علم کلام مانند دیگر علوم سیر تحول و تطور خاص خود را دارد. بر همین اساس علمی تاریخمند است که به ارائه تصویر صحیحی از سیر تطور، بررسی تاریخی مسائل و مباحث آن نزد متکلمان در دوره‌ها و مراحل گوناگون تاریخ نیازمند است. متأسفانه این نکته مهم به‌طور معمول مورد غفلت متکلمان بوده است. اما ضرورت جدی آن در دهه‌های اخیر سبب شده است برخی به این مسأله توجه بیشتر داشته، و حتی جزء مواد درسی برخی از مراکز تخصصی این رشته تحصیلی قرار گیرد.
به همین جهت متکلمان امامیه بهرغم برخورداری از وحدت هدف و امتیاز و ویژگی مشترک در عرضه مباحث کلام، رویکردهای متفاوتی داشته‌اند. ازجمله عوامل گزینش آنها شرایط جغرافیایی و تاریخی است. گاهی در منطقه‌ای جغرافیایی و مقطعی تاریخی رویکردی مطرح بوده که در برهه و شرایط دیگری چنین نبوده است. نوشتار حاضر درصدد ارائه تصویر کلی از دوره‌های تاریخی کلام شیعی و معرفی اجمالی رویکردهای کلی متکلمان آن است.
قبل از طرح هرگونه بحث و ارائه فهرستی از مراحل، دوره‌ها و رویکردهای فکری در کلام شیعی یادآوری دو نکته لازم است.
الف. تحولپذیری علم کلام
علم کلام بسان علوم دیگر در طول تاریخ خود تطوراتی را پشت سرگذاشته و مسائل جدیدی را پرورده است. ماهیت و رسالت علم کلام ایجاب میکند که متحول و پویا باشد تا بتواند پاسخگوی پرسشها، شبهات و اشکالات جدید در باره عقاید دینی بوده تا بتواند رسالت خود را عملی کند.
تطور وتحول
تطور و تحول در علم کلام به منزلهٔ تحول در ماهیت آن نیست بلکه مراد این است که متکلم مسائل کلامی جدید را به خوبی شناخته با بهرهگیری از روشهای مناسب آنها را بررسی کند، بنابراین هرگونه تطور و تحولی را باید در مسائل علم کلام – نه موضوع یا غایت و حتی روشهای کلی آن – جست. برای تبیین این نکته، تذکر این مطلب لازم است که معرفتهای لازم برای هر الف. معرفتهای ثابت و همیشگی که عبارتند از:
۱. آشنایی کافی با مبانی دینی که از طریق قرآن و حدیث به دست میآید.
۲. آشنایی با مبانی عقلی و فلسفی؛
۳. آشنایی با روشهای گوناگون استدلال از جنبه صورت و ماده.
ب: معرفتهای متحول که عبارتند از:
۱. شناخت مسائل کلامی هر زمان؛
۲. آگاهی به زبان و اصطلاحات مخاطبان؛
۳. معرفتها و دانشهایی که زمینه ساز طرح مسایل جدید بوده و یا در تبیین مسایل کلامی، متکلم را یاری میدهد.
آنچه که سبب تحول و تطور در علم کلام می‌شود معرفتهایی از گونه دوم است. (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ۱۲۱-۱۲۳)
مطالعه آثار متکلمان از گذشتههای دور تاکنون، مقایسه دو کتاب قدیمی الاعتقادات شیخ صدوق (۳۸۱ ق )، تصحیح الاعتقاد شیخ مفید (۴۱۳ ق ) و گذری بر اوائل المقالات او، و نگاهی به کشف الحق و نهج الصدق علامه حلی (۷۲۶ ق )، بیانگر این نکته است. این مطلب از مقایسه مباحث و مسائل کلامی نیز به دست میآید. مسائل کلامی در آغاز به صورت ساده و محدود مطرح شده ولی به تدریج دامنه گستردهای یافته است.
برای نمونه بحث دربارهٔ امامت از زمان حضور تا غیبت صغری و از آن هنگام تا عصر خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق ) به طور قطع سیری متحول و تطوری پویا داشته است، از زیر مجموعهها و مبانی این بحث میتوان از قاعده لطف سخن گفت که با گذار از تطوری که پشت سرگذاشته است در زمان خواجه نصیر به اوج خود رسید که “وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و عدمه منا” (علامهٔ حلی، ۱۴۲۲ق: ص۴۹۱).
علامه شبلی نعمانی تطور فکری مسلمانان درباره صفات خدا را در شش مرحله مطرح کرده است (شبلی نعمانی، ۱۳۲۸: ص ۱۲-۱۴).
در اینکه علل تطور و گسترش مباحث و مسائل کلام چیست؟ بعضی آنرا معلول بسط و گسترش فلسفه میدانند. برخی تکامل علوم غیردینی را عامل آن میدانند( سروش، ۱۳۷۵: ص۲۸۰-۲۸۱) و اما به نظر میرسد افزون بر دو عامل یاد شده عوامل دیگری از جمله تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز در تحول علم کلام مؤثراند. (ربانی گلپایگانی، همان: ۱۲۳-۱۲۴).
بررسی این عوامل و حدود اثرگذاری آنها مجال بیشتری میطلبد.
ب. تاریخ مندی علم کلام
نظام و قواعد عقاید و مباحث علم کلام تاریخی است و در گذر روزگار شکل گرفته و پدید میآید(سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱،ص۶؛ سروش، ۱۳۷۵: ص۹۹ و ۱۰۰). هر نسلی به نسل پیشین موضوعی یا انگارهای کلامی و یا ساختاری نظاممند میافزاید. این واقعیت را میتوان با تتبع تاریخی در کتابهای عقاید و کلام دریافت کرد و از ظهور و بروز مباحث و موضوعات کلامی و سیر تاریخی آنان اطلاع حاصل کرد.
مطالبی که در ادامه تقدیم خواهد شد بیانگر رابطه دقیق و وثیق دو علم کلام و تاریخ است. به‌طور قطع نگاه به مباحث کلامی بدون لحاظ تاریخی آن و همچنین نگاه تاریخی به مباحث کلامی بدون توجه به سیر تطور آنها افزون بر اینکه ممکن است آموزهها و عقاید کلامی را با مشکل مواجه کند ما را از شناخت صحیح آموزههای کلامی محروم مینماید (فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸: ص۵۲۲).
بدون لحاظ تاریخی، برخی از آموزههای کلامی با چالش جدی مواجه میشوند. مثلاً مباحثی دربارهٔ صفات پیامبر… و امام† مانند: علم غیب، معجزه‌ها، عصمت و… از این قبیل است.
توجه به این مساله در الاهیات مسیحی سابقهای دیرینه دارد، آنها مباحث کلامی و فلسفی را بیشتر با نگاه تاریخی بررسی می‌کنند.
استاد شهید مرتضی مطهری که به‌طور جدی دغدغه این مسائل را در ذهن داشته بر آن تاکید می‌کرد یکی از امتیازات تفکر غرب را همین میداند که: در تحولات جدید اروپایی یکی از موضوعات مفیدی که نظر دانشمندان را جلب کرد مطالعه تاریخ حیات علوم و فنون بود. (مطهری، ۱۳۶۰: ج ۶، ص ۵۲۲).
