ربوبیت خداوند در برهان محبت قابل اثبات است. برهان محبت با این عنوان در کتب فلسفى و کلامى نیامده؛ ولى از براهین برگرفته از قرآن کریم در داستان حضرت ابراهیم (علیه السلام) است.
آن حضرت در برابر مشرکان قوم خود به محاجه برخاست و از طریق این برهان به نفى ربوبیت غیر خدا و اثبات توحید ربوبى پرداخت: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأى کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ». برهان مذکور از آیات ۷۵-/ ۷۹ انعام/ ۶ استفاده می شود؛ ولى بیشتر بر آیه ۷۶ انطباق دارد.
برهان محبت در اثبات ربوبیت خدا
حضرت ابراهیم (علیه السلام) با حد وسط قرار دادن محبت در قیاسى منطقى در قالب شکل دوم فرمود: رب باید محبوب باشد و غروب کننده محبوب نیست، پس رب غروب کننده نیست.
این برهان بر دو مقدمه استوار است:
۱. ملازم بودن ربوبیت با محبوبیت، زیرا ربوبیت پیوندى حقیقى میان رب و مربوب است که کشش تکوینى مربوب به سوى رب و در نتیجه دلدادگى مربوب به رب را در پى دارد.
۲. افول کننده نمى تواند محبوب باشد، زیرا افول آفل مستلزم آن است که انسان پس از دستیابى، آن را از دست خواهد داد و انسان هرگز نمى تواند در حد پرستش، دلداده چیزى شود که از دست رفتنى است،[۱] بلکه شخص خردورز بهرمند از فطرت سلیم به چیزى که از او پنهان مى شود حتى محبت عادى نمى یابد، چه رسد به محبت در حد عبادت که فقط شایسته ربى است که همواره حاضر باشد.[۲]
مقدمات یاد شده نیازمند توضیح بیشترى است؛ انسان ذات خویش را دوست دارد، از این رو آنچه را که در بقاى ذات او و کمالش موثر است دوست می دارد، پس اگر انسان دریافت که موجودى وراى خودش وجود دارد که ممد حیات اوست، بلکه حیاتش وابسته به حیات آن موجود برتر است و هر چیزى که به او مى رسد از ناحیه اوست فطرتا و طبیعتا به سوى او مى گراید و طالب او مى شود و هرچه معرفتش به او بیشتر شود محبتش نیز به او افزون تر خواهد شد.
بنابراین، ممکن نیست انسان چیزى را، رب و مدبر خود بداند؛ ولى محبوب وى نباشد و نیز ممکن نیست چیزى را که انسان در حد پرستش و به صورت مستقل دوست ندارد رب خود بداند، در نتیجه، اجرام آسمانى بر اثر این که همواره در دسترس انسان نیستند و از حال پرستنده خود بی خبر می مانند نمى توانند به این اندازه محبوب وى باشند، پس اجرام مزبور نمى توانند رب انسان باشند.
این برهان نه تنها ربوبیت اجرام آسمانى را باطل مى کند، بلکه برهانى براى ابطال هر نوع شرک و بت پرستى است، زیرا معیار ارائه شده در این برهان یعنى «تعلق نگرفتن محبت به آفل» در همه جسمانیات جارى است، بلکه ربوبیت ارباب انواع و موجودات نوریه اى که برخى بت پرستان آنان را از ماده، طبیعت، جسمانیت و حرکت برتر و منزه مى دانند، نیز با این برهان باطل می شود، زیرا آنان تصریح می کنند که این انواع با همه شرافت وجود و صفا و نورانیت، مقهور خدا بوده، در برابر نور او مستهلک اند، به همین سبب اگر در برابر آنان حبى ابراز شود، این حب متعلق به مدبر آنهاست؛ نه خود آنها.[۳]
قرار داشتن آیه «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ …» (انعام/ ۶، ۷۵) در بین آیات متضمن حجت، خود دلیل روشنى است، بر این که حجت مزبور از مشهودات ملکوتى ابراهیم، که ملاک یقین به خدا و آیات اوست گرفته شده است[۴]؛ اما آنچه از امام رضا (علیه السلام) در تفسیر جمله «لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ» وارد شده که ابراهیم (علیه السلام) گفت:
آفل را دوست ندارم، زیرا افول از صفات حادث است، نه از صفات قدیم[۵] بدین معنا نیست که پایه استدلال افول حادث است، بلکه پایه استدلال همان عدم حب است، و در بیان معیار عدم حب فرموده: افول از صفات حادث است و حادث سزاوار آن نیست که متعلق حب انسان قرار گیرد.[۶] برخى پایه استدلال را افول حادث دانسته و وجه دلالت آن بر نفى ربوبیت اجرام آسمانى را دلالت افول بر حدوث و امکان و در نتیجه نیاز آفل به محدث و واجب الوجود بالذات دانسته اند،[۷] زیرا افول حرکت است و حرکت متوقف بر متحرک و هر متحرک حادث است و هر حادث به قدیم نیاز دارد[۸] یا در بیان وجه دلالت افول بر نفى ربوبیت اجرام گفته اند: افول حرکت است و هر حرکتى محرکى دارد و سلسله محرک ها به ناچار باید به یک محرک غیر متحرک پایان یابد و آن ذات بارى تعالى است.[۹]
به اعتقاد برخى محبت در طرز تفکر فلسفى و عقلى محض هرگز حد وسط قرار نمی گیرد، زیرا اولا محبت از شئون عقل عملى است و در اسلوب منطقى که از شئون عقل نظرى است نمى گنجد.
