته می شود طبق دستگاه فکری و عقاید ملاصدرا ملاکِ نیاز به علت، و خودِ نیاز به علت و موجود نیازمند به علت، در حقیقت یک چیز هستند و نه سه چیز.

۴. وحدت شخصی وجود در عقاید ملاصدرا

نقطه اوج عقاید ملاصدرا به جهان بینی عرفانی می رسد و او  این جهان بینی را به شیوه ای معقول و منطقی مبرهن می سازد. اصول هستی شناسی عقاید ملاصدرا، به ویژه عین الربط دانستن وجود معلول، به این نتیجه منتهی می شود که وجود در واقع همان حقیقت واحد «حق تعالی» است و ما سوای او جز شئون و تجلیات او، چیز دیگری نیستند. ملاصدرا، در حکمت متعالیه در گام نخست ماهیات را هیچ و ناچیز و اعتباراتی عقلی می شمارد و در گام نهایی وجودهای خاص را نیز فاقد اصالت می بیند و حقیقت را منحصر در ذات حق می شمارد و بدین وسیله فلسفه را به کمال و حکمت را به تمامیت خود می رساند.

بنابراین طبق عقاید ملاصدرا  که وحدت شخصی حقیقت وجود در آن راه پیدا می کند، باید گفت تشکیک و ذو مراتب بودن مربوط به ظهورات و تجلیات وجود خواهد بود؛ نه خودِ وجود.

۵. حرکت جوهری در عقاید ملاصدرا

یکی از مهمترین آرای ابتکاری در عقاید ملاصدرا، اثبات و تبیین حرکت جوهری است؛ ابن سینا و دیگر فلاسفه مشا به پیروی از ارسطو حرکت را تنها در چهار مقوله «کم» و «کیف»، «وضع» و «أین» پذیرفته بودند و وقوع حرکت در مقوله «جوهر» را انکار داشتند.

دلیل اصلی ابن سینا آن بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خود جوهر شیء در ضمن حرکت جوهری دگرگون شود، در آن صورت موضوعی برای حرکت وجود نخواهد داشت. وی، وقوع تغییرات در صور اشیاء را به صورت دفعی و به شکل کون و فساد می دانست؛ نه به گونه تدریجی.

از منظر این حکیمان موجودات بر سه دسته خواهند بود:

(۱) موجودات ثابت مطلق که همان مجردات هستند.

(۲) موجوداتی که ثابتند ولی در برخی آنات دچار تغییر و دگرگونی می شوند که تمام جواهر مادی این گونه اند.

(۳) موجوداتی که در آن ها تغییر تدریجی یعنی حرکت راه دارد که همان اعراض چهارگانه اند.

در این دیدگاه حرکت تنها در چهره ظاهری عالم طبیعت مشهود است و به ذات نفوذ نمی کند؛ ذات اشیاء در طول زمان ثابت است و در زمان های خاصی در آن ها دگرگونی راه می یابد و در مجموع اصل ثبات بر تغییر غلبه دارد.

صدرالمتألهین با تکیه بر براهین متعدد ثابت کرد که وجودهای مادی اساساً وجودهایی تدریجی هستند که در هر لحظه نو می شوند و وجودی تازه می یابند؛ در حکمت متعالیه، بحث «حرکت» که پیش از آن در طبیعیات مطرح می شد، به فلسفه راه یافت و در زمره امور عامه قرار گرفت.

در این تلقی، وجود بر دو قسم تقسیم می شود وجود ثابت و وجودِ سیّال. وجودِ سیّال، تمام پهنه عالم ماده را با همه جواهر و اعراضش در بر می گیرد و هیچ موجودی، در هیچ لحظه ای، از آن منفک و جدا نمی گردد.

بحث «حرکت جوهری» ملاصدرا را به این نتیجه رساند که اساساً، حرکت از عوارض تحلیلی وجودِ سیّال است؛ نه آن که وصفی باشد که از بیرون به آن ضمیمه گردد؛ وجودی اگر وجود تدریجی باشد مفهوم حرکت از آن انتزاع خواهد شد.

از سوی دیگر زمان نیز از عوارض تحلیلی حرکت و بعد چهارم اجسام به شمار آمد؛ در حالی که فیلسوفان گذشته زمان را ظرفی می پنداشتند که بر اجسام می گذرد و امور مادی آن را سپری می کنند.

ملاصدرا روشن ساخت که زمان همچون ابعاد سه گانه طول، عرض و عمق پدید آمده از ذات جوهر مادی است و همان گونه که بدون ماده مکانی نیست؛ بدون ماده، زمانی نیز وجود ندارد و نیز همان گونه که هر جسم طبیعی یک جسم تعلیمیِ خاص خود دارد، هر جسمی نیز زمانی خاص خود دارد؛ و همان گونه که جسم تعلیمی از عوارضِ تحلیلیِ جسم طبیعی است، زمان نیز از عوارض تحلیلی حرکت است و چنان که گفتیم در حرکت جوهری حرکت و متحرک یکی است.

بر اساس حرکت جوهری عالم ماده یک واحد حرکت به شمار می رود که در یک جریان عمومی به سوی غایت نهایی که همان مبدأ هستی است، در حرکت است. عالم ماده همواره در حال آفرینش است و لحظه به لحظه از مبدأ هستی فیض وجود را دریافت می کند؛ زیرا هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه غیر از وجود آن در لحظه دیگر  است و در واقع هر لحظه وجودی تازه به او افاضه می شود.

معرفت شناسی در عقاید ملاصدرا

ملاصدرا به پیروی از شیخ اشراق علم را بر دو قسم می داند: «علم حصولی و علم حضوری؛ علم حضوری شامل علم علت مجرد به معلول مجرد و نیز علم معلول مجرد به علت مجرد و… می شود.