متأسفانه در فرهنگ اسلامی و تفکر مسلمانان این مساله مورد غفلت بوده است. البته در دهه‌های اخیر اقداماتی صورت گرفته است (چنانکه آثاری از اهل سنت و شیعه نام برده خواهد شد) با اینکه خاورشناسان غربی در این جهت تحقیقات گستردهای انجام داده و آثاری تالیف کردهاند.
استاد شهید مطهری مینویسد:
علمای مشرق زمین که در هر فنی وارد میشدند فقط به جنبههای نظری مسائل میپرداختند و نظر به جنبههای تاریخی آنها نداشتند (ر.ک: مطهری، همان).
لذا این مسأله به‌طور کلی مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بوده است.
استاد شهید به کاستی‌ها و اشکال‌های زیاد این مسأله که گاهی با بیان مورد و مصداق – نسبت به مسائل و افراد نیز همراه است – پرداخته است (جبرئیلی، ۱۳۷۴: ش۱۲).
دوره‌های تاریخی علم کلام
دوره‌های تاریخی کلام شیعی را به جهات مختلفی میتوان تصویر کرد، در اینجا به اجمال دو جهت آن مطرح می‌شود.
الف: از جهت تحول ساختاری
که چند مرحله را میتوان برای آن تصویر کرد :
۱. مرحله تکوین: عصر پیامبر اکرم…؛
۲. مرحله گسترش: عصر خلفای پیامبر اکرم… تا اوایل قرن دوم هجری؛
۳. مرحله تدوین موضوعی: قرن دوم و سوم هجری.
اولین فردی که در کلام شیعی به این کار اقدام کرد علی بن اسماعیل بن میثم تمار (۱۷۹ق) بود. او کتاب الامامهٔ و الاستحقاق را نوشت (ابن ندیم، الفهرست: ص۲۱۷) بعد از او نیز کسان دیگری رسالههایی در موضوعات کلامی خصوصاً درباره توحید و عدل نوشتند (سبحانی، ۱۴۲۴ ق : ج۱، ص ۱۸۰-۱۸۲) هر چند فقط موارد بسیار محدودی از این آثار در دسترس است اما به احتمال زیاد این آثار رسالههای خیلی کوتاه و مختصر بودهاند، چنانکه رساله امام رضا† و عبدالعظیم حسنی چنین بوده است ( سبحانی، ۱۴۱۳: ص ۱۵-۱۹). این مرحله در قرن سوم گسترش یافت و در قرن چهارم به اوج خود رسید.
۴. مرحله تبیین و تنظیم موضوعی؛ قرن سوم و چهارم
در این مرحله متکلمان امامی با توجه به ظهور و بروز تفکرهای رقیب مانند معتزله، اهل حدیث و… و همچنین غیبت امام، مسائل کلامی را براساس مکتب اهل بیت ‰ تبیین کردند و آنها را در موضوعهای خاصی تنظیم و شبه‌های وارده را نیز پاسخ گفتند. در همین جهت ابوسهل اسماعیل نوبختی (۳۱۱ ق ) کتابی تحت عنوان التنبیه در امامت نوشت، ابن قبه الانصاف را در همین موضوع تالیف کرد. شیخ صدوق (۳۸۱ ق ) التوحید در صفات و نفی تشبیه، و کمال الدین و تمام النعمه را در موضوع غیبت تدوین کرد و … .
۵. مرحله ساختارمندی؛ قرن پنجم و ششم
شیخ مفید (۴۱۳ ق ) – چنانکه بحث مفصل آن خواهد آمد – کلام امامی را ساختارمند کرد، سید مرتضی (۴۳۶ ق ) و شیخ طوسی (۴۶۰) و دیگران آنرا به کمال رساندند.
۶. مرحله تحول و تکامل؛ قرن هفتم
خواجه نصیرالدین طوسی با چینش و تنظیمی جامع و روشی نو و ابتکاری کلام را به اوج تحول و تکامل رساند (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۲: ص۸).
۷. مرحله شرح و تلخیص؛ قرن هشتم تا چهاردهم
بیشتر آثار کلامی، شرح و یا تلخیص آثار گذشته و خصوصاً اثر ماندگار خواجه نصیرالدین یعنی تجرید الاعتقاد بود که شوارق الالهام محقق عبدالرزاق لاهیجی (۱۰۷۲ ق ) از نمونههای عالی آن است .
۸. مرحله اصلاحگری و پویایی؛ نیمه دوم قرن چهاردهم و…
این مرحله بعد از دوره طولانی فترت که بر اثر عوامل سیاسی، اجتماعی، فکری پیش آمد و در قرن سیزده و چهارده قمری توسط سید جمال الدین آغاز و بدست شیخ محمد عبده، علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و دیگران به سیر تکامل خود ادامه داده و اکنون با قوت تمام ادامه مییابد.
ب: از جهت رویکرد
دوره‌های تاریخی علم کلام خصوصاً کلام شیعی را از جهت رویکرد میتوان چنین بررسی کرد.
۱. کلام عقلی و نقلی؛ عصر حضور امامان‰ ؛ کلام شیعه در نخستین مرحله دارای صبغه عقلی و نقلی است یعنی هم به تحلیلها و تأملهای عقلی ارج مینهد و هم استناد به وحی را در دستور کار خود قرار میدهد .
اوج این رویکرد در زمان حضور امام امیرمؤمنان†، امام صادق† و امام رضا† تحقق یافته است.
۲. کلام نقلی؛ دوره دوم حضور تا کمی بعد از غیبت صغری (۳۲۹ ق) تا شیخ صدوق (۳۸۱ق).
مراد از دوره دوم حضور عصر امامت امام رضا† – خصوصاً در مدینه – و امامان بعد از ایشان است .
۳. کلام عقلی؛ در قرن پنجم تا ششم؛ شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و…
۴. کلام فلسفی؛ قرن هفتم، خواجه نصیرالدین طوسی.( ۶۷۲)
۵. کلام با غلبه اخباریگری؛ زمان علامه مجلسی (۱۱۱۱ ق)، محمد محسن فیض کاشانی (۱۰۹۲ ق )…
۶. کلام با رویکردی ترکیبی از عقل، نقل و فلسفه ؛ دوره معاصر: قرن چهارده تاکنون.
بنیانگذار این رویکرد صدرالمتالهین شیرازی (۱۰۵۰ ق) است. او افزون بر آن سه، مبانی و مفاهیم عرفانی را نیز به خدمت گرفته و دین را با عقل و اشراق همساز میکند (نصر، ۱۳۷۱: ص ۴۲).
رویکردهای کلامی امامیه
چنانکه از تقسیم دوم معلوم می‌شود رویکردهای رایج میان متکلمان شیعی عبارتند از:
۱. نص گرایی؛
۲. عقل گرایی تأویلی؛
۳. خردگرایی فلسفی.
