چکیده
فقه امامیه از ویژگی‌هایی برخوردار است که نظیر آن را در کمتر دانشی می‌توان یافت. در میان این شاخصه‌ها سه ویژگی که تا حدودی از گوشه‌ای از سیمای این دانش، پرده برمی‌گیرد؛ یعنی جاودانه‌بودن فقه، فراگیربودن فقه و انعطاف‌پذیری فقه، دارای اهمیت بیشتری می‌باشند.بیان ویژگی‌های مزبور، هر انسان آزاداندیشی را به طرح این پرسش بنیادی وا می‌دارد که دلیل توانمندی و کارآمدی فقه در قبال انبوه نیازهای تمام‌نشدنی انسان چیست و سازوکار آن کدام است؟نوشتار حاضر، به دنبال آن است تا ضمن طرح مبادی موضوع بحث، به تبیین علل و عوامل پویایی و بالندگی فقه در عرصه حیات جمعی انسان پرداخته و به پاره‌ای از شبهات در این حوزه، پاسخ گوید.
مقدمه
ما بر این باوریم که دانش فقه، تئوری واقعی و کامل و نظام زندگی از گهواره تا گور است که دست غیب برای حفظ منافع مادی و معنوی انسانها و پیشگیری از سقوط و انحطاط آنها ارزانی داشته است. این سخن بلند در شرایطی بیان می‌شود که روند زندگی انسان به ویژه در بُعد اجتماعی آن و گذر زمان و دگرگونی شرایط زندگی، راه‌های متنوع و جدیدی را فراهم آورده و به همراه آن، مسائل و فروعات جدیدی رخ نموده است.
این تحول و تغییر، سنت غیر قابل تغییر الهی است که گستردگی و تنوع آن، حاکی از جوانب عمیق و ابعاد گسترده و آفاق بی‌انتهای بنی‌آدم است. از این جهت، اسلامی که داعیۀ جامعیت دارد می‌بایست در تشریع و تعدد جوانب و شمول خود از گسترۀ انسان در تمام ابعاد تکامل‌یافته مادی و معنوی، چیزی کم نداشته باشد و به این شبهات، پاسخ گوید که فقه موجود، چگونه می‌تواند برای ادارۀ جامعه انسانی از جهات مختلف حکومتی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی و غیره و تا انتهای تاریخ حیات بشری در کرۀ خاکی پاسخگو باشد؟ آیا جاودانگی آموزه‌های دینی به‌معنای بیگانه‌بودن آنها از حقایق متحول و متغیر نیست؟ در صورت توانمندی دانش فقه، راز و رمز پویایی، انعطاف‌پذیری و کارآمدی آن چیست؟
پیشینه بحث
باید اذعان داشت علی‌رغم اینکه کتاب و سنت، جامع علوم اولین و آخرینند و از بدو تلألؤ خویش، جهان‌شمولی و زمان‌شمولی خود را نشان داده‌اند، اما مانع‌تراشی پاره‌ای خواص و غفلت و فریفتگی عامه مردم، بعد از رحلت پیامبر اسلام (ص)، حوادث تلخ و خانمان‌سوزی را رقم زد که بارزترین آنها، سقوط مرجعیت دینی و سیاسی اهل بیت بود. در بیان این واقعیت تلخ، همین بس که فقه اسلام ناب محمدی، بعد از شهادت حضرت علی (ع) تا عصر پیروزی انقلاب اسلامی ایران؛ یعنی نزدیک به چهارده قرن از عرصۀ حیات اجتماعی و مدیریت جامعه منزوی گردید.
غالب فقهای شیعه، بعد از غیبت امام عصر(عج) که رهبری دینی و معنوی شیعیان را برعهده داشتند به ناچار به حوزه‌های فردی فقه پرداختند و به دلیل عدم وجود بستر مناسب و عدم بسط ید، از عرصه‌های اجتماعی آن دست کشیدند. طولانی‌شدن انزوای فقه از حیات اجتماعی، آثار و تبعات تلخ دیگری نیز داشت که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:
۱. روش اجتهاد فقها به‌طور طبیعی، تحت تأثیر شرایط تحمیلی قرار گرفت و آن پویایی و بالندگی که می‌توانست در حیات اجتماعی داشته باشد از دست داد.
