باباافضل کاشانى، محمدبن حسین
افضل الدین محمدبن حسین مَرَقى کاشانى مشهور به بابا افضل حکیم و عارف ایرانى در قرن ششم و هفتم بود که برخى او را شیعه مى دانند. از تاریخ تولد و وفات او اطلاعى در دست نیست؛ اما مطابق تحقیق سعید نفیسى و شواهدى که ارائه کرده، تاریخ وفات او را باید ۶۶۷ ق دانست.[۱] اگرچه برخى وفات او را ۶۱۰ ق دانسته اند.[۲] شهرت او بیشتر به دلیل آثار فلسفى و اشعار اوست. در مجموعه مصنفات او برخى آثار فلسفى، اخلاقى و منطقى و نیز ترجمه برخى آثار حکماى پیشین از عربى به فارسى، همچون کتاب النفس ارسطو دیده مى شود. مقبره او در روستاى مرق در ۴۲ کیلومترى شمال غرب کاشان است. او آثار متعددى از خود به یادگار گذاشته که مهم ترین آن ها در اخلاق، مدارج الکمال است.
الف) مدارج الکمال
وى این کتاب را نخست به عربى نگاشته بود و سپس آن را به فارسى بازنویسى کرد که امروزه همین ترجمه فارسى به چاپ رسیده و در دسترس است. این کتاب ضمن مجموعه مصنفات أفضل الدین کاشانى و به کوشش مجتبى مینوى و یحیى مهدوى به چاپ رسیده است. توجه به این نکته لازم است که در این کتاب، نویسنده درصدد نوشتن کتاب اخلاقى جامع نبوده، بلکه تنها رساله اى در بیان خیر و سعادت دو جهان تنظیم کرده است؛ ازاین رو نمى توان پوشش دادن همه سرفصل هاى اخلاق را انتظار داشت. نویسنده نخست و در ابواب ابتدایى کتاب به تبیین مبادى روان شناسى- فلسفى موضوع پرداخته که این خود بیش از نیمى از کتاب را شامل مى شود.
این کتاب داراى یک مقدمه و هشت باب است. نویسنده در مقدمه سبب نگارش رساله، معیار کمال و نقصان، تعریف فضایل و رذائل، تعریف سعادت و شقاوت و همچنین علامات کمال، سعادت، نقصان و شقاوت را شرح مى دهد. در باب اول نویسنده طى شش فصل به گوهر انسانى و ویژگى هاى آن مى پردازد. این باب عمدتاً به تبیین چیستى نفس آدمى و شرح قواى نباتى، حیوانى و انسانى گذشته است. باب دوم این رساله در تفاوت انسان و غیرانسان است و یک فصل دارد که نویسنده در آن برتر و بالاتر بودن کمال عقلانى را تبیین مى کند. باب سوم در بیان مراتب خاصیت انسان میان دو طرف کمال و نقصان است. باب چهارم در یک فصل و درخصوص بیان اسباب کمال خاص انسانى است. باب پنجم در یک فصل و در آفات کمال نفس آدمى است. باب ششم در یک فصل به ذکر نشانه هاى کمال مى پردازد. در باب هفتم نیز نویسنده در یک فصل روش تحصیل اسباب کمال را شرح مى دهد. در باب هشتم و باب پایانى نیز نویسنده در قالب یک فصل به تبیین فایده علم و دانش مى پردازد.
ب) اندیشه اخلاقى بابا افضل
با مطالعه آثار بابا افضل درمى یابیم که انسان شناسى و خودشناسى محور تفکر و اندیشه فلسفى اوست و همین شناخت و چیستى خود، گام نخست براى ورود به اخلاق است. وى در رساله «ایمنى از بطلان نفس در پناه خرد» به تبیین عناصر انسان مى پردازد. از نظر او هر انسانى متشکل از سه چیز است: ۱. تن آدمى که از چند جسم مختلف تشکیل شده است؛ همچون استخوان، رگ و پى؛ ۲. دومین عنصر جان آدمى است که انسان بدان زنده است و بدون آن مرده؛ ۳. خرد آدمى که به تن و جان آدمى آگاه و واقف است.[۳] او در بیان تفاوت این سه مى گوید: «اگر خرد تن بودى همه تنها خردمند بودى و اگر خرد جان بودى، هر جانور خردمند بودى».[۴] بدین ترتیب روشن شد خرد آدمى ممیز انسان از دیگر موجودات است. خرد انسان علاوه بر غیریت با تن و جان، بر آن دو مسلط است.
اما نسبت این سه عنصر با نفس، چیست؟ او جان را همان نفس حیوانى که داراى دو قوه شوق (خواستن) و آگاهى است، مى داند؛[۵] اما نفس عاقله در اندیشه افضل الدین کاشانى همان عقل است. از نظر او چنان که قوه آگاهى انسان در حالت بالقوه باشد به آن نفس عاقله مى گویند؛ اما درصورتى که این نفس عاقله به فعلیت برسد «از نام نفس بیفتد و عقل خوانندش» که امرى الهى است و باعث شناخت مى شود.[۶]
پس از طرح مباحث انسان شناسى مى توان وارد اخلاق شد. در تبیین اخلاق افضل الدین کاشانى باید تبیین او از ماهیت و حقیقت انسان را درک کرده، انسان حقیقى از منظر او را شناخت. گفته شد که او انسان را متشکل از سه عنصر مى داند. در میان این سه عضو، حقیقت آدمى را همان خرد و عقل او مى داند. او در آغاز مدارج الکمال با تأکید این نکته انسانیت انسان را نه به شکل ظاهرى و خصوصیات جسمانى او و نه به حالات روحى او همچون بیم، امید، خشم و غضب مى داند، بلکه حقیقت آدمى را خرد- که تکامل یافته نفس عاقله است- مى داند. عقل آدمى زمانى به کمال حقیقى خود نائل مى شود که از رذائل اخلاقى به دور بوده و به فضایل اخلاقى آراسته شود. براین اساس، هر آن کس که بالفعل این ویژگى هاى اخلاقى و عملى در او مشاهده شود یا به احتمال قوى رود- که به زودى داراى آن خواهد شد- سزاوار و لایق نام انسان است و هر کس به فضایل اخلاقى آراسته نباشد و امید کسب آن ها نیز در او نباشد، نام انسان براى او عاریتى است.[۷]
او همچون دیگر اخلاق پژوهان عقلى، شاخص فعل فضیلت مندانه را حد وسط مى داند.