۱. نص‌گرایی:
“نص” واژهای است که دست‌کم دو کاربرد دارد. گاهی در مقابل ظاهر به کار میرود (طریحی، ۱۳۶۲: ج۴، ص ۱۸۴) و گاهی نیز به معنای “نقل” است و در مقابل “عقل” مطرح می‌شود، مقصود از” نص” در این نوشتار کاربرد دوم آن است و مراد از آن نقل هر متنی است که ریشه در وحی داشته باشد، به عبارت دیگر نقل وحیانی که شامل قرآن و حدیث می‌شود (شهید صدر، ۱۳۵۹: ص۱۰، ابوزید، ۱۹۹۸: ص۱۲۵).
الف. تعریف
نص‌گرایی نظام فکری است که بر نصوص دینی جمود ورزیده و اندیشه بشری را از دستیابی به توجیه و تبیین عقلانی بسیاری از معارف دینی ناتوان میپندارد. این روش یگانه مرجع و منبع دستیابی به معارف دینی را نصوص و ظواهر کتاب و سنت میداند. (مفید، ۱۴۱۳: ج۷، ص۲۲، شهید صدر، ۱۳۹۵: ص ۳۵).
پیروان این رویکرد هر چند همه در یک مرتبه نیستند، اما بی‌اعتنایی به عقل ویژگی مشترک آنان است. ( کریمی، ۱۳۸۲: ص ۷۸، اقبال آشتیانی، ۱۳۷۵: ص۴۰) از دیدگاه این روش، راهنمایی عقل فقط تا زمانی سودمند است که دست ما را در دست رهبران دینی قرار دهد و از آن پس باید خود را خادم شریعت بداند و دنباله رو ظواهر آیات و روایات باشد. نص‌گرایان در مواردی در جایگاه دفاع از آموزههای دینی از ادله عقلی بهره میگیرند اما معتقدند که اگر عقل در پی فهمی عمیقتر و فراتر از آنچه از ظواهر الفاظ کتاب و سنت بر میآید باشد ره به جایی نخواهد برد.(یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص ۱۲۳)
ب. سیر تاریخی نص گرایی:
این رویکرد دنبالهرو جریان حدیثگرایی شیعه در دوره حضور امامان‰ و خصوصاً دوره دوم یعنی امام رضا† و بعد از آن است. زیرا کلام شیعی بعد از امام صادق† به مرور توجه بیشتری به حدیث پیدا کرد و در زمان امام رضا† و بعد از آن به اوج خود رسید (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص ۱۷۳) و در عصر غیبت حضرت حجت † توسط شیخ صدوق غالب و حاکم بر تفکر شیعی شد (همان، یوسفیان و شریفی، ۱۳۸۳: ص ۱۶۳) نص‌گرایان خود در برخورد با حدیث دو رویکرد متفاوت در پیش گرفتند (سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص ۱۹۸).
أ. گروهی بر شیوه اهل حدیث و حشویه اهل سنت (سبحانی، ۱۳۸۲: ج ۱، ص ۱۹۸) با حدیث برخورد میکردند. اینان طرفدار بی قید و شرط احادیث بودند و بر این باور بودند که میبایست در مباحث دینی تنها بر اقوال امامان‰ استناد کرد. (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۸؛ جعفریان، ۱۳۷۸: ج۲، ص ۱۷۰).
این گروه به علت برخوردار نبودن از استدلال و مبنای اجتهادی و نداشتن هیچگونه فکر نو مورد اعتنا قرار نگرفته و در منابع فقهی و کلامی به نظرات آنان استنادی نشده است (همو، ۱۳۶۲: ج ۱، ص ۴۶) کسانی چون ابوالحسین علی بن عبداللَّه بن وصیف (۳۶۶ ق) از این جملهاند (سبحانی، ۱۳۸۲: ج۱، ص۱۱۸)؛
ب. گروه دوم کسانی بودند که به نقل حدیث همراه با نقد – البته نقدی محافظه کارانه- عقیده داشتند. (الجابری، ۱۳۸۶ ق: ص ۲۰۱) اینان روایات را با اصول درست علم رجال و حدیث نقادی میکردند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضعی نمیپذیرفتند. (مدرسی طباطبایی، ۱۳۶۸: ص ۳۸؛ خونساری، ۱۳۹۰: ج ۶، ص ۱۳۴؛ شیخ طوسی، همان: ص ۲۳۷ و ۲۳۸).
اینان نیز در مباحث دینی تنها بر اقوال معصومانعلیهم السلام استناد میکردند و لذا بیشتر به جمع و تدوین مجامع دینی میپرداختند و از استدلالهای عقلی و کلامی- که اتفاقاً پیش از آن مورد استفاده کسانی چون هشام بن حکم ، مومن طاق، علی بن اسماعیل بن میثم و فضل بن شاذان بود که البته مورد تایید امامان شیعی نیز قرار داشت- دور بودند، به همین جهت شیعه امامیه مدتی از تداوم در بحثها و فعالیتهای کلامی بیبهره بود و تنها در جهت دفاع از آموزههای دینی و خصوصاً در دو مسأله توحید و امامت بحثهای کلامی داشت که البته آنها نیز جنبه نقلی به خود گرفته بود (رحمتی، علوم حدیث: ش ۳۰، ص ۱۹۸-۲۰۰). خواه به صورت نقل متن احادیث و یا مفاد و مضمون آنها (الجابری، همان، ص ۱۹۳؛ صدر، ۱۳۹۵، ص۳۵؛ ابن ادریس، ۱۴۱۴: ج۱، ص۵۰ و ۵۱).
ج. روش کلامی
با توجه به سرآمد بودن شیخ صدوق در بین نص‌گرایان، روش او در طرح مسائل کلامی میتواند بیانگر روش دیگر پیروان این رویکرد فکری کلامی باشد:
او هر گاه به دنبال حل مشکل اعتقادی یا در پی پاسخ به مساله عقیدتی بود سعی می‌کرد به جای دلیل و برهان (البته با استناد به کتاب و سنت و عقل صائب) حدیث و یا احادیثی نقل کند حتی مباحثی که در رساله اعتقادات الامامیه و کتاب الهدایه او آمده است. تمامش احادیثی است که گاهی قطعههایی از چند حدیث کنار هم قرار گرفته است، تا یک مساله عقیدتی را بیان کند. در عین حال او به آرا و عقاید کلامی نیز اعتقاد داشت، لذا هر حدیثی که ظاهر آن با عقاید کلامی مورد اتفاق مثلاً در توحید و عدل مخالف بود، به تفسیر و توجیه آن میپرداخت. (مکدرموت، ۱۳۷۲: ص ۴۸۵).
علامه مجلسی نیز با همین صراحت به روش کلامی او پرداخته است، او بعد از نقل کامل بیانیه صدوق درباره مذهب امامیه، تصریح میکند هر چند برخی از مطالب املا شده در این بیانیه، با آرای مشهور نزد امامیه سازگاری ندارد، آن را از این جهت ذکر کرده است که ابن بابویه صدوق، از عالمان بزرگ پیشین امامیه بوده و چون کمتر از آرا و اهوا پیروی می‌کرده و تابع آثار رسیده از امامان‰ بوده است. سخنان او و پدرش در نزد بسیاری از صاحب نظران دین، هم ردیف نصوص روایی تلقی میشده است (مجلسی ، بی‌تا: ج۱۰، ص۴۰۵).