۲. بینش برخی از فقها تغییر کرد تا جایی که پنداشتند علم فقه، جز این نیست و کار فقیه صرفاً استنباط و تبیین احکام و تکالیف فردی است و اگر در مواردی هم به مسائل اجتماعی می‌پرداختند، با همین بینش فردمحوری بود.
۳. سرعت‌گرفتن تحولات و رشد فزایندۀ صنعت و تکنولوژی و به تبع آن، تغییریافتن شکل زندگی و نوع روابط مردم، این فرصت را برای کج‌اندیشان و منحرفین، فراهم ساخت تا کلیه احکام و قوانینی را که به نوعی به زندگی دنیوی انسان مربوط می‌شود، خارج از قلمرو اسلام بدانند.
این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در دهه‌های اخیر، به اراده ذات احدیت، خورشید عالم‌تاب اسلام این بار، درخشش خود را از انفاس قدسیه احیاگر دین محمدی (ص)، یعنی امام خمینی(ره) ظاهر نمود؛ احیاگری که بار دیگر، رسالت عظیم آیین اسلام را برای هدایت و مدیریت جامعه انسانی در همه اعصار و در همه عرصه‌ها متذکر می‌شد و با رمزگشایی از توطئه‌های دشمنان خارجی و کج‌اندیشان داخلی، همگان را به هوشیاری فرا می‌خواند.[۱]
چیستی فقه
واژۀ «فقه» در لغت به‌معنای مطلق فهم است و برخی گفته‌اند معنای فقه، فهمی است که توأم با دقت و فراست باشد(شرتونی، ۱۳۷۴، ج۴، ص۱۹۱). اما در فرهنگ آیات و روایات، تدریجاً معنای خاص و ویژه‌ای پیدا کرد و به‌معنای فهم عمیق و ژرف‌نگری در معارف دینی در نظر گرفته شد:«فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه:۱۲۲).
در روایتی از امام باقر(ع) آمده است: «الکمال کلُّ الکمال التّفقّه فی الدّین» (کلینی، ۱۳۶۳، ج۱، ص۳۲) و امام کاظم(ع)در این‌باره می‌فرمایند: «تفقّهوا فی دین الله فإنّ الفقه مفتاح البصیره» (حرانی، ۱۳۸۵، ص۳۴۸).اما عنوان «فقه» در اصطلاح، بر علمی اطلاق می‌شود که عهده‌دار استنباط احکام اسلامی در زمینۀ اعمال و رفتار فردی و اجتماعی انسان با بهره‌گیری از ادلّه و منابع آن باشد؛ همچنانکه صاحب معالم در تعریف علم فقه می‌نویسد: «الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلتها التفصیلیه» (عاملی، بی‌تا، ص۲۶).
موضوع فقه
یکی از ملاکات و معیارهایی که سبب انفکاک و تمایز علوم از یکدیگر می‌شود، «موضوعات علوم» است. ازاین‌رو، باید دید موضوع فقه چیست و عامل تفکیک آن از علوم دیگر کدام است؟صاحب معالم در این‌باره نیز می‌نویسد: «ولما کان البحث فی علم الفقه من الاحکام الخمسه؛ اعنی الوجوب والندب و الاباحه والکراهه و الحرمه وعن الصحه والبطلان، من حیث کونها عوارض لافعال المکلفین، فلاجرم کان موضوعه هو افعال المکلفین من حیث الاقتضاء والتخییر» (همان، ص۲۹-۲۸).
پر واضح است که انحصار موضوع علم فقه به افعال مکلفین، صحیح نیست؛ زیرا بخشی از موضوعات مسائل فقهی عبارت از خودِ اشخاص یا اشیاء می‌باشد؛ هر چند آنها نیز به‌طور غیر مستقیم به افعال مکلفین، ارتباط پیدا می‌کنند. شهید صدر(ره) در این زمینه، یادآور می‌شود:اضف الی ذلک ان الحکم الشرعی لایتعلق بأفعال المکلفین دائماً، بل قد یتعلق بذواتهم أو باشیاء اخری ترتبط بهم، لأن الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاه الانسان وهذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلق بافعال المکلفین،… کذلک یحصل بخطاب متعلق بذواتهم أو باشیاء اخری تدخل فی حیاتهم (صدر،۱۴۱۰ق، ج۳، ص۱۰۵-۱۰۴).