ج) سعادت
او براى انسان دو گونه سعادت را ترسیم مى کند. نخست سعادت ظاهرى است که ناظر به دنیاى انسان و متوجه امور بیرونى است. مهم ترین خصوصیت این سعادت، ناپایدارى و تغییرپذیرى آن است. در مقابل، سعادت حقیقى قرار دارد که مربوط به سراى دیگر و عالم نفسانى انسان است. سعادت در این مرتبه، جاودانى و بدون تغییر و تبدل است و در پرتو کمالات انسانى به دست مى آید. او سعادت حقیقى را تکامل عقلى انسان و رسیدن به یقین یا حکمت مى داند. از نظر او با توجه به آیه (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ)؛[۸] هدف از آفرینش انسان همان عبادت است؛ از سوى دیگر، مطابق با آیه (وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ)؛[۹] هدف انسان از عبادت نیز کسب یقین است؛ به همین دلیل او نتیجه مى گیرد که سعادت حقیقى انسان همان کسب یقین و علم است.[۱۰]
نصیرالدین طوسى، محمدبن محمد
خواجه نصیرالدین طوسى در جمادى الاولى سال ۵۹۷ ق در طوس متولد شد. از احوال دوره طفولیت و جوانى او چندان خبرى در دست نیست جز این که او بسیارى از علوم را از پدرش که از فقها و محدثان مشهور طوس بود آموخت. او در جوانى در بسیارى از علوم سرآمد شد به طورى که در ناآرامى هاى ناشى از حمله مغول به ایران به دعوت ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور- حاکم قُهستان- عازم آن دیار شد. ناصرالدین با تجلیل و احترام، مَقدم خواجه را گرامى داشت و زمینه تحقیق و مطالعه را براى او فراهم آورد. او پس از چندى به دلایلى که در آن اختلاف است به قلعه میمون دز نزد علاءالدین محمد پادشاه اسماعیلیه رفت و تا زمان فتح آن توسط مغولان در آن جا حضور داشت. خواجه در زمان سکونت میان اسماعیلیان کتاب هایى همچون اخلاق ناصرى، اخلاق محتشمى، شرح اشارات و رساله معینیه را نگاشت.
با حمله هولاکو، نوه چنگیز به قلاع اسماعیلیه، خواجه نیز به آنان پیوست و به بغداد رفت و توانست از خونریزى و غارت هاى بسیارى جلوگیرى کند. سرانجام خواجه نصیرالدین طوسى در سال ۶۷۲ ق در بغداد وفات کرد و در مشهد امام موسى کاظم (علیه السلام) به خاک سپرده شد. از او در بسیارى از موضوعات آثار مهم و قابل توجهى به یادگار مانده است. درخصوص اخلاق مى توان به اخلاق ناصرى، اخلاق محتشمى و اوصاف الاشراف اشاره کرد.[۱۱]
الف) اخلاق ناصرى
تاریخ کتابت اخلاق ناصرى ۶۳۳ ق است. خواجه در مقدمه کتاب متذکر مى شود که نخست بنا بود به درخواست ناصرالدین تهذیب الاخلاق مسکویه را به فارسى ترجمه کند، اما در ادامه طرح بدیع دیگرى به ذهنش آمد و تصمیم گرفت به تمام اقسام حکمت عملى بپردازد. براین اساس، ترجمه پارسى را با اندکى تغییر بخش نخست اخلاق ناصرى قرار داد و دو بخش تدبیر منزل و سیاست مدن را نیز به آن افزود. او البته بیست وچند سال بعد با خروج از سلطه اسماعیلیه در محتواى کتاب تجدیدنظر کرد و دیباچه دیگرى بر آن نگاشت. خواجه در مقاله نخست این کتاب تهذیب اخلاق را شرح داده است. در مقاله دوم در پنج فصل به تدبیر منزل و مسائلى همچون علت احتیاج به منزل، تدبیر اموال و اقوات و… مى پردازد. مقاله سوم در باب سیاست مدن بوده و مشتمل بر هشت فصل همچون احتیاج به تمدن، فضیلت محبت و… است. ازآن جاکه این کتاب به درخواست ناصرالدین حاکم قهستان به نگارش درآمده بود، آن را اخلاق ناصرى نام نهاد. اخلاق ناصرى به عربى و انگلیسى نیز ترجمه شده است. سبک اخلاق نگارى خواجه بعدها توسط نویسندگان دیگرى پى گرفته شد و کتاب هایى نظیر اخلاق جلالى و اخلاق منصورى متأثر از اخلاق ناصرى به وجود آمد.
ب) اخلاق محتشمى
این کتاب مشتمل بر چهل باب درباره مطالب اخلاقى در قالب پند و اندرز و سخنان حکیمانه است. خواجه این کتاب را در چهل باب تنظیم کرده است. ذیل هر عنوان اخلاقى نخست آیات قرآن و سپس روایاتى را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام) ذکر و در ادامه کلمات حکما و اندیشمندان آورده مى شود. این کتاب به دو زبان است به این معنا که نخست متن عربى و سپس خواجه ترجمه آن را ذکر مى کند. این کتاب همان طور که مصحح در آغاز کتاب متذکر شده به سبک اسماعیلیان نوشته شده و اصطلاحات مختص به نویسندگان اسماعیلى همچون داعى و سجل در آن به کار رفته است. ابواب چهل گانه این کتاب با معرفت خالق، شناخت پیامبران و امامان آغاز مى شود و با فضایل اخلاقى همچون تقوى، شکر و رضا ادامه مى یابد و با حکایات و نصایح خاتمه مى یابد.