د. دستاوردهای نص گرایی
به رغم انتقادهایی که به این رویکرد کلامی وارد است، نباید از دستاوردها و آثار و برکات آن غفلت ورزید. که مهم‌ترین آنها عبارتند از:
۱. ثبت، ضبط و حفظ احادیث و روایات کلامی پیامبر اکرم… و امامان اهل البیت‰: با مراجعه به آثار بر جای مانده از دو مکتب نص‌گرایی و عقل‌گرایی وجود این اثر ارزشمند کاملاً نمایان است. آثاری مانند: اصول کافی کلینی، التوحید و کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق بر تارک تفکر کلامی شیعی میدرخشد.
۲. مبارزه با غلو و غلوگرایی
اهمیت و پیامدهای منفی و زیانبار بحث غلو سبب شد تا عالمان دغدغهمند شیعی برای از بین بردن این تفکر و قطع ریشههای آن، تلاش کنند. جالب آن است که پیروان دو روش عقل‌گرایی و نص‌گرایی هر دو در این جهت اقدام کردهاند. هر چند متاسفانه اختلاف آنان در حد و مرز غلو، به جهت دیگری مشکلساز بوده است. مشایخ قم (نص‌گرایان) کسانی را که قائل به سهو النبی… نبودند غالی میدانستند در حالی که شیخ مفید و دیگر عقل‌گرایان آنان را مقصر میشناختند. ( مفید، ۱۴۱۳: ج۵، ص۱۳۵ و ۱۳۶).
باید پذیرفت اگر مبارزه نص‌گرایان و از جمله شیخ صدوق با غلو و غالیان نبود، چه بسا ممکن بود که این مسیر با جدیت بیشتر معتقدان به این اندیشه پیش برود و مشکلات جدی برای تفکر ناب کلام امامی بوجود آورد. متاسفانه همان مقدار نیز در طول تاریخ برای تفکر شیعی امامی مشکل ساز بوده است در گذشته “ملل و نحل” شهرستانی و در دوره معاصر آثار رشیدرضا احمد امین مصری بیانگر این امر است.
در همین جهت بود که شیخ صدوق بر دیدگاههای کلامی و فقهی خود پا فشاری مینمود از جمله، قول به ” سهو النبی” ، علم امامان و منشأ آن را تبیین و تصریح نمود. کلام امام علی† “انا عبد من عبید محمد… را برای دفع هرگونه برداشت نادرستی با صراحت تفسیر کرد. (رک: همان، ص ۱۷۰) مخالفت خود را با “شهادت ثالثه” به عنوان فصل اذان با صراحت و به‌طور مکرر اعلام نمود.
ه . شخصیتها
چنانکه گفته شد در این گرایش دو نگرش افراطی و اعتدالی وجود داشته است.
هر چند پیروان نگرش افراطی – تا قبل از ظهور ملا محمدامین استرآبادی (م ۱۰۳۶ق) – نه زیادند و نه مطرح و نه دارای طرفدار، بلکه فقط از علی بن عبداللَّه بن وصیف (م. ۳۶۶ ق ) نام برده شده است. اما پیروان نگرش اعتدالی هم زیادند و هم مطرح و هم در طول زمان طرفداران زیادی داشته‌اند. میان قدما، شخصیتهای زیاد را میتوان نام برد:
۱. محمد بن حسن الصفار قمی (م. ۲۰۹ ق )، ۲. ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقی (۲۷۴ ق )، ۳. سعد بن عبداللَّه بن ابی خلف اشعری (م. ۳۰۱ ق )، ۴. محمد بن یعقوب الکلینی (م. ۳۲۹ ق )، ۵. محمد بن علی بن بابویه الصدوق (م. ۳۸۱ ق ).
۲. عقل‌گرایی
الف. تعریف
عقل‌گرایی مفهوم عامی است که بر هر گونه نظام فکری، فلسفی که نقش اساسی را به عقل میدهد اطلاق می‌شود و در مقابل نظامهای فکری مانند “ایمانگرایی”، “نص‌گرایی”، “شهودگرایی” و “تجربهگرایی” مطرح می‌شود.
آنچه اینجا مورد نظر است “عقل‌گرایی” در مقابل “نص‌گرایی” است که مقصود از آن نظام و یا مکتب فکری است که در برابر معارف وحیانی بر نقش قوه عقل نیز در کسب معرفت تاکید دارد و علاوه بر ارج و حرمتی که برای عقل قائل است آنرا ابزاری برای کسب شناخت و معرفت میداند (شهید صدر، همان: ص ۳۵؛ یوسفیان و شریفی، همان: ص۴۵) و درصدد است تا گزارههای کلامی را با استدلال عقلانی تبیین نماید، پیروان این روش فکری حجیت و اعتبار عقل را پذیرفتهاند و اصول و مبادی عقلی را شالوده معرفت بشری میدانند و معتقدند بدون به رسمیت شناختن خرد و اصول عقلی هیچگونه معرفتی برای انسان حاصل نخواهد شد و معارف دیگر اعم از حسی، تجربی و وحیانی، مبتنی بر مبادی عقلی است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۱: ج۱، ص۴۳). آنان با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و نقل، میگویند: همان‌گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسانی است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است، و از آنجایی که هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می‌کنند. گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است (جوادی آملی: همان؛ ص ۱۲۶، یوسفیان و شریفی، همان: ص ۳۸ و ۳۹).
اما ممکن است در مواردی بین این دو منبع معرفتی، تعارضی پیش آید؛ در آن صورت کدام‌یک را باید انتخاب کرد؟ پیروان برخی از مکاتب مانند “اشاعره” بیشتر تمایل به گزینش نقل دارند، “معتزله” متمایل به انتخاب عقلاند و “اهل حدیث” نیز چون عقل را به حساب نمیآورند، قائل به تعارض بین عقل و نقل نخواهند بود بیشتر و شاید تمام شیعه بر آنند که حد وسط را بگیرند و آن دو را باهم جمع کنند لذا عقل را بر میگزینند گرچه نقل را به کلی طرد نمیکنند بلکه آنرا براساس عقل تأویل می‌کنند و اگر در موردی ظاهر دلیل نقلی با دلیل عقلی مبرهن، هماهنگ نبود، دلیل عقلی به منزله دلیل لبی متصل یا منفصل است که میتوان با آن در ظاهر نقل تصرف کرد (جوادی آملی، همان: ص ۱۴۸).ب. ویژگی
ویژگی اصلی این روش “اعتدال” و “میانهروی” آن است. شیعه امامی براساس آموزههای قرآنی و برخورداری از مکتب اهل بیت ƒ بهرغم فراز و فرودهایی که عقل‌گرایی داشته است، مانند جهان اهل سنت دچار افراط و تفریط نشده است و با تعدیل عقل‌گرایی معتزله و گرایش تفریطی اهل حدیث و اشاعره هر دو عنصر عقل و وحی را در نظامی پویا به کار گرفته است و زیادهرویهای معتزلی در استفاده از عقل منزه است چنانکه از جمود مقلده و اشاعره بر ظواهر شرعی نیز کنار است. (شهیدصدر، همان: ص ۳۵). شیخ مفید را که بنیانگذار این روش است مؤسس “کلام میانه” نام نهادهاند که در مقابل “کلام متقدم” یعنی عصر دوم حضور و نص‌گرایی شیخ صدوق و “کلام فلسفی” نوبختیها به پاخاسته است. او با هدف اصلاح استدلالات عقلی متکلمان پیشین (نوبختیها) و روی آوردن به روشی میان استدلال عقلی و تفسیر ادله نقلی به طرح و تاسیس و تبیین این روش اقدام کرد. ( سبحانی، ۱۳۷۹: ص۴۵۰؛ پاکتچی، ۱۳۸۳: ج۱۲، ص۳۲۴).