علل و عوامل پویایی فقه
با روشن‌شدن مسائل مقدماتی، اکنون باید دید آیا دانش فقه، متکفل تأمین همه نیازها در عرصه‌های فردی و جمعی و تنظیم‌کننده روابط چهارگانه انسانی[۲] هست یا صرفاً تأمین‌کننده سعادت اخروی بوده و هیچ دخالتی در معیشت دنیوی انسانها ندارد؟ اگر جواب مثبت است، باید دید ساختار این دانش چگونه است که با وجود عدم ثبات زندگیِ دنیوی و تغییر مستمر نیازمندیهای انسان، می‌تواند پاسخگوی همه این نیازها باشد؟پیش از آنکه به بررسی چگونگی پویایی و دلیل کارآمدی فقه بپردازیم، در مورد چند نکته، تذکر می‌دهیم:
الف) حقیقت این است که، نه آموزه‌های دین در حوزۀ فروعات ثابت و در برابر متغیرات، ساکت است و نه نیازمندیهای حیات دنیوی انسان، یک‌سر سیّال و خالی از ثبات است. اگر انسان امروزی را با انسان اعصار گذشته قیاس کنیم، خواهیم دید انسان از آن جهت که انسان است، دارای فطرت و طبیعت ثابتی بوده و این طبیعت ثابت، نیازهای ثابتی هم دارد.
ب) تمامی احکام شریعت، منبعث از مصالح و مفاسد واقعیه است و هیچ حکمی بدون درنظرداشتن ملاکهای لازم، صادر نمی‌شود. برخی از ملاکات با گذشت زمان و تغییر ساختار زندگی، تغییر می‌کنند و جای خود را به ملاکات جدیدی می‌دهند و طبیعی است که ملاک جدید، حکمِ متناسب با خود را می‌طلبد.
ج) تغییر برخی از احکام فرعی شریعت، به‌معنای نسخ احکام نیست؛ چرا که مسأله نسخ، از اختیارات اختصاصی شارع مقدس به شمار می‌رود. مسأله تغییر و تحول در احکام شریعت، متأثر از تغییر شرایط و موضوعات احکام است و تغییر در موضوع، تغییر در حکم را ایجاب می‌نماید.
د) از آثار و تبعات تغییر و تحول در معیشت دنیوی، پیدایش نیازها و ضرورتهای نوین و به عبارتی، موضوعات مستحدثه است که قبل از آن هیچ‌گاه مطرح نبوده‌اند؛ مثل تلقیح مصنوعی و شبیه‌سازی.
اصل اجتهاد
۱. چیستی اجتهاد
واژۀ «اجتهاد» از مادۀ «جهد» (به ضمّ جیم و فتح آن) به‌معنای مشقت و طاقت می‌باشد (ابن منظور، ۱۴۰۸ق، ج۲، ص۳۹۵) و برخی از اهل لغت آورده‌اند که اجتهاد به‌معنای مبالغه و تأکید در سعی و کوشش است (طریحی، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۳۲). همچنین در خصوص معنای اصطلاحی آن، میان فقها و علمای مسلمان، اتفاق نظر وجود ندارد و هر یک یا هر گروهی، معنای خاصی را از آن اراده می‌کنند.[۳]
اما تعریفی که در مکتب تشیّع و در میان فقهای اصولی رایج است، عبارت از «به‌کاربردن منتهای تلاش و کوشش در استنباط حکم شرعی، از روی ادلۀ معتبر شرعیه» می‌باشد؛ همچنانکه آخوند خراسانی(ره) در تعریف آن می‌فرماید: «الاجتهاد ملکه یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلاً أو قوه قریبه» (آخوند خراسانی، ۱۴۱۱ق، ص۴۶۳).
۲. دلیل اجتهاد
دین اسلام در کنار دستورات و باید و نبایدهای اخلاقی و ارزشی، دارای یک سلسله قوانین و ضوابطی است که نوع رفتار و عمل انسان را در تمام زمینه‌ها و ابعاد زندگی، تعیین و تنظیم می‌کند و هر مسلمانی موظف است تمام رفتار و کردار فردی و اجتماعی خود را با احکام مزبور، منطبق نماید و پرواضح است که امتثال اوامر و نواهی شریعت، بدون آگاهی و شناخت آنها امکان‌پذیر نیست.این در حالی است که منابع و متون فقه، از یک سو مشتمل بر عام و خاص، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، محکم و متشابه و… می‌باشند و از سوی دیگر، صرفاً اصول کلی و قواعد عام را بیان می‌کنند.