ج) اندیشه اخلاقى خواجه نصیر
در دنیاى اسلام تا زمان خواجه، کتاب درخورى به زبان پارسى در اخلاق عقلى نگاشته نشده بود و اخلاق فلسفى تنها در قالب متن عربى وجود داشت. اندیشه اخلاقى خواجه که در اخلاقى ناصرى جلوه گرى مى کند، تجمیع همه اندیشه هاى اخلاقى است که در قرن چهارم و پیش تر از آن توسط اندیشمندان اخلاق فلسفى صورت گرفته بود؛ خواجه با جمع آورى آن ها به شکلى منسجم، نوآورى هایى را در آن داشته و آن را به زبان فارسى در قالب کتابى درآورد. با این حساب، مهم ترین خدمتى که خواجه به اخلاق کرد تجمیع اندیشه هاى پراکنده اخلاقى و تلفیق مناسب آن ها بود.
خلاصه دیدگاه خواجه این است که براى اخلاقى شدن، تنها تهذیب نفس کافى نیست و باید در تدبیر منزل و سیاست مدن نیز اخلاقى عمل کنیم. در این مجال تنها به اندیشه اخلاقى خواجه درخصوص تهذیب اخلاق مى پردازیم.
در تهذیب الاخلاق خواجه مبانى اندیشه اخلاقى مسکویه را پذیرفته و اخلاق سعادت محور را در پیش گرفته است. او نخست انسان را داراى نفس و بدن و سپس نفس انسانى را داراى سه قوه ناطقه، غضبیه و شهویه مى داند. درصورتى که در استفاده از هر یک از این قوا حد وسط را رعایت کنیم، سه فضیلت را به دست مى آوریم. بدین ترتیب فضیلت قوه ناطقه حکمت، فضیلت قوه غضبیه شجاعت و فضیلت قوه شهویه عفت است. درصورتى که قواى سه گانه به مسالمت کنار یکدیگر قرار داشته و دو قوه غضبیه و شهویه تحت کنترل قوه عاقله باشند، فضیلت عدالت نیز به دست مى آید. با این حساب چهار فضیلت اصلى حاصل مى شود که از هر یک از آن ها فضایل متعددى استخراج مى شود. کسب فضایل اصلى و فرعى، گام نخستى است که آن را براى رسیدن به هدفى بالاتر- که همان سعادت است- برمى داریم؛ به عبارت دیگر، از نظر خواجه ما در اخلاق به دنبال عالى ترین خیر هستیم که با وجود آن از سایر خیرات بى نیاز مى شویم و آن سعادت است. از آن جا اندیشه اخلاقى خواجه شباهت بسیارى به اندیشه مسکویه دارد در این مجال به نوآورى هاى مهمى که خواجه در اخلاق عقلى ایجاد کرده است مى پردازیم.
د) نوآورى هاى خواجه در اخلاق
۱. او در استخراج فضایل فرعى با مسکویه متفاوت است و از ذکر فضایل همپوشان خوددارى مى کند، درحالى که برخى از فضایل فرعى که مسکویه بیان کرده به نظر همپوشان مى آید و در کل طرح فضایل و رذائل در اخلاق ناصرى منسجم تر از تهذیب الاخلاق است.
۲. همچنین مسکویه در تهذیب الاخلاق در انتهاى کتاب و مقاله هفتم به علاج امراض نفسانى پرداخته و تنها به بیمارى هاى مربوط به قوه غضبیه اشاره کرده است، درحالى که خواجه در انتهاى مقاله اول اخلاق ناصرى، راه هاى علاج بیمارى هاى هر سه قوه را به طور کامل شرح مى دهد.
۳. از جمله مهم ترین اندیشه هاى اختصاصى خواجه در اخلاق دیدگاه خاص او در حد وسط است. حد وسط در اخلاق یونانى و در اخلاق اسلامى شاخصى براى تعیین فضایل است، به این معنا که حد وسط، فضیلت است و جانب افراطوتفریط فعل، رذیلت. خواجه خود نخست تنها به وجود همین دو رذیلت (افراطوتفریط)، براى هر فضیلت اشاره مى کند؛[۱۲] اما در آخر مقاله اول از وجود سه رذیلت براى هر فضیلت سخن مى گوید: «خلل در هر یک از قواى سه گانه یا اخلال کمى است که خود دو قسم دارد، زیادت و نقصان و یا اخلال در کیفیت است که آن را ردائت مى گویند».[۱۳]
خواجه ردائت را به معناى استفاده از قوى در جاى نادرست مى داند؛ مثلًا ردائت قوه عاقله شوق به علومى است که مثمر یقین و کمال نفس نیست. با این توضیحات ردائت، معادل عبارت «فى غیر ما ینبغى» است که فارابى بارها بدان اشاره کرده است؛ اما به تفکیک اخلال کمى و کیفى التفات نداشته و این خواجه بود که نخستین بار این مسئله را برجسته کرد.
در اندیشه اخلاقى خواجه توجه به دو نکته شایسته است. نخست تبعیت خواجه از بوعلى درخصوص گزاره هاى اخلاقى است که آنان را جزء مشهورات عامه مى داند. ازآن جاکه در طرح اندیشه اخلاقى بوعلى به این نکته اشاره رفت، خواننده را بدان جا ارجاع مى دهیم؛ اما نکته دوم که از اهمیت بیشترى برخوردار است درخصوص آثار اخلاقى خواجه است. این که چگونه خواجه پس از نگارش اخلاق ناصرى با رویکرد عقلى، دست به نگارش اوصاف الاشراف مى زند که با رویکرد عرفانى در وادى اخلاق گام برمى دارد؟ آیا این به معناى عدول خواجه از مشى عقلى در اخلاق است؟
پاسخ این پرسش را مى توان در اخلاق ناصرى یافت. خواجه دو نوع سعادت را طرح مى کند: سعادت جسمانى و سعادت الهى. سعادت جسمانى همانى است که بر اثر تعدیل قوى و حاکمیت قوه عاقله بر سایر قوى، به دست مى آید؛ اما سعادت الهى براى کسانى است که از معانى خالى اند و آن نهایت مدارج سعادت است.[۱۴] مشابه همین نکته را مسکویه در تهذیب الاخلاق متذکر شده و تأکید مى کند که در کتابش تنها سعادت نوع نخست را شرح مى دهد و پرداختن به سعادت الهى مجال دیگرى را مى طلبد.[۱۵]
خواجه اما با تألیف کتاب اوصاف الاشراف و آغاز و انجام به سعادت الهى نیز پرداخته و ازاین جهت از مسکویه پیشى گرفته است. با این حساب نگارش اوصاف الاشراف نه به معناى عدول از رویکرد عقلى، بلکه تألیفى است براى کسانى که از مرحله سعادت جسمانى عدول کرده اند و بدین ترتیب، نگارش آثار اخلاقى توسط خواجه بسیار حساب شده است.