روش اعتدالگرایی شیخ مفید را میتوان از مقایسه آرای او و نوبختیان در مسائل مربوط به “وعید” و “امامت” به دست آورد. دلیل عدول او از مواضع نوبختیها گاه استدلالات عقلی و پرهیز از مواضع افراطی و گاه پیروی از اخبار امامان اهلبیت است. (پاکتچی، ۱۳۸۱: ج ۱۰، ص ۱۶۵).
با توجه به این ویژگی میتوان روی کرد و روش عقل‌گرایی را چنین تعریف کرد:
تبیین اجتهادی و کاویدن ظرایف اصول دین با بهرهمندی از قواعد و سنن قابل قبول عقلی و مأثورات دینی بدور از تاثّر از اندیشههای فلسفی و عرفانی (ملکی میانجی، ۱۳۷۹: ج ۲، ص ۲۹۸).
ج. سیر تاریخی
چنانکه گفته شد در دوره غیبت تا پیش از شیخ مفید تفکر نص‌گرایی اهل حدیث حاکم بود (مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۴: ص ۱۷۳، عزیزی، ۱۳۸۴: ص۳۱۷ و ۳۲۱). نص‌گرایان در مسائل کلامی و فقهی به استفاده از عقل توجهی چندان نداشتند و به کاربرد آن خیلی معتقد نبودند، کار آنان دریافت حدیث، نقل آن و حداکثر تبویب و تنظیم آن خلاصه میشد. در این برهه از زمان شیخ مفید که عالمی فرزانه، مجتهد و فقیهی توانا و متکلمی برجسته بود، ظهور کرد. او برای گشودن راه استدلال و برهان و کاربرد عقل در کلام و فقه تلاش گستردهای کرد. حد و حدود عقل را در کلام و فقه مشخص کرد و پیامدهای زیانبار تفکر حدیثی صِرف را گوشزد نمود.
البته حدود یک قرن پیش از او ابن قبه رازی (م ۳۱۹) با همین رویکرد به مباحث کلامی پرداخت اما با توجه به سیطره نص‌گرایی، او در سایه بود ضمن اینکه از هر جهت موقعیت شیخ مفید را نداشت.
و لذا روش عقل‌گرایی که توسط شیخ مفید تاسیس گردید به واسطه شاگردان برجسته او ادامه یافت. سید مرتضی با الذخیره و کتابها و رسالههای کلامی بسیار، ابوصلاح حلبی (۴۴۷ ق) با تقریب المعارف، کراجکی (۴۴۹ ق) در کنزالفوائد و شیخ طوسی با تمهید الاصول و دیگر آثار کلامی خود، در همین جهت قدم برداشتند. البته موافقت در روش به معنای هماهنگی کامل آرای آنان در همه مسائل نیست، اما در مسائل اصولی و بنیادی معمولاً اتفاق نظر دارند گرچه در مسائلی نیز دیدگاههای آنان با یکدیگر متفاوت است.
در هر صورت این روش به دست سدید الدین حمصی رازی با المنقذ من التقلید ادامه یافت آنچه که وی بنای ستیز با آن را داشته است اعتقاد بی استدلال و مقلِدانه در اصول دین بوده است که وی از دوری آنان از استدلال و رویکرد ایشان به تقلید در اصول سخن گفته است ( ابن طاووس، ۱۳۷۵: ص ۱۸۵).
عبدالجلیل قزوینی صاحب کتاب النقض خود را پیرو این گروه و متعلق به اصولیه عقل‌گرایان استدلالی میداند ( پاکتچی، همان: ج ۱۰، ص ۱۶۶). نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن بن سعید (۶۷۶ ق ) مولف المسلک فی اصول الدین از آخرین کسانی است که پایبندی خود را به این روش حفظ کرده است .
د . آثار و دستاوردها
روش عقل‌گرایی تاویلی توانست حداقل دو اثر و دستاورد عمده و ماندگار برای کلام شیعه به‌بار آورد (خامنه‌ای، ۱۳۷۴: ص ۵۷۷ – ۶۰۵).
۱. هویت بخشی و استقلال به کلام شیعه: یکی از عواملی که گسترش وامداری کلام شیعی به کلام اعتزال را در پی داشت ، عدم استقلال و برخوردار نبودن کلام شیعی از هویتی مشخص و نظامی مدون بود. شیخ مفیدکه خود به این نکته کاملاً آگاه بود توانست این کمبود را جبران کند و کلام شیعی را که قبلاً اساس و بنیانش توسط امامان اهل بیت‰ و صحابه بزرگواری مانند هشام بن حکم، عبدالعظیم حسنی. فضل بن شاذان و دیگران پیریزی شده بود، به شکلی منظم و بدیع و در عین حال مستقل از معتزله و دیگر مکاتب کلامی رایج آن عصر درآورد.
۲. ابداع و تاسیس روش منطقی در جمع عقل و نقل: قبل از شیخ مفید متکلمان شیعی یا گرایش به عقل گرایی معتزلی داشتند – مانند نوبختیها – و یا نصگرا و کم توجه به عقل بودند – مانند شیخ صدوق – هر چند کسانی که روش اعتدال بین آن دو را داشتند نیز بودهاند، شیخ مفید که سرآمد عقل‌گرایان است با ابداع روش “عقل‌گرایی تاویلی” با ضوابط و معیارهای برگرفته از قرآن و سنت به ابداع روش معتدل و فراگیر در جمع میان عقل و نقل توفیق یافت.