دین اسلام برای فائق‌آمدن بر این مشکل، «اصل اجتهاد» را برای مکلفین، تجویزکرده است و سازوکار آن را در «دانش فقه» قرار داده است؛ زیرا دانش فقه، متکفل استنباط و تعیین تکالیف عملی و تنظیم روابط چهارگانۀ انسان بر اساس ادلّه شرعیه می‌باشد، اما از آنجا که این امر از عهده تمام مکلفین بر نمی‌آید، امر خطیر استنباط احکام برای اشخاص مستعد و دارای صلاحیت، تنفیذ می‌شود.
به خاطر همین محذوریت است که خداوند باری‌تعالی می‌فرماید: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» (توبه(۹):۱۲۲) و امام حسن عسکری(ع) ضمن اینکه به شرایط مجتهد اشاره می‌کنند، می‌فرمایند: «فاما من کان من الفقهاء، صائناً لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام ان یقلّدوه» (طبرسی،۱۴۱۳ق، ج۲، ص۵۱۱).
یکی دیگر از دلایل روشن بر جواز اجتهاد و کلی‌بودن تعالیم دینی، سخنانی است که ائمه معصومین: خطاب به برخی از شاگردان و اصحاب خودشان بیان می‌کردند. امام صادق(ع) مکرر می‌فرمود:«انما علینا ان نلقی الیکم الاصول وعلیکم ان تفّرعوا» (حر عاملی، ۱۴۱۲ق، ج۱۸، ص۴۱) و امام رضا(ع) در همین زمینه می‌فرماید: «علینا القاء الاصول وعلیکم التفریع» (همان).
نقش عقل در استنباط احکام
فقهای امامیه، عقل را یکی از منابع استنباط احکام شریعت برمی‌شمرند و حجیت آن را در مواردی که صلاحیت کشف از احکام را داراست، می‌پذیرند. ابن ادریس می‌نویسد: «فإن الحق لایعدو اربع طرق: إما کتاب الله سبحانه، أو سنّه رسوله (ص) المتواتره المتفق علیها، أو الاجماع، أو دلیل العقل، فاذا فقدت الثلاثه فالمعتمد فی المسائل الشرعیه عند المحققین الباحثین عن مأخذ الشریعه التمسک بدلیل العقل فیها» (ابن ادریس، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص۴۶).
شهید مطهری در این زمینه می‌فرماید: «اسلام در اساس قانونگذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به‌عنوان یک اصل و به‌عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است» (مطهری، ۱۳۸۱، ج۲۱، ص۲۹۸).برای آگاهی از میزان توانمندی عقل در دستیابی به احکام شریعت، توجه به چند نکته ضروری است:
۱. حسن و قبح ذاتی و عقلی
مقصود از حُسْن و قبح ذاتی افعال این است که فعل هر موجود دانا و مختار در مقام ثبوت یا ذاتاً حَسَن است و یا ذاتاً قبیح و ربطی به اعتبار مُعتبِر ندارد. این موضوع، مورد اتفاق شیعه و گروه «معتزله» از اهل سنت است و در مقابل، گروه «اشاعره» از اهل سنت، حسن و قبح افعال را اعتباری دانسته و امر و نهی الهی را تثبیت‌کننده نیکی و بدی افعال می‌دانند.
موضوع دیگری که بین گروه نخست و در مقام اثبات، محل تداخل آراء و انظار واقع شده، تبیین این مسأله است که آیا عقل انسانی به‌تنهایی و با قطع نظر از بیان شارع، توانایی درک حسن و قبح افعال را دارد یا خیر؟«اصولیون» بر خلاف «اخباریون» و ظاهرمسلکان معتقدند که عقل انسان می‌تواند حسن و قبح برخی از افعال را درک کند. حکیم لاهیجی در این‌باره می‌نویسد:مراد از عقلی‌بودن، نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات، یا به استقلال؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم و یا به اعانت شرع؛ مانند عبادات تعبدیه (لاهیجی،۱۳۸۳، ص۳۴۵).