او اخلاق محتشمى را براى توده هاى مردم نگاشت تا آنان به پیچ وخم استدلال دچار نشوند، اخلاق ناصرى را براى حکما و عقل گرایان و اوصاف الاشراف را براى کسانى که به دنبال سعادت الهى تألیف کرد.
دوانى، محمدبن اسعد
جلال الدین محمدبن اسعد دوانى که به محقق دوانى و علامه دوانى مشهور است، در سال ۸۳۰ ق در دوان از توابع شهر کازرون پا به عرصه حیات گذاشت. در کودکى و جوانى در زادگاه خود، در محضر پدر به کسب فیض پرداخت، سپس به شیراز مهاجرت کرد و از عالمان آن دیار بهره برد. او همواره نزد حاکمان از منزلت بالایى برخوردار بود و مورداحترام قرار داشت، به طورى که در زمان آق قویونلوها منصب قضاوت به او سپرده شد. دوانى هم عصر بزرگانى چون: ملا حسین واعظى کاشف، عبدالرحمان جامى و صدرالدین دشتکى بود. او نخست اشعرى مسلک بود؛ اما با توجه به آثارى که در اواخر عمر خود از جمله کتاب نور الهدایه نگاشت باید پذیرفت که در اواخر عمر خود به تشیع گراییده است. او در سال ۹۰۸ ق درگذشت. وى شاگردان فراوانى را تربیت کرد که از جمله آن ها مى توان به کمال الدین اردبیلى، معین الدین میبدى و شمس الدین خفرى اشاره کرد. از او آثارى در علوم مختلف به یادگار مانده که مهم ترین آن ها کتاب لوامع الإشراق فى مکارم الأخلاق است که به «اخلاق جلالى» شهرت دارد.[۱۶]
الف) اخلاق جلالى [۱۷]
دوانى این کتاب را به دستور سلطان حسن بیک بهادر خان نوشته است. این اثر در موضوعات اخلاق فردى، خانوادگى و اجتماعى غناى خوبى داشته و از اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى تأثیرات فراوانى پذیرفته است. البته در این کتاب چندان اثرى از اخلاق بندگى دیده نمى شود. این کتاب نیز همچون اخلاق ناصرى به هر سه بخش حکمت عملى (تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) پرداخته است. اخلاق جلالى مشتمل بر یک مقدمه و سه لامع است. نویسنده در مقدمه انگیزه اش از تألیف کتاب را شرح داده و به توضیح مقام والاى انسان، طریق رسیدن به کمال، تقدم تهذیب بر تعلیم و امکان تغییر خلق مى پردازد، سپس در لامع اول در ده لمعه تهذیب اخلاق را شرح مى دهد و فضایل اصلى و فرعى، روش کسب آن ها و چگونگى علاج امراض نفسانى را بیان مى کند. در لامع دوم در شش لمعه به تدبیر منزل مى پردازد و چگونگى برخورد با اهل منزل و خادمان را تبیین مى کند. در لامع سوم نیز در هفت لمعه به تدبیر مدن و رسوم پادشاهى اشاره مى شود. مصنف در انتهاى کتاب وصایاى افلاطون به ارسطو و نیز وصایاى ارسطو به اسکندر را ذکر کرده است.
ب) اندیشه اخلاقى دوانى
دوانى اندیشه اخلاقى خود را با سبکى متفاوت آغاز مى کند. اخلاق او پیوند عمیقى با خلافت و جانشینى انسان روى زمین دارد. او نخست به تبیین این نکته مى پردازد که آفرینش و خلقت انسان بدون هدف نیست. غایت انسان از خلقت همانا خلافت الهى است که آیاتى همچون «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً»[۱۸] و «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ» [۱۹] بر آن دلالت دارند. از سوى دیگر، انسان به عنوان اشرف مخلوقات از حیوانات به خاطر داشتن عقل برتر است و از ملائک نیز به خاطر دارا بودن شهوت، غضب و اختیار در انتخاب خوب و بد، برترى دارد.[۲۰]
اما تحقق این خلافت الهى منوط به دو چیز است: یکى حکمت بالغه که عبارت است از کمال علمى و دوم قدرت فاضله که عبارت است از کمال عملى؛[۲۱] به عبارت دیگر، تحقق خلافت که غایت ایجاد انسان است به علم و عمل هر دو مربوط است و ازآن جاکه در تحقق این مهم- که همان خلافت انسان است- به اخلاق نیازمندیم، علم اخلاق برترین و اشرف علوم است.[۲۲]
ج) حکمت عملى
۱. دوانى نخست امکان تغییر خلق و خوى آدمى را کاوش مى کند. او قول جالینوس را که برخى به طبیعت اهل خیر و برخى به طبیعت اهل شر و برخى هر دو طرف هستند نادرست مى داند. او معتقد است هیچ خلقى طبیعى نیست؛ چراکه امور طبیعى قابل تغییر نیستند، درحالى که خلق قابل تغییر است. درنهایت نویسنده اخلاق را امرى قابل تغییر در افراد مى داند.[۲۳]
۲. او درخصوص قواى نفس و استخراج فضایل از آن ها دو تقسیم بندى را ذکر نموده، به تبع دو شیوه را در استخراج فضایل اصلى ذکر مى کند. در تقسیم بندى نخست نفس ناطقه انسان را داراى دو قوت ادراک و تحریک مى داند؛ قوت ادراکى خود به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى تقسیم مى شود و تحریکى نیز به دو قوه غضبیه و شهویه منقسم مى گردد. استخراج فضایل اربعه اصلى نیز بدین صورت است که از تهذیب عقل نظرى، حکمت؛ از تهذیب عقلى عملى، عدالت؛ از تهذیب قوه غضبیه، شجاعت و از تهذیب قوه شهویه، عفت به دست مى آید.