ه. شخصیتها
اتقان و استحکام مبانی این روش، زمینهسازی و پیشینه آن توسط ابن قبه و دیگران، نفوذ مؤسس عالی مقام آن (شیخ مفید) و آثار ارزشمند و شاگردان ارجمندش، شخصیتهای نامداری را در میان پیروان این روش به جامعه اسلامی – شیعی- تحویل داده است که برخی از آن بزرگواران عبارتند از:
۱. ابن قبه رازی، محمد بن عبدالرحمن (م. قبل از ۳۱۹ ق)،
۲. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (م. ۴۱۳ ق)،
۳. سید مرتضی، علی بن حسین بن موسی (م. ۴۳۶ ق)،
۴. ابوصلاح حلبی، تقی بن نجم بن عبیداللَّه (م. ۴۴۷ ق)،
۵. ابوالفتح کراجکی، محمد بن علی بن عثمان (م. ۴۴۹ ق)،
۶. شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (م. ۴۶۰ ق)،
۷. حمصی رازی، سدید الدین محمود (م. اوائل قرن ۷ ق)،
۳. خردگرایی فلسفی:
این روش با استفاده از عقل با بهرهبرداری از قواعد و اصول فلسفی به مباحث کلامی میپردازد. عقل در اصطلاح فلسفی عبارت است از قوه تنظیم معلومات بر حسب روابط ومناسباتی معین همچون روابط و مناسبات میان علت و معلول و میان اصل و فرع و نوع و جنس و نظایر آنها (فولکیه، ۱۳۶۲: ص ۸۰)
طبیعی است در این روش نیز پایبندی به کتاب و سنت محفوظ است. اما ورود و خروج مباحث و استدلالها رنگ فلسفی داشته و به قواعد و اصول فلسفی و حتی فلسفه یونان باستان استناد می‌شود، هر چند از آیات و روایات نیز به عنوان موید بهره میگیرد.
الف. تعریف
بنابراین مقصود از فلسفی شدن کلام آن است که هدفهای کلام با معیارهای فلسفی – نه با معیارهای کلامی – توجیه شود. و متکلم ابزارهای لازم را برای انجام وظایف خود از فلسفه وام بگیرد به تعبیر دیگر با مبنای صحیح فلسفی به بررسی و تبیین گزارههای کلامی بپردازد. و به تعبیر سوم به روش فیلسوفان مدعای متکلمان را اثبات کند. (شریف، ۱۳۶۲: ج ۲، ص۱۲، ۷۱، ۹۳).
ب. سیر تاریخی
کلام در جهان تسنن از عهد غزالی (۵۰۵ ق) و پیش از او در دوره امام الحرمین عبدالملک جوینی (۴۷۸ ق ) تدریجاً بیش از پیش به فلسفه نزدیک شده بود، چنانکه شهرستانی (۵۴۸ ق) در نهایهٔ الاقدام فی علم الکلام ؛ فخررازی (۶۰۶ ق) در المحصل؛ و سیف الدین آمدی (۶۳۱ ق) در ابکار الافکار کلام را طوری به فلسفه آمیخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبی و ابن حجر، آنها را به گرایشهای فلسفی منسوب نمودند، بعدها و در عصر ابن خلدون (۷۳۲ – ۸۰۸ ق ) – چنانکه وی درباره کلام در عصر خویش اشاره میکند- به نحو آشکاری به فلسفه نزدیک شده بود ( ابن خلدون، ۱۳۷۵: ج ۲، ص ۹۴۷ و ۹۴۸) و سرانجام در زمان قاضی عضدالدین ایجی (۷۵۶ ق) مولف کتاب المواقف فی علم الکلام به جهت خلط کلی با فلسفه جوهر حیاتی خود را از دست داد (ر.ک: ابن خلدون، همان: شریف، ج ۱، ص ۳۴۲، ج ۲، ص ۱۲ و ۱۷، ۸۴ و ۸۳).
کلام شیعه بر خلاف کلام سنی – که صبغه جدلی آن زیاد بود – رنگ استدلال و برهان داشت، اما غیر از موارد محدودی از جمله در میان خاندان نوبختی صبغه فلسفی نداشت و حتی متکلمان امامی خیلی روی خوش به فلسفه و استفاده از آن در مباحث اصلی کلام نشان نمیدادند.
اما با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (۶۲۷ ق) و البته ضرورت و مقتضیات زمان، کلام شیعی نیز سیر فلسفی شدن خود را به اوج رساند و بیش از پیش به فلسفه نزدیک شد (مطهری، ۱۳۷۱: ج ۵، ص ۱۵۰ و ۱۵۵، دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲؛ ص ۲۲ و ۲۳).با توجه به اینکه معیار زمانی فلسفی شدن کلام شیعی – و حتی سنی -، خواجه نصیر الدین طوسی است ممکن است بتوان سیر تاریخی آن را در سه مرحله بیان کرد:
۱. کلام قبل از خواجه نصیر: که بیشتر سبکی جدلی داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است.
متکلمین اسلامی از بدو ورود فلسفه در اسلام قرنها با فلاسفه نبرد کردند و خدشههای بر قواعد فلسفی وارد کردند و حتی در اصول مسلم و مبادی اولیه فلسفه نیز شک و تردید روا داشتند. آنان حتی با علم منطق نیز مخالف بودند و آن را به کار نمی‌بردند زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی به شمار می‌رفت که به کلی مباین عقاید شرعی بود از این رو فن منطق در میان ایشان متروک بود ( ابن خلدون، همان)
۲. کلام در عصر خواجه نصیر (قرن هفتم و هشتم)
کلام این عصر و مقداری بعد از آن سبک برهانی به خود گرفت و بیشتر رنگ فلسفی پیدا کرد (مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۹۵، ج ۵، ص ۱۵۰ – ۱۵۵) در این مرحله کلام هویت جدیدی یافته و افزون بر تکیه بر آیات و روایات، بر استدلال برهانی نیز استوار گشته است مثلاً خواجه، مباحثی مانند توحید و معاد که موضوع آنها با فلسفه مشترک است با روشهای برهانی اثبات میکند، بدین ترتیب کلام شیعی، از کلام اهل سنت که استدلال عقلی در آن بسیار کم رنگ است، جدا میگردد، زیرا از این پس در کلام شیعی صرفاً به استشهادات روایی و قرآنی اکتفا نشده و از براهین عقلی نیز بهره گرفته می‌شود (فیاضی، ۱۳۸۴: ص ۸۷).
۳. کلام در دوره‌های بعد از خواجه نصیر (قرن نهم به بعد)
این دوره که با میرداماد و ملاصدرا (۱۰۵۰ق) به اوج رسیده است (نصر، ۱۳۸۲: ص ۳۱۳). به‌طورکلی برهانی شده و جزو مسائل فلسفه قرار گرفته است. در این عصر کلام استقلال خود را از دست داد.
به تعبیر استاد شهید مطهری فلسفه اسلامی یک قدم به طرف کلام نیامد، بلکه این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد ( مطهری، ۱۳۷۴: ج ۱۳، ص ۲۳۴ و ۲۳۵).
ج. شخصیتها
چنانکه گفته شد خردگرایی فلسفی از همان دهه‌های اول بعد از غیبت امام† پیروانی داشته است که خاندان نوبختی در این جهت پیشتازند. تدوین کلام اسلامی – شیعی- با این روش توسط خواجه نصیر به اوج خود رسید. شخصیتهای مهم این روش کلامی عبارتند از:
– ابوسهل اسماعیل بن نوبخت (م. ۳۱۱ ق) مولف التنبیه فی الامامهٔ و…
– ابو محمد حسن بن نوبخت (م. ۳۱۰ ق ) مولف فرق الشیعه و…
– ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت (قرن پنجم ق ) مولف الیاقوت
– خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق) مولف تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصل و رسالهٔ فی الامامه و…
– ملاصدرای شیرازی (۱۰۵۰ ق) مولف الاسفار الاربعه.