۲. مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه
ادله‌ای که برای اثبات احکام شرعی به‌کار می‌روند، همواره از دو مقدمه تشکیل می‌شوند. در صورتی که هر دو مقدمۀ دلیل، برگرفته از منابع نقلی دین باشند، آن را «دلیل شرعی» می‌گویند، ولی در صورتی که دو مقدمه یا یکی از آنها(کبری) عقلی باشد، آن را «دلیل عقلی» می‌نامند. قسمی که هر دو مقدمه آن عقلی است، «مستقلات عقلیه» نام دارد و قسم دیگر «غیر مستقلات عقلیه» نامیده می‌شود.
۳. تلازم میان حکم عقل و حکم شرع
محتوای قانون ملازمه این است که هر حکم عقلی از سوی شرع تأیید می‌شود؛ همچنانکه هر حکم شرعی از جانب عقل، مورد تصدیق واقع می‌شود. به بیان روشن‌تر، زمانی که عقل انسانی به‌طور قطع بر حسن و قبح فعلی آگاهی یافت، متوجه می‌شود که باری‌تعالی در آن مورد، اراده یا کراهت دارد و از این جهت است که درک عقلانی، صبغۀ دینی و شرعی به خود می‌گیرد.
متقابلاً وقتی حکمی از جانب شرع مقدس اسلام، صادر می‌گردد، موافقت آن با حکم عقل به این صورت است که چون وجود شارع حکیم و هد‌فمندی و نظام‌مندی افعال ایشان در سایۀ براهین عقلی اثبات می‌گردد، همین عقل، یقین پیدا می‌کند که شارع مقدس هر حکمی را که صادر می‌نماید، بدون حکمت؛ یعنی بدون مدّ نظرداشتن حسن و قبح ذاتی و ملاکات لازم نبوده است.
۴. عقل و ملاکات احکام
باید اذعان داشت که علی‌رغم پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال و توانمندی عقل برای درک آن از یک سو و مستدل‌شدن تلازمِ مابین احکام عقلی و شرعی از سوی دیگر، مادامی که قدرت عقل در دستیابی به مناط و ملاکات احکام، مبرهن و روشن نگردد، امکان ورود عقل به عرصه استنباط احکام شرعی با تردید جدّی مواجه خواهد شد؛ زیرا رابطۀ مناط و حکم شرع، به‌سان رابطۀ علت و معلول است و با جهل به علت، معلول نیز مجهول می‌ماند.
توضیح اینکه تلازم بین «شناخت عقلانی از حسن و قبح ذاتی» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» یک چیز است و تلازم میان «شناخت عقلانی از مصلحت و مفسده» و «حکم شریعت به وجوب و حرمت» چیز دیگری است؛ زیرا هیچ مانعی ندارد که یک فعل، دارای حسن ذاتی باشد؛ در حالی که فاقد مصلحت است. در هر صورت، فقهای شیعه، «علل الشرائع» و «مقاصد الشرائع» را می‌پذیرند؛ یعنی همۀ احکام را تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعی می‌دانند؛ هر چند در تفصیل و تبیین آن، اختلاف نظر دارند و در اینکه عقل بتواند به ملاکات واقعی احکام، دست پیدا کند، دچار تردید شده‌اند.
تحلیل و ارزیابی
برای رسیدن به نتیجۀ مطلوب و ملموس، در خصوص نقش و جایگاه عقل در استنباط احکام عملیِ دین، لازم است از مقام ثبوت به مقام اثبات، گذر کنیم و در صدد پاسخگویی به این پرسش برآییم که آیا واقعاً طریقی برای کشف ملاکات واقعی احکام وجود دارد؟ راه اثبات تطابق ملاکات واقعی احکام با آنچه که در حوزۀ ادراک عقل می‌گنجد، کدام است؟ دشواری بحث، وقتی آشکار می‌شود که در کشف ملاکات احکام به وسیلۀ عقل تا زمانی که یقین حاصل نشود، نمی‌توان به حکم شرعی دست یافت.
شهید صدر در این‌باره می‌گوید:لاشک فی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد وان الملاک متی ما تم بکل خصوصیاته و شرائطه وتجرّد عن الموانع عن التأثیر کان بحکم العله التامه الداعیه للمولی الی جعل الحکم علی طبقه وفقاً لحکمته تعالی،… ولکن هذا الافتراض صعب التحقق من الناحیه الواقعیه فی کثیر من الاحیان لضیق دائره العقل و شعور الانسان بأنه محدود الاطلاع (صدر، ۱۴۱۰ق، ج۴، ص۲۵۱).