او تقسیم بندى مشهور را نیز نقل مى کند که مطابق آن نفس آدمى داراى سه قوه ناطقه، غضبیه و شهویه است؛ قوه ناطقه همان نفس مطمئنه آدمى است که در صورت اعتدال به حکمت منجر مى شود. رعایت اعتدال در قوه شهویه- که به آن نفس اماره مى گویند- باعث کسب فضیلت عفت مى شود و قوه غضبیه که به آن نفس لوامه نیز مى گویند، درصورتى که معتدل باشد فرد را به فضیلت شجاعت مى رساند. چنان که این سه جنس فضیلت با تسالم با یکدیگر ترکیب شوند حالتى به دست مى آید که آن را عدالت مى خوانند.
دوانى مى گوید: «اقرب آن است که عدالت را ملکه اى بسیط بدانیم؛ چراکه اعتدال خلقى همچون اعتدال مزاجى است و ازآن جاکه مزاج کیفیتى بسیط است در نتیجه باید اعتدال خلقى را نیز کیفیتى بسیط بدانیم».[۲۴]
۳. دوانى در تبیین فضایل و رذائل منشعب شده از فضایل و رذائل اصلى، از آیات قرآن و احادیث بهره مى برد که این برخلاف اخلاق ناصرى و دیگر کتب اخلاق عقلى است.
از نظر او در حکمت علمى انسان باید در جست وجوى معرفت یقینى باشد. او براى کسب یقین از دو رویکرد فلسفى و عرفانى سخن مى گوید. وى معتقد است در حکمت علمى کسب یقین ارزشمند است، چه این یقین برآمده از نظر و استدلال باشد که طریقه علما است و چه برآمده از تصفیه و استکمال باشد که شیوه عرفا است. میان این دو طایفه اختلافى نیست، بلکه تفاوت در دیدن و دانستن است؛ به این معنا که عرفا آنچه علما مى دانند، مى بیند و علما آنچه حکما مى بینند، مى دانند. او در مقام مقایسه کسب یقین به طریقه عرفا را کامل تر دانسته و علم آنان را برتر از علما و فیلسوفان مى داند.[۲۵] نهایت سخن این که مهم ترین نوآورى دوانى در اخلاق جلالى را باید طرح اخلاق خلافت از سوى او دانست. دوانى با الهام از آموزه هاى قرآنى شروع متفاوتى در اخلاق عقلى داشت اگرچه در ادامه و در طرح جزئیات اخلاق نوآورى چندانى از او به چشم نمى خورد.
دشتکى، غیاث الدین منصور
غیاث الدین منصور، فرزند صدرالدین دشتکى در سال ۸۶۶ ق در محله دشتک شیراز متولد شد و نسب او به امیرالمؤمنین على (علیه السلام) مى رسد. پدر او صدرالدین دشتکى (۸۲۸- ۹۰۳ ق) از نامداران علم و دانش در شیراز بود و غیاث الدین از محضر او بهره هاى علمى فراوان برد. او در منازعات علمى پدرش با جلال الدین دوانى حضور داشته و اساساً مهم ترین کتاب خود، یعنى اخلاق منصورى را در نقد اخلاق جلالى، اثر جلال الدین دوانى نگاشته است. در مجموع مهم ترین اختلاف وى با دوانى نهایتاً به تأکید و اهتمام وى بر شهود به مثابه منبع معرفت و پیامدهاى آن در نظر و عمل بازمى گردد. وى همچنین مجادلاتى با محقق کرکى داشته است. غیاث الدین مدتى در عهد صفویه عهده دار صدارت نیز بود. وى در سال ۹۴۹ ق در شیراز درگذشت و کنار مقبره پدرش در مدرسه منصوریه شیراز به خاک سپرده شد. حدود هشتاد اثر را براى او برشمرده اند که مهم ترین آن ها در اخلاق، اخلاق منصورى و الحکمه العملیه است.[۲۶]
الف) اخلاق منصورى [۲۷]
این کتاب بخشى از مجموعه جام جهان نما است که خود اثرى بود مرکب از چندین رساله در علوم مختلف. دشتکى بر آن بود تا یک دوره مباحث ریاضى، طبیعى، حکمت عملى و ادبى را در مجموعه واحدى گردآورى کند. امروزه تنها برخى از رسائل جام جهان نما باقى مانده که از جمله آن ها همین کتاب اخلاق منصورى است. این کتاب به زبان فارسى و در دو بخش- که مجله نامیده مى شود- نگاشته شده است. در بخش نخست، نویسنده چهار تجلیه و یک توضیح قرار داده است. در تجلیه نخست به ماهیت انسان و طریق سعادت دو جهان اشاره مى شود. تجلیه دوم در بیان حقیقت و صورت حصار و قلعه است. تجلیه سوم در بیان خلافت انسان است. نویسنده در این تجلیه اشکالاتى را به اندیشه دوانى در اخلاق جلالى، درخصوص مسئله خلافت انسان طرح مى کند. تجلیه چهارم نیز در اشاره به طریقه سعادت انسان است. او در انتهاى مجله نخست ضمن توضیحى به فوائد علم اخلاق مى پردازد. دشتکى بخش دوم یا مجله دوم کتاب را به اخلاق اختصاص داده و سه تجلیه را طرح کرده است. در تجلیه نخست به تهذیب اخلاق و در تجلیه دوم به چگونگى حفظ صحت نفس و در تجلیه سوم نیز به برخى از اخلاقیات اجتماعى مى پردازد و در نهایت بحث کوتاهى را درخصوص عشق طرح مى کند.
ب) الحکمه العملیه [۲۸]
این رساله در ۲۸ صفحه، به زبان عربى نگاشته شده و در آخر مجموعه مصنفات غیاث الدین دشتکى به چاپ رسیده است. دشتکى این کتاب را در سه مقاله تنظیم کرده است. در مقاله نخست به تهذیب اخلاق مى پردازد و در آن اصول اخلاق فاضله، قانون تزکیه نفس و تحلیل آن را شرح مى دهد. در مقاله دوم به تدبیر منزل اشاره کرده و امورى همچون علت احتیاج به منزل، چگونگى تصرف در اموال، چگونگى سیاست کردن اهل، اولاد و خادمان شرح داده مى شود. در مقاله سوم نیز نویسنده به سیاست مدن و چگونگى تدبیر آن مى پردازد و امورى چون احتیاج آدمى به تمدن، نیازمندى مدینه به نظم و وظیفه هر یک از افراد جامعه در قبال یکدیگر اعم از سلطان و خادمان را ذکر مى کند.
صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم
تاریخ دقیق تولد او ذکر نشده؛ اما ازآن جاکه وفات او در هفتادسالگى و در سال ۱۰۵۰ ق بوده، باید تولد او را در سال ۹۷۹ ق یا ۹۸۰ ق دانست. او پس از فوت پدرش به اصفهان- که در آن دوران پایتخت صفویه بود- رفت و در آن جا از محضر میرداماد و شیخ بهایى بهره برد. پس از مدتى اقامت در اصفهان مجدداً به شیراز بازگشت و در مدرسه خان به تدریس پرداخت. در شیراز برخى به آزار و اذیت او پرداختند که در نتیجه او آن جا را ترک و در روستاى کهک قم اقامت گزید. او در هفتمین سفر پیاده خود به حج، در بصره درگذشت و بنابر اختلاف در نجف یا بصره به خاک سپرده شد. وى در طى سال ها اقامت در قم پس از ریاضت و تزکیه نفس، دست به تألیف زد و آثار مهمى از جمله کتاب مهم اسفار را نگاشت.[۲۹] از مهم ترین شاگردان ملاصدرا مى توان به فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى و حسین بن ابراهیم تنکابنى اشاره کرد. از او بیش از چهل کتاب و کتابچه در موضوعات مختلف اسلامى باقى مانده است. از مهم ترین آثار او عبارت اند از: الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، المبدأ و المعاد، تفسیر قرآن، شرح اصول کافى، الشواهد الربوبیه و کسر الاصنام الجاهلیه.[۳۰] از میان آثار ملاصدرا دو رساله به اخلاق اختصاص دارد:
الف) کسر أصنام الجاهلیه [۳۱]
این رساله از محتواى بسیار غنى برخوردار است و همان طور که از عنوانش به دست مى آید در رد تصوفِ دروغین و ذم و نکوهش متصوفان نادان و ریاکار نگاشته شده است. صدرا علاوه بر صوفیان، از فقیهان ریاکار و دنیادوست نیز در این رساله انتقاد مى کند. تاریخ تألیف این رساله را در سال ۱۰۲۷ ق و در کهک دانسته اند. این کتاب از یک مقدمه و چهار مقاله تشکیل شده است. مقدمه: درخصوص نکاتى که براى شناخت افراد داراى کرامت و فضیلت لازم است. مقاله اول: در بیان برترین مقام که شناخت ذات و صفات و افعال خداوند است. مقاله دوم: در بیان این که برترین هدف از عبادت بدنى و ریاضت هاى نفسانى، کسب معارف الهى است. مقاله سوم: در صفات نیکان و اهل عمل است و مقاله چهارم: مواعظ حکیمانه اى است که صاحب دلان را سود مى دهد. این کتاب چندین بار تصحیح و به چاپ رسیده است.
ب) رساله سه اصل [۳۲]
این رساله نیز پاسخ آخوند به کوته نظران و ظاهربینانى است که به نام علم، با حکمت و عرفان خصومت دارند. در این رساله سعادت و راه هاى رسیدن به آن با تکیه بر عقل و شهود شرح داده شده و موانعى که پیش روى سالک است تبیین گردیده است. این رساله به زبان فارسى و در چهارده باب تنظیم شده است. در سه باب نخست، اصول سه گانه تبیین مى شود: اصل اول، جهل به معرفت نفس که او حقیقت آدمى است. اصل دوم، حب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات است. اصل سوم، تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مکاره و لعین نابکار که بد را نیک و نیک را بد جلوه مى دهد. در ادامه و در باب چهار و پنج و شش به بیان نتایج هر یک از اصول سه گانه مى پردازد. در باب هفت و هشت طریق خطا از صواب را از یکدیگر بازمى شناسد. باب نهم مربوط به علم حقیقى است و باب دهم و یازدهم مربوط به نور ایمان و لزوم تصفیه و تزکیه باطن است. در باب دوازدهم نتیجه کسب معرفت بیان مى شود. باب سیزدهم درباره امراض نفسانى و باب چهاردهم درباره عمل صالح و نافع است.
ج) اخلاق در اندیشه ملاصدرا
اندیشه اخلاقى ملاصدرا مبتنى بر مبانى وجودشناسى و انسان شناسى اوست و بسیارى از ایده هاى او در این خصوص و نیز قواعدى که او در نظام فلسفى خود به اثبات رسانده است، عناصر اندیشه اخلاقى او را تشکیل مى دهند.