ثانیا استعانت به محبت قابل عرضه به خصم نیست، زیرا ممکن است آنچه را مستدل دوست دارد، محبوب خصم نباشد و او در برابر مستدل بگوید: من آفل را دوست دارم[۱۰]، بنابراین شاید بتوان گفت حد وسط در برهان مزبور افول است؛ نه محبت، زیرا در آیات روى افول تکیه شده و به واسطه آن ربوبیت از اجرام آسمانى نفى شده است. دلیل رب نبودن آفل غایب شدن آن از مربوب است، در حالى که رب باید حاضر باشد.
البته در بیان نتیجه از زبان دل کمک گرفته شده و گفته شده است: من آفلان را دوست ندارم، بر این اساس با توجه به چگونگى بیان نتیجه، می توان برهان مورد نظر را برهان محبت نامید.
به گفته اى دیگر برهان محبت یکى از دو گونه تقریر برهان فطرت است. برهان فطرت آن بخش از واقعیت انسان را که حقیقتى ذات اضافه و داراى دو طرف است، مورد استفاده قرار مى دهد و با توجه به تضایفى که بین دو طرف حقایق اضافى برقرار است، از تحقق یکى از دو طرف بر تحقق طرف دیگر استدلال می کند. محبت نیز حقیقتى اضافى و طرف مقابل آن محبوب بودن است.
اوصاف و حالاتى که در برهان فطرت حد وسط قرار مى گیرد، اوصاف اضافى است؛ مانند امید و محبت، بنابراین حد وسط برهان فطرت، وصف محبت نیز می تواند باشد، زیرا محبت وصفى وجودى است و بدون محبوب نمی تواند موجود باشد. قوام برهان فطرت در هنگام استفاده از محبت به این است که محبوب حقیقى انسان هیچ یک از کمال هاى دنیوى، بلکه هیچ یک از امور محدود و مقید جهان نیست، بلکه انسان، دوستدار حقیقت مطلق و نامحدود بوده و اگر در پى کمال هاى محدود می رود به سبب نشانه اى است که این امور به راست یا دروغ از حقیقت نامحدود دارند[۱۱]
بنابراین خداوندى که در این برهان ثابت مى شود همان حقیقتى است که محبوب و دلپذیر است. این دیدگاه موید به روایتى از امام صادق (علیه السلام) است که فرمود: «هل الدین إلاالحب/ مگر دین جز دوستى و محبت چیز دیگرى است».
حضرت ابراهیم در این برهان از محبوب نبودن هر چیز غیر ازلى و محدود و افول پذیر، بر نفى الوهیت ماه و ستارگان و از طرف دیگر از محبت و عشقى که دارد، بر وجود خداوندى که زنده و بى زوال بوده، آفریننده آسمان ها و زمین است استدلال کرده است[۱۲]، در نتیجه انبیا خداوند را به عنوان یک فرضیه یا بحث نظرى خشک ثابت نمى کنند، بلکه آنان توحید را با تربیت در کنار هم براى مردم مطرح، و رب را به عنوان محبوب به مردم معرفى مى کنند.[۱۳]
در پایان بحث پاسخ به این پرسش نیز لازم است که آیا موضوع احتجاج و برهان حضرت ابراهیم (علیه السلام) ابطال «خالقیت» اجرام آسمانى و اثبات آن براى خداوند است یا ابطال «تدبیر و کارگردانى» اجرام آسمانى؟ از برخى نظریات چنین بر می آید که گزینه نخست مورد نظر است؛ یعنى قوم ابراهیم چنین مى پنداشتند که این اجرام آسمانى همان واجب الوجود و آفریدگارند،[۱۴] در حالى که شیوه برهان حضرت ابراهیم برخلاف آن است، زیرا آن حضرت بر عنوان «رب» تکیه کرده است[۱۵] و مقصود از رب در جمله «هذا رَبِّی»* خالق هستى نیست، بلکه زمامدار امر تدبیر موجودات به شمار می رود.[۱۶]
پی نوشت ها
[۱]. المیزان، ج ۷، ص ۱۹۱-/ ۱۹۳
[۲] . تفسیر المنار، ج ۷، ص ۵۵۸- ۵۶۰
[۳] . المیزان، ج ۷، ص ۱۹۱
[۴] . همان، ص ۱۹۳
[۵] . عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، ج ۱، ص ۴۰۰؛ بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۷۹
[۶] . المیزان، ج ۷، ص ۱۹۶
[۷] . کشفالاسرار، ج ۳، ص ۴۰۹؛ مجمعالبیان، ج ۴، ص ۵۰۰؛ تفسیر قرطبى، ج ۷، ص ۱۸؛ التفسیر الکبیر، ج ۱۳، ص ۵۲
[۸] . التفسیر الکبیر، ج ۱۳، ص ۵۲
[۹] . المیزان، ج ۷، ص ۱۸۶
[۱۰] .. تفسیر موضوعى، ج ۱۲، ص ۲۳۰
[۱۱] . تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۸۶
[۱۲] . تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۹۴
[۱۳] . تفسیر موضوعى، ج ۱، ص ۳۲۷
[۱۴] . التفسیر الکبیر، ج ۱۴، ص ۴۹
[۱۵] . منشور جاوید، ج ۱۱، ص ۲۲۵
[۱۶] . المیزان، ج ۷، ص ۱۸۱
منابع
بحارالانوار؛ تبیین براهین اثبات خدا؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر المنار؛ تفسیر موضوعى قرآن کریم؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى؛ عیون اخبارالرضا (علیه السلام)؛ کشفالاسرار و عده الابرار؛ مجمعالبیان فى تفسیر القرآن؛ منشور جاوید (تفسیر موضوعى)؛ المیزان فى تفسیر القرآن.
منبع: دایره المعارف قرآن کریم، ج۸، ص ۳۹۸