بی‌تردید، هرگونه قضاوت پیرامون کارآیی عقل در حوزۀ شریعت، با قطع نظر از اینکه ضرورت احتیاط و دقت نظر در جوانب امر را ایجاب می‌کند، می‌بایست با اصول حاکم بر احکام شریعت، همسو و سازگار باشد. برخی از امّهات این اصول عبارتند از:«عقلی‌بودن حسن و قبح افعال»، «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، «عدالت»، «فطرت‌مندی انسان» و «فطرت‌نمونی دین».
با عنایت به حجیت عقل و منبع‌بودن آن برای دین و شریعت و مد نظرقراردادن اصول پنجگانه، باید دید قلمرو عقل در حوزۀ شریعت چه مقدار است؟ آیا کارآیی عقل در مرحلۀ عمل، منتفی است یا خیر؟ قبل از هر قضاوتی می‌بایست ما بین دو بخشِ «عبادات» و «معاملات بالمعنی الاعم» تفکیک قائل شد؛ زیرا اصل اولی دربخش نخست، تعبد است و توانمندی عقل برای ورود به این حوزه عملاً منتفی است، اما بخش دوم که به زندگی اجتماعی انسان مربوط می‌شود، شرایط خاص خودش را دارد.
زندگی اجتماعی با تکیه بر نیروی عقل، اختیار و آزادی عمل در انسان و نیز با بهره‌گیری از ویژگیِ نوخواهی و تنوع‌طلبی ایشان، همواره در حال تغییر و تحول است. از طرفی، وابستگی انسان به زندگی اجتماعی در کره خاکی و ناگزیربودن وی برای انطباق با مقتضیات زمان و مکان، به‌کارگیری قوانین و ضوابط ثابت و جاودانی را با چالش مواجه می‌کند. اما اسلام برای این بخش از زندگی، قوانین ثابت و متغیری را پیش‌بینی کرده است.
منظور از قوانین ثابت، اصول و ضوابط کلی هستند که قوانین متغیر از دلِ این اصول کلی و ثابت و در چارچوب ضوابط حاکم بر شریعت، استخراج می‌شود و در این مرحله است که عقل انسان، نقش محوری را برعهده می‌گیرد؛ زیرا وقتی برپایی قسط و عدل در حیات دنیوی را از اهداف اصلی دین دانستیم و ذاتی‌بودن حسن و قبح افعال را مبرّهن ساختیم و توانمندی عقل را برای تشخیص حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعی پذیرا شدیم، به‌طور طبیعی، راه تشخیص مصادیق عدالت و ادراک مصالح و مفاسد را برای عقل تجویز نموده‌ایم.
از طرفی، زمانی که باری‌تعالی از همسوبودن نظام تشریع با ساختار تکوینی انسان خبر می‌دهد و به‌وسیله پیامبر و اوصیای ایشان و وحی مُنزل، بستر مناسب را برای شکوفایی عقول و نورانیت قلوب، فراهم می‌سازد، در واقع گرایش‌ها و نگرشهای انسان را که در عرصۀ عقل نظری و عقل عملی تجلی می‌یابد، تأیید می‌کند. برای همین است که حضرت علی (ع)، تکامل عقول را از اهداف بعثت انبیاء برمی‌شمرد[۴] (نهج البلاغه، خطبه۱) و امام کاظم(ع) از حجت باطنی‌بودن عقل در قبال حجت ظاهری خبر می‌دهد[۵] (کلینی، ۱۳۶۳، ج۱، ص۱۶).
جایگاه عرف در فقه
یکی دیگر از عوامل پویایی فقه تشیع، توجه به جایگاه عرف در استنباط احکام شریعت است. نیم‌نگاهی به ابواب مختلف فقه، از این حقیقت، حکایت می‌کند که موضوعات معظم ابواب آن، ماهیتی عرفی دارند و جوامع بشری در سیر تکاملی خود به‌طور دائم در این امور عرفی و عقلایی تغییراتی ایجاد می‌کنند و اشکال این روابط و پیوندهای اجتماعی را به‌مقتضای شرایط زمانی و مکانی، دگرگون می‌سازند.