د) حقیقت وجود
از نظر صدرا حقیقت آدمى همان وجود است و تمام فضایل و کمالات تابع حقیقت وجود بوده و از او ناشى مى شوند. او وجود را امرى اصیل و ذومراتب مى داند که از آن به تشکیک در وجود یاد مى کند. براین اساس، وجود شامل عالى ترین مراتب تا نازل ترین مراتب مى شود؛ آدمى هنگام تولد در مرتبه نازله وجود قرار دارد و رفته رفته به مراتب بالاتر و عالى تر آن دست مى یابد. او با تکیه بر اصالت و تشکیکى بودن وجود، نظریه «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» را عرضه مى کند که براساس آن وجود حقیقتى واحد دارد و تکثراتى که به وسیله عقل و حس مى یابیم، از درجات و مراتب مختلف وجود انتزاع مى شود.[۳۳]
ﮬ) علم النفس
از نظر ملاصدرا شناخت نفس مبناى کلیه علوم الهى و هدف از خلقت آدمى است؛ چراکه نفس نردبان همه حقائق و پلکان صعود و ارتقا به عالم ربوبى و حضرت الهى است.[۳۴] شناخت کامل نفس، که طبق مبانى صدرا همان شناخت مرتبه اى از وجود است، زمانى براى فرد حاصل مى شود که او در یک حرکت رو به تعالى، از مادیات جدا و در ادامه مسیر به عقل فعال متصل شود و حقائق را از او دریافت کند که این همان مسیرى است که در اخلاق پیموده مى شود؛ به عبارت دیگر، صدرا نیز همچون دیگر فیلسوفان مسلمان هدف از زندگى و کمال آدمى را در رسیدن به مرتبه عقل مستفاد مى داند و در توضیح عقل مستفاد آن را همان معرفت الله و فناى در حق معنا مى کند.[۳۵]
صدرا نفس را «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» مى داند. جسمانیه الحدوث بودن بدان دلیل است که هر حقیقتى که به عالم دنیا هبوط مى کند باید مادى باشد، در غیر این صورت اصولًا هبوط کامل صورت نگرفته است. نفس آدمى با حضور در عالم جسمانى و تعامل و معاشرت با امور جسمانى به پایین ترین منازل و مراحل هستى نزول کرده است. انسان در این مرحله از خصوصیات نباتى برخوردار است و به رشد و تغذیه و تولیدمثل مى پردازد، پس ازآن شخص با حرکت جوهرى به نفس حیوانى دست مى یابد که داراى احساس و حرکت است و در مرتبه بالاتر و در ادامه حرکت تکاملى، به نفس عاقله مى رسد که علم و آگاهى از مختصات این مرحله است.[۳۶]
براساس نظریه «حرکت جوهرى استکمالى نفس» و نیز قاعده «النفس فى وحدتها کل القوى»،انسان حقیقت واحد و ذومراتبى است که در ذات خود دائم در سیلانى جوهرى است و به واسطه این تحول جوهرى مى تواند از مرتبه طبیعت جسمانى به تجرد مثالى (یا برزخى) و سپس به تجرد عقلى و در نهایت به مقام مافوق تجرد یعنى قرب (یا فناى) الهى نائل آید.[۳۷] نفسى که به استکمال و منتهى درجه ارتقاى خود دست یابد، نور محض مى گردد که هیچ ظلمتى در آن راه ندارد.[۳۸]
و) ارتباط علم النفس با اخلاق
پرسش مهم در این جا این است که نسبت اخلاق با هدفى که ملاصدرا از حیات آدمى ترسیم کرده چیست و علم النفس صدرا چگونه به اخلاق مى انجامد؟ صدرا تهذیب نفس و تطهیر باطن را مقدمه کسب معرفت و دستیابى به مرحله عالى نفس مى داند؛ به عبارت دیگر، در اندیشه ملاصدرا نخستین شرط فهم حکمت متعالیه و رسیدن به حقایق عالم و در نهایت دستیابى به قرب الى الله، طهارت و تهذیب نفس است که در علم اخلاق مورد بحث قرار مى گیرد. وى با تجربه هاى عرفانى در مورد خویش به این حقیقت دست یافته بود که غفلت از حق و ارتکاب گناه مانع از درک معارف بلند عرفانى و فلسفه الهى است. او معتقد است اگر تزکیه و تهذیب وجود نداشته باشد، نه تنها تفکر انسان بى نتیجه است بلکه عبادات انسان نیز اثرى در پى نخواهد داشت.[۳۹] در آثار صدرا بارها بر این نکته تأکید شده است که هرگاه نفس به ناپاکى هاى اخلاقى و صفات حیوانى و شیطانى آلوده و آغشته شود، دیگر چیزى از علوم حقه را نمى پذیرد؛ براین اساس، ابتدا باید آن را تهذیب کرد و سپس به تنویر، تصویر و تزیین آن با علوم حقه پرداخت.[۴۰] با این توضیحات روشن مى شود که در حکمت متعالیه، ضرورت اخلاق برآمده از لزوم معرفت و رسیدن به قرب الى الله است.
ز) رابطه نفس و قواى نفس
صدرا علاوه بر ایده حرکت استکمالى نفس- که پیش تر توضیح داده شد- رابطه نفس و قواى نفس را به گونه اى متفاوت نسبت به فیلسوفان پیشین طرح مى کند. از نظر ملاصدرا تعاریف ارائه شده درباره نفس، جز تعریف بخشى از ماهیت این جوهر نیست؛ فیلسوفان در گذشته نفس را مدرک کلیات و منشأ تعقل نوع انسان مى دانستند؛ اما این تعریف تنها تعریف نفس در ارتباط با بدن است. به اعتقاد صدرا نفس انسان، نورى از انوار الهیه است که در نشئه مادى اش همواره در سیلان جوهرى و حرکت به سمت کمال است. نفس آدمى جوهرى بسیط است که قابلیت ایجاد آثار مختلف را دارد و از قواى جسمانى بهره مى برد.[۴۱]
بر مبناى ملاصدرا تباین و دوئیتى بین نفس و بدن، به صورتى که فیلسوفان قبل از وى تصور مى کردند، وجود ندارد. او معتقد است اگرچه انسان متشکل از دو جوهر نفس و بدن است، این دو جوهر با وجود تغایر در رتبه، دو مرتبه از حقیقت واحد وجودند. او با تکیه بر قاعده «النفس فى وحدتها کل القوى و لیس بشى ء منها» معتقد است: قواى نفس ابزارهایى جدا از نفس نیستند تا نفس به واسطه آن ها تدبیر بدن کند، بلکه تمام قواى ادراکى و تحریکى نفس، تجلیات و شئون و مراتبى از نفس هستند و نفس در تمام این قوا حضور داشته و با آن ها متحد است.[۴۲]
ح) عقل نظرى و عقل عملى
او براى انسان دو عقل نظرى و عقل عملى را معرفى مى کند. از مهم ترین وظایف عقل عملى همان زمینه سازى براى کسب معرفت است که در طى مراحل مختلفى این مهم را به دست مى آورد. او براى عقل عملى چهار مرتبه را برمى شمرد: «تجلیه» که همان پاک کردن ظاهر و عمل به دستورات اخلاقى و دینى است. «تخلیه» که عبارت است از تهذیب و تطهیر باطن از پلیدى ها و امور ناپسند. «تحلیه» به معناى نورانى کردن نفس به صورت هاى علمى و معارف عقلى مورد تأیید خداوند است و «حقیقه الحقیقه» که فناى نفس و چشم بستن بر هر آنچه غیر خداست به طورى که تمام اشیا را صادرشده از خدا و بازگشت کننده به او بداند که این مرحله جز با لطف و خواست خداوند قابل دستیابى نیست.[۴۳]
ط) کمال و سعادت انسان
در اخلاق فلسفى معمولًا کمال آدمى در رشد و توسعه عقلانیت او دانسته مى شود؛ اما ملاصدرا با توجه به مبانى خود کمال آدمى را در رهایى از اشتغالات جسمانى و حرکت از کثرات مادى به وحدت روحانى و سپس سیر از مقام وحدت در مرتبه نفس عقلانى به عالم وحدت ربانى، دانسته شده است. رسیدن به این مرتبه، تنها زمانى میسر است که فرد تمام کمالات مراتب مادون را کسب کرده باشد تا جایى که هیچ امر بالقوه اى در نفس او باقى نمانده باشد. توجه به این نکته لازم است که کمال امرى ذو مراتب و تشکیکى است و بسته به مرحله فرد، کمال او نیز متفاوت مى شود. با این توضیحات در حکمت متعالیه رشد نفسانى و روحانى کمال آدمى است.