د. آثار و دستاوردها
با توجه به اینکه اوج و کمال فلسفی شدن کلام خصوصاً در شیعه بدست با کفایت خواجه نصیر طوسی انجام شده است، به طور گذرا و اجمالی برخی از آثار و دستاوردهای آن به استناد آثار خواجه و خصوصاً تجرید الاعتقاد مطرح می‌شود.
برهانی شدن کلام
خواجه نصیر با نگارش تجرید الاعتقاد حرکت نوینی را آغاز کرد، او در این کتاب بر خلاف گذشتگان فقط به بررسی گزارههای دینی و تبیین باورهای مذهبی و دفاع از حوزه دین اکتفا نکرد، بلکه به تدوین منطقی و زیر بنای این اندیشهها پرداخت. او با بهرهگیری از حکمت مشا، بخش امور عامه فلسفه را در گزارههای کلامی وارد کرد، زیرا میدانست که با فقدان یک مبنای صحیح فلسفی نمیتوان گزارههای کلامی بررسی کرد و لذا با این طرح نو، بنیادی رفیع را در حکمت و کلام شیعی پایهگذاری کرد. بر همین اساس کلام بیش از پیش و تا نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت ( مطهری، ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۸۸) به حدی که تمییز یک متن فلسفی از کلامی به آسانی امکانپذیر نیست ( داوری، ۱۳۶۹: ص۱۱۹) و از آنجایی‌که فلسفه بر خلاف کلام فقط از برهان (در صورت) و یقینیات (در ماده) استفاده میکند؛ علم کلام به مرور از سبک خود خارج شده و رنگ و بوی برهانی به خود گرفت (مطهری، همان: ص ۵۲؛ الشیبی، ۱۳۸۶ ق: ص ۹۶).
احیا و ابقای فکر فلسفی و کلامی
خواجه که خود در حکمت و فلسفه تبحر و تسلط فوق العادهای داشت با تالیف شرح اشارات و تنبیهات که یکی از بزرگ‌ترین و ماندگارترین آثار فلسفی است به بسیاری از اشکالات و انتقادات فخررازی بر فلسفه مشائی ابن سینا پاسخ داده (دینانی، ۱۳۷۹: ج ۲، ص ۲۷۰، نصر، ۱۳۷۱: ص ۴۰) و با این کار بنیان افکار فخررازی را از بین برده است و نقش بیهمتای خود را در احیای فکر فلسفی خصوصاً نسبت به مکتب مشاء ایفا نموده است (الشیبی، همان؛ نصر، ۱۳۸۲: ص ۲۰۲ و ۲۲۹).
قطع نفوذ معتزله
بهرغم اختلافات جدی و عمدهای که امامیه با معتزله دارند؛ در مواردی متکلمان امامی از معتزلیان تاثیر پذیرفتهاند، هر چند در مراحلی نیز تاثیر گذار بودهاند. تاثیرپذیری امامیه در مبنأ یا روش – و نه مسائل و مباحث – کم و بیش تا قرن هفتم ادامه داشته است. محقق حلی (م. ۶۷۶ ق) استاد خواجه نصیر در فقه، در مقدمه کتاب کلامیاش با صراحت تمام روش خود را متاثر از معتزله میداند و آنرا واضحترین و تمامترین روشها در عرصه مباحث کلامی معرفی میکند. (محقق حلی، ۱۳۷۳: ص ۳۳)
اما با ابداع روش فلسفی توسط خواجه، نفوذ معتزله در همین حد نیز در میان متکلمان شیعی رخت بر بست و بعد از آن هیچ متکلمی نه به‌طور صریح و نه تلویحاً نامی از معتزله نبرده است.
تاثیر بر کلام اهل سنت
بعد از ابداع این روش و خصوصاً با تالیف تجرید الاعتقاد همه متکلمان اعم از اشعری و معتزلی از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت (مطهری، همان: ج ۳، ص ۸۸، الشیبی، همان) کتابهای المواقف و المقاصد و شرح‌های آنها همه رنگ تجرید الاعتقاد به خود گرفتند. حتی برخی از متکلمان اهل سنت مانند علاءالدین قوشجی متن تجرید الاعتقاد را برگزیده و بر آن شرح نوشته است. شرح او از جمله مهم‌ترین مصادر عقاید و آرای اشاعره قلمداد می‌شود. او در این شرح در پارهای از مسائل مورد اختلاف امامیه و اشاعره آرای خواجه را نقد کرده و در برخی دیگر تنها به شرح بسنده کرده است (ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۷: ص ۲۰۷).
تنظیم جدید و چینش تازهای از مباحث کلامی
خواجه نصیر روش و نظام خاصی را در علم کلام شیعی پیریزی کرد و به مباحث کلام چینشی نو و نظاممند داد که پس از او همه دانشمندان همان سبک او را دنبال کردند.
مقایسه چینش مباحث خصوصاً در سه بحث نبوت، امامت و معاد در آثار و تالیفات کلامی متکلمان بزرگ قبل از خواجه مانند الذخیره سید مرتضی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد شیخ طوسی، تقریب المعارف ابوصلاح حلبی الیاقوت ابواسحاق نوبختی، قواعد المرام ابن میثم بحرانی، المسلک محقق حلی با تجرید الاعتقاد و آثار کلامی بعد از آن، گواه آشکار این مدعاست.
تنها اثر قدیمی که چینش تجرید الاعتقاد را دارد النکت الاعتقادیه منسوب به شیخ مفید است که قرائن متعددی انتساب آنرا به او با تردید جدی مواجه کرده است.
منابع و مآخذ:
۱.ابن ادریس الحلی، السرائر، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، الثالثه، ۱۴۱۴ ق.
۲.ابن جوزی ابوالفرج، تلبیس ابلیس، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۸ش.
۳. ابن خلدون عبدالرحمان، مقدمه، محمد پروین گنابادی، ۱۳۷۵ش.
۴.ابن طاووس رضی الدین ابی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن محمد ، کشف المحجهٔ لثمرهٔ المهجهٔ، تحقیق محمد الحسون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۵ش.
۵.ابوریان محمدعلی، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام، بیروت، دارالنهضهٔ العربیه، بی‌تا.
۶.ابوزید نصرحامد، النّص، السلطه، الحقیقه، بیروت، المرکزالثقافی العربی، دارالبیضاء، ۲۰۰۰م.
۷.استادان گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی، فلسفه در ایران، مجموعه مقالات فلسفی، تهران، حکمت، ۱۳۶۹ش.
۸.استرین ولفسن هری، فلسفهٔ علم کلام، احمد آرام، الهدی، ۱۳۶۸ش.
۹.الامین السیدحسن ، الطباطبایی السید عبدالعزیز ، الجعفری محمدرضا ، حیاهٔ الشیخ المفید، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ ق .
۱۰.الامینی السیدمحسن، اعیان‌الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.
۱۱.صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین ، التوحید، قم، موسسهٔ النشر الاسلامی، ۱۴۲۳ق.