۱. تعریف عرف
اهل لغت، واژۀ «عرف» را به «معروف» و «امرِ شناخته‌شده در میان غالب انسانها»، معنا کرده‌اند. شرتونی در این رابطه می‌نویسد: «هو ما استقر فی النفوس من جهه شهادات العقول وتلقّته الطباع السّلیمه بالقبول» (شرتونی،۱۳۷۴، ج۳، ص۵۲۴).از طرفی، تعاریفی که علما و صاحب‌نظران دربارۀ عرف ارائه داده‌اند تا حدودی با تعاریف لغوی آن هماهنگ است.
یکی از این تعاریف، سخن مرحوم طبرسی است که می‌نویسد: «العرف ضد النکر ومثله المعروف والعارفه وهو کل خصله حمیدۀ تعرف صوابها العقول وتطمئن الیها النفوس» (طبرسی، ۱۳۶۵، ج۳و۴، ص۷۸۷). علامه طباطبایی(ره) و فخر رازی نیز قریب به همین معنا را ذکر کرده‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۱، ج۸، ص۳۹۷؛ فخر رازی، بی‌تا، ج۱۵، ص۹۶).قدر جامع همۀ تعاریف ارائه‌شده، عنصر تداول، شیوع و اطّراد عمل و رفتار است؛ عمل و رفتاری که اولاً: متصف به استحسان است و ثانیاً: الزام‌آور است.
منظور از «مستحسن‌بودن» این است که فعل تا زمانی که دارای مصلحت نباشد و متضمن خیر اجتماعی نگردد نزد آحاد جامعه، مقبول واقع نمی‌شود و تداول و شیوع پیدا نمی‌کند و مراد از «الزام‌آوربودن» این است که یک حس حقوقی و احساس الزامی و اجباری‌بودن در بطن هر قاعدۀ عرفی نهفته است؛ همچنانکه برخی از معاصرین، تصریح دارند به اینکه: «[عرف] قاعده‌ای است که به‌تدریج و خود به خود میان همۀ مردم یا گروهی از آنان به‌عنوان قاعده‌ای الزام‌آور مرسوم شده است» (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص۱۸۸).
۳. اعتبار عرف
همانگونه که قبلاً گذشت، دانش فقه، نظام حیات فردی و جمعی انسان است که ازجانب شارع مقدس ارائه می‌گردد؛ در حالی که عرف و بنائات عقلایی، معلول طبع بشری است و هیچ ارتباطی به شریعت ندارد. ازاین‌رو، دور از انتظار نخواهد بود که شارع مقدس با بنائات و سیره‌های عرفیه، مخالفت نماید. بر پایه این سخن، مادامی که امضا و عدم ردع او نسبت به این سیره‌ها احراز نشود، نمی‌توان از موضع شریعت در مورد آنها اظهار نظر نمود.
البته سیره عقلا را نباید با سیره متشرعه خلط کرد؛ چه آنکه در سیره متشرعه، نفس ثبوت سیره، کاشف از حکم شرعی است. اما نکته‌ای که در ناحیه بنائات و سیره‌های عقلا می‌بایست مورد توجه قرار گیرد، این است که آیا امضای معصوم، کاشف از حجیت عرف عقلاست یا آنچه که حجیت دارد، تقریر خود معصوم است و حجیت سیره، تبعی می‌باشد؟
ثمرۀ پرسش یادشده این است که در صورت نخست، تأیید و تنفیذ سیرۀ عقلائیه، کاشف از حجیت تمام سیره‌ها و بنائات در تمام ازمنه است، مگر اینکه در مورد سیرۀ خاصی، منعی وارد شود، اما در صورت دوم، تنها سیره‌ای حجت خواهد بود که در منظر و مسمع معصوم باشد و تأیید ایشان به نحوی محرز گردد و الاّ فاقد اعتبار خواهد بود.
برخی از بزرگان، از نظریۀ نخست، دفاع می‌کنند (آشتیانی، ۱۴۲۹ق، ج۲، ص۳۵۸؛ اصفهانی، ۱۴۰۸ق، ج۵، ۳۰-۲۹؛ طباطبایی، بی‌تا، ج۲، ص۲۰۶). گروه دیگری از فقها بر این عقیده‌اند که حجیت و اعتبار، از آنِ امضا و تقریر معصوم است و بنائات عقلا، به‌تنهایی هیچ اعتباری ندارند، اما در عین حال می‌توان سیره‌های متأخر را تداوم سیره‌های متقدم دانست و تقریر معصوم را بر آنها نیز سرایت داد (نائینی، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۱۹۳؛ شاهرودی، ۱۴۱۷ق، ج۴، ص۲۶۴).