بنابر حقیقت تشکیکى سعادت، ملاصدرا براى مراتب مختلف نفس نیز سعادتى مختص به خود تعریف مى کند. سعادت جز با حاکم بودن عقل بر سایر قوا و کسب صفات کمالى و در رأس آن ها عدالت میسر نیست. عقل چون موجودى مجرد است، از ثبات و دوام برخوردار است و مى تواند شرایط متزلزل آدمى را کنترل کند و راه کسب خیر و کمال را بیابد. باوجوداین ملاصدرا نمى تواند با ارسطو و افلاطون در انحصار سعادت انسان در عقلانى شدن و معرفى آن به عنوان غایت نهایى موافقت کند؛ زیرا در دیدگاه صدرایى دین و شریعت در تعیین سعادت بشرى نقشى اساسى دارند. نهایت این که صدرا دو سعادت را تعریف مى کند: سعادت نفس که به حسب ذات مجردش، همان وصول به عقلیات است و سعادت نفس به حسب تعلقش به بدن که آن بهره مندى هر چه بیشتر نفس از لذات لایق مرتبه خود به شرطى که تحت تدبیر و کنترل مرتبه مافوق باشد.[۴۴]
پی نوشت:
[۱]. نفیسى، مقدمه رباعیات بابا افضل، در افضل نامه.
[۲]. احمدپور و دیگران، کتابشناخت اخلاق اسلامى، ص ۱۳۵.
[۳]. مرقى کاشانى، مجموعه مصنفات ج ۲، ص ۶۰۴.
[۴]. همو، ص ۶۰۵.
[۵]. همو، مجموعه مصنفات، ج ۱، ص ۱۴.
[۶]. همو، ص ۲۱ و ۲۲.
[۷]. همو، مجموعه مصنفات، ج ۱، ص ۹ و ۱۰.
[۸]. ذاریات: ۵۱/ ۵۶.
[۹]. حجر: ۱۵/ ۹.
[۱۰]. همو، ص ۳۱۵- ۳۱۷.
[۱۱]. ر. ک: مدرس رضوى، محمدتقى، احوال و آثار خواجهنصیرالدین طوسى، انتشارات اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۷۰.
[۱۲]. طوسى( خواجه نصیر)، اخلاق ناصرى، ص ۱۱۹.
[۱۳]. همو، ص ۱۶۸.
[۱۴]. همو، ص ۸۸ و ۸۹.
[۱۵]. مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۱۷۹.
[۱۶]. ر. ک: دوانى، شرح زندگانى جلالالدین دوانى.
[۱۷]. مشخصات کتابشناختى این اثر: دوانى، جلالالدین، اخلاق جلالى، تصحیح عبدالله مسعودى آرانى، انتشارات اطلاعات، تهران ۱۳۹۱ چاپ اول.
[۱۸]. بقره: ۲/ ۳۰.
[۱۹]. فاطر: ۳۵/ ۳۹.
[۲۰]. دوانى، اخلاق جلالى، ص ۵۶- ۵۹.
[۲۱]. همو، ص ۶۰.
[۲۲]. همو، ص ۶۳.
[۲۳]. همو، ص ۷۰ و ۷۱.
[۲۴]. همو، ص ۷۵- ۷۷.
[۲۵]. همو، ص ۶۲.
[۲۶]. پشتدار، در مقدمه اخلاق منصورى، ص ۴۹- ۶۳.
[۲۷]. مشخصات کتابشناختى این اثر: دشتکى شیرازى، امیر غیاثالدین منصور، اخلاق منصورى، تصحیح علىمحمد پشتدار، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۶.
[۲۸]. مشخصات کتابشناختى این اثر: دشتکى شیرازى، غیاثالدین منصور حسینى، مصنفات، به کوشش عبدالله نورانى، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۸۶ ش.
[۲۹]. مظفر، مقدمه بر الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ص ۵.
[۳۰]. ر. ک: کتابشناسى توصیفى ملاصدرا علىاصغر حقدار، آیینه پژوهش، شماره ۳۱، ۱۳۷۴ ش.
[۳۱]. مشخصات کتابشناختى این اثر: صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم، کسر اصنام الجاهلیه، تحقیق، تصحیح و مقدمه محسن جهانگیرى، با اشراف محمد خامنهاى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، ۱۳۸۱ ش.
[۳۲]. مشخصات کتابشناختى این اثر: ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازى، رساله سه اصل، تصحیح تحقیق و مقدمه دکتر سید حسین نصر، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامى صدرا، ۱۳۸۱.
[۳۳]. طوسى( خلیل الرحمن)، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۶۳.
[۳۴]. ملاصدرا شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، ج ۷، ص ۳۰۹.
[۳۵]. همو، مبدأ و معاد، ص ۳۲۲.
[۳۶]. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج ۷، ص ۶۱- ۶۳.
[۳۷]. همو، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۳۷- ۳۹.
[۳۸]. همو، الشواهد الربوبیه، ص ۱۹۸.
[۳۹]. همو، العرشیه، ص ۲۸۷.
[۴۰]. همو، شرح اصول کافى ج ۲، ص ۱۴۰.
[۴۱]. همو، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۲۹ و ۳۰.
[۴۲]. ملاصدرا شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۸، ص ۳۸۰.
[۴۳]. همو، ص ۳۲۴.
[۴۴]. همو، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۱۵۴- ۱۶۲.
منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.
نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان.