مطلب مهمی که وی در این باره مطرح کرد آن است که ادراک نوعی تکامل و حرکت از قوه به فعل است و صعود مرتبه وجود که طی آن عالِم از مرتبه وجودی خویش فرا می رود و به مرتبه وجودی مدرَک می رسد و میان عالم و معلوم یا عاقل و معقول اتحاد صورت می پذیرد.

در گذشته و بر خلاف عقاید ملاصدرا، بوعلی سینا و پیروان وی معتقد بودند که ارتباط علم با عالِم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است؛ با تلقی خاص حکمای مشا که عرض را موجود فی نفسه ای که به جوهر ضمیمه می شود، می دانستند؛ نه مرتبه ای از مراتب آن؛ در مقام تشبیه صورت هایی که بر صفحه نفس نقش می بندند؛ همچون تصویرهایی است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم می کند؛ یعنی چیزی است که از خارج، به آن ضمیمه و بر آن افزوده می شود.

طبق عقاید ملاصدرا این نظریه با دو اشکال زیر مواجه است:

۱. این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمی پس از فراگیری بسیاری از علوم و دانش ها همان گونه باشد که در دوران کودکی بوده است و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس، تنها در امور عارضی و بیرون از ذات آن بوده باشد.

۲. لازمه این نظریه آن است که فرقی میان نفوس انسان های بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد.

بر این اساس صدرالمتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالِم مانند رابطه ماده با صورت است، براساس عقاید ملاصدرا حصول علم برای نفس مانند پیدایش صورت های جسمانی برای ماده می باشد؛ بر اساس این دیدگاه که مبتنی بر نظریه حرکت جوهری است ذات نفس به واسطه صورت های علمی استکمال می یابد.

درباره علم حصولی، صدرالمتألهین معتقد بود که نفس، در عمل دانستن، صرفاً نقش انفعالی ندارد؛ بلکه به عکس انسان که خود عالم صغیر است و همه مراتب وجود را در خود داراست، علمش به اشیاء، زاییده نظر و تأمل در صور آن ها در آیینه وجودش است و از این جهت، نظیر علم الاهی است؛ با این تفاوت که علم الاهی، به وجود عینی صور منجر می شود؛ حال آنکه علم انسانی وجود ذهنی را پدید می آورد؛ نفس انسانی قدرت خلاقه ای نظیر قدرت خلاقه الاهی دارد. علم او صورت ها را در نفس خلق می کند؛ صورت هایی که قوامشان به نفس است همان گونه که قوام عالم خارج به ذات حق است.

علم النفس در عقاید ملاصدرا

معرفت نفس که سودمندترین راه شناخت پروردگار است در عقاید ملاصدرا از اهمیت فراوانی برخوردار است و «أم الحکمه» و «اصل السعاده» به شمار آمده است. صدرالمتألهین در این موضوع بحث های مفصل و عمیقی دارد که در ضمن آنها نوآوری ها و ابتکارات فراوانی به چشم می خورد؛ اما در این میان دو مطلب از اهمیت بیشتری برخوردار است یکى اثبات جسمانیه الحدوث بودن نفس و دوم اینکه نفس در وحدت خویش همه قواست.

الف) حدوث جسمانی نفس در عقاید ملاصدرا

به عقیده صدرالمتألهین، نفس، جوهر مستقلى است که نخست به صورت جسم ظاهر می شود و آنگاه از طریق حرکت جوهری به نفسِ نباتی، نفسِ حیوانی و سرانجام نفسِ ناطقه انسانی تبدیل می گردد.

جوهر نطفه انسانی نخست بالقوه گیاه است و چون در رحم رشد کند بالفعل، یک گیاه و بالقوه، یک حیوان می شود در هنگام تولد، بالفعل، یک حیوان و بالقوه، یک انسان است و سرانجام در دوران بلوغ بالفعل انسان می شود و بالقوه امکان آن را دارد که به فرشته یا به شیطان تبدیل شود.

حرکت جوهری نفس انسانی تا آنجا ادامه می یابد که یکسره از تعلق ماده و قوه آزاد می گردد و در عالم عقول مجرد به جاودانگی دست می یابد و به دیگر بیان نفس در آغاز جسم است و با دگرگونی جوهری از مراحل مختلف می گذرد تا سرانجام از قید ماده و تغییر آزاد می گردد.

ب) نفس در وحدت خود، همه قواست بر اساس عقاید ملاصدرا

معنای «نفس در وحدت خود، همه قواست» این است که نفس حقیقت واحد، اما دارای مراتب مختلف است که در هر مرتبه عین همان مرتبه می باشد؛ یعنی در مرتبه حسی حاسّ و در مرتبه تخیل، خیال و در مرتبه تعقل عقل است. این قوا اموری نیستند که از خارج به نفس ضمیمه شده و همچون ابزارهایی باشند که در اختیار او قرار گرفته اند؛ بلکه نفس در سیر تکاملی و حرکت جوهری خود گسترش وجودی یافته و در هر مرحله با قوایی تازه اتحاد و یگانگی می یابد.

جمع بندی

عقاید ملاصدرا از عمیق ترین و پیچیده ترین نظریات تاریخ فلسفه به شمار می رود. او با استفاده از اندیشه های پیشینیان خود، روش تازه ای در باب موضوعات معرفتی بنیان نهاد. عقاید ملاصدرا و نظریات تازه او تحت عنوان «حکمت متعالیه» شناخته می شود. اصالت وجود، وحدت شخصی وجود، امکان فقری وجود، حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس از مهمترین عقاید ملاصدرا به شمار می روند.

اقتباس از:‌ معلمی، حسن؛ و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۳۰۳ـ ۲۸۹، قم ـ ایران، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۸۵ ش.