۳. کاربرد عرف در استنباط احکام
فقهای امامیه برخلاف فقهای عامه، بر این عقیده‌اند که رجوع به عرف و بنای عقلا در محدودۀ تشخیص موضوعات است، نه تشخیص حکم و چنین نیست که عرف به‌عنوان منبع اجتهادی شناخته شود. در این بخش، فقیه سه امر را از هم تفکیک می‌کند که به ترتیب عبارتند از: «حکم»، «موضوع» و «متعلق».
تفاوت بین موضوع و متعلق ونسبت آن دو با حکم را می‌توان در قالب مثال ذیل تبیین کرد:خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ» (مائده:۳). در این آیه، حکم، عبارت از «حرمت» است و «خوردن»، متعلق آن است که به مکلف مربوط می‌شود و «مردار»، «خون» و «گوشت خوک» موضوع حکم می‌باشند.
پی نوشت:
[۱]. ر.ک: امام خمینی، صحیفه امام، ج۲۱، ص۴۰۵ – ۴۰۴٫
[۲]. یعنی رابطه انسان با خویشتن، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با هم‌نوعان و رابطه انسان با طبیعت.
[۳]. برای آگاهی از انواع اجتهاد، ر.ک: جناتی، ادوار اجتهاد، ص۳۱-۳۰٫
[۴]. «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستأدُوهم میثاق فطرته،… ویثیروا لهم دفائن العقول».
[۵]. «ان لِله علی الناس حجتین: حجه ظاهره وحجه باطنه، فامّا الظاهره فالرسل والانبیاء والائمه: و اما الباطنه، فالعقول».
منابع :
- قرآن کریم.
- نهج البلاغه.
- آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایه الاصول، قم: مؤسسه آل البیت:، ۱۴۱۱ق.
- آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۲۹ق.
- ابن ادریس، محمد، سرائر، قم: جامعه مدرسین، چ۳، ۱۴۱۴ق.
- ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.
- اصفهانی، محمدحسین، نهایه الدرایه، قم: مؤسسه آل البیت:، ۱۴۰۸ق.
- امام خمینی، سیدروح‌الله، الرسائل، قم: اسماعیلیان، چ۲، ۱۳۶۸ش.
- —————-، کتاب البیع، قم: اسماعیلیان، چ۴، ۱۳۶۸ش.
- —————-، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، چ۳، ۱۳۷۹ش.
- بازرگان، مهدی، آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیاء، تهران: رسا، ۱۳۷۷ش.
- تبریزی، جواد، ارشاد الطالب، قم: اسماعیلیان، چ۲، ۱۳۶۹ش.
- جناتی، محمدابراهیم، ادوار اجتهاد، تهران: سازمان انتشارات کیهان، ۱۳۷۲٫
- حرانی، ابومحمد، تحف العقول، ترجمه صادق حسن‌زاده، قم: آل علی، چ۶، ۱۳۸۵ش.
- حر عاملی، محمد، وسائل الشیعه، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ۶، ۱۴۱۲ق.
- حلّی (علامه)، حسن، تحریر الاحکام الشرعیه، قم: مؤسسه امام صادق(ع) ، ۱۴۲۰ق.
- خسروپناه، عبدالحسین، «گفتمان فلسفه فقه»، قبسات، ش۳۲، ۱۳۸۳٫
- رازی، فخرالدین، تفسیر کبیر، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، چ۳، بی‌تا.
- ربانی، علی، «نقد نظریه حداقلی در قلمرو فقه اسلامی»، قبسات، ش۲۸، ۱۳۸۲٫
- سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران: صراط، چ۳، ۱۳۷۹ش.
- ————-، «فقه در ترازو»، کیان، ش۴۶، ۱۳۷۸٫
- شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم: اسوه، ۱۳۷۴ش.
- صدر، سیدمحمدباقر، مجموعه آثار، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چ۱۵، ۱۴۱۰ق.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین، بررسی‌های اسلامی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.
- ——————-، حاشیه الکفایه، بی‌