۱۲.الجابری علی ، الفکر السلفی عند الشیعهٔ الامامیه، قم، دار احیاء الاحیاء ، ۱۴۰۹ق.
۱۳.جوادی آملی عبدالله، دینشناسی، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۱ش.
۱۴.جوادی آملی عبدالله، فلسفه الهی از منظر امام رضا، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۳ش.
۱۵.الحلی جعفر بن الحسن بن سعید ، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۳ش.
۱۶.حنفی حسن، من العقیده الی الثوره، المقدمات النظریه، بیروت، دارالتنویر و المرکز الثقافی الدینی للطباعهٔ و النشر، اول، ۱۹۸۸م، ج۱.
۱۷.دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائرهٔ المعارف بزرگ اسلامی، اول، ج۸ و۱۰.
۱۸.دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مجله حوزه ش ۵۴ بهمن و اسفند ۱۳۷۱.
۱۹.ابراهیمی دینانی غلامحسین ، ماجرای فکر فلسفی، تهران، طرح نو، دوم، ۱۳۷۹، ج۲.
۲۰.ربانی گلپایگانی علی ، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۸۲.
۲۱.ربانی گلپایگانی علی، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، ۱۳۷۷.
۲۲.رحمتی محمدکاظم، نکاتی درباره اهمیت آثار شیخ صدوق، علوم حدیث، ش۳۰، دانشکده علوم حدیث، زمستان ۱۳۸۳.
۲۳.رسائل الشریف المرتضی، (۳ جلد)، بیروت، موسسهٔ النور للمطبوعات، بی‌تا.
۲۴.رصّافی محمد، مقالات اسلامی ، قم، موسسه اطلاعرسانی اسلامی مرجع، اول، ۱۳۸۲، ج۲.
۲۵.السبحانی جعفر، رسائل و مقالات، قم، موسسهٔ الامام الصادق، ۱۴۱۹ق، ج۱.
۲۶.ــــــــــــــ، مع الشیعهٔ الامامیه فی عقائدهم، قم، معاونیهٔ شؤن التعلیم و البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.
۲۷.ــــــــــــــ، معجم طبقات المتکلمین، قم، موسسهٔ الامام الصادق، ۱۳۸۲ش.
۲۸ــــــــــــــ، موسوعهٔ طبقات الفقهاء، قم، موسسهٔ الامام الصادق†.
۲۹.ــــــــــــــــ، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، مؤسسهٔ امام صادق†، ۱۳۸۲.
۳۰.سروش عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵.
۳۱.شبلی نعمانی، تاریخ علم کلام، سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، رنگین، ۱۳۲۸، ج۱.
۳۲.شرف‌الدین عبدالحسین، النص و الاجتهاد، قم، موسسه الامام الحسین†، اول، ۱۴۱۵ق.
۳۳.شهیدی سید جعفر، از دیروز تا امروز (مجموعه مقالهها و سفرنامهها)، تهران، نشر قطره، ۱۳۷۲.
۳۴.الشیبی کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه، بغداد، مکتبهٔ النهضه، ۱۳۸۶ق.
۳۵.صدر محمدباقر ، المعالم الجدیدهٔ للاصول، طهران، مکتبهٔ النجاح، دوم، ۱۳۹۵ق .
۳۶.صدرایی خویی علی و مرعشی نجفی سید محمود، کتابشناسی تجریدالاعتقاد، قم، کتابخانهٔ آیت‌الله مرعشی، اول، ۱۳۸۳.
۳۷.صدوق، من لایحضره الفقیه، قم، جماعهٔ المدرسین فی الحوزهٔ العلمیه، الثانیه، بی‌تا.
۳۸.صفری فروشانی نعمت اللَّه، غالیان، کاوشی در جریانها و برآیندها، مشهد، آستان قدس رضوی، اول، ۱۳۷۸.
۳۹.ضیایی علی‌اکبر، العبیدلی، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، اول، ۱۳۸۱.
۴۰.طباطبایی سیدمحمدحسین، امام علی و فلسفه الهی، سید ابراهیم سید علوی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱.
۴۱.طریحی فخرالدین، مجمع‌البحرین، تهران، مرتضوی، ۱۳۶۲.
۴۲.عزیزی حسین، مبانی و تاریخ تحول اجتهاد، قم، مؤسسهٔ بوستان کتاب، اول، ۱۳۸۴.
۴۳.علیدوست ابوالقاسم، مناهج عمده تحقیق در معارف دینی، قبسات، ش۳۴، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۳.
۴۴.الفاخوری حنا ، خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، عبدالمحمد آیتی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، سوم، ۱۳۶۷.
۴۵. کریمی مصطفی، قرآن و قلمروشناسی دین، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲.
۴۶.کلینی محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیهٔ، چهارم، ۱۳۶۵.
۴۷.م. شریف م، تاریخ فلسفه در اسلام، نصراللَّه پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی تهران، ۱۳۶۲.
۴۸.محقق مهدی، شیعه در حدیث دیگران، تهران، دفتر دائرهٔ المعارف تشیع، ۱۳۶۲.
۴۹.مدرس رضوی محمدتقی ، احوال و آثار نصیرالدین، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۴.
۵۰.مدرسی طباطبایی سیدحسین، مقدمهای بر فقه شیعه (کلیات و کتابشناسی)، محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۶۸.
۵۱.مطهری مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، پنجم، ۱۳۷۶، ج۶و۲۱.
۵۲.ـــــــــــــــ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ششم، ۱۳۷۵ ، ج۱.
۵۳.ــــــــــــــ،یادداشت‌های استاد، تهران، صدرا، اول، ۱۳۸۳، ج۹.
۵۴.مفید، النکت فی مقدمات الاصول، سلسله مولفات المفید، ، بیروت، دارالمفید، ج۱۰، ۱۴۱۴ق.
۵۵.ــــ، اوائل المقالات، سلسله مولفات المفید، بیروت، دارالمفید، الثانیه، ۱۴۱۴،ج ۷.
۵۶.ـــــ، تصحیح اعتقادات الامامیه، سلسلهٔ مولفات الشیخ المفید، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴، ج۵.
۵۷.موسوی بجنوردی کاظم ، اسلام، پژوهشی تاریخی و فرهنگی (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، ۱۳۸۳.
۵۸.مهریزی مهدی و ربانی هادی ، یادنامه مجلسی (مجموعه مقالات، گفت‌وگوها و سخنرانیها)، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، ۱۳۷۹.
۵۹.موسوی خوانساری محمدباقر، روضات الجنات، قم، مکتبهٔ اسماعیلیان، ۱۳۹۰ق.
۶۰.نصر سیدحسین، جاودان خرد، مجموعه مقالات، به اهتمام دکتر سیدحسن حسینی، تهران، انتشارات سروش، اول، ۱۳۸۲.
۶۱.ــــــــــــــــ، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، ۱۳۷۱.
۶۲.یزدی مطلق محمود، اندیشههای کلامی شیخ طوسی (سه جلد)، به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، اول.
۶۳.یوسفیان حسن و شریفی احمدحسین، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول، ۱۳۸
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۸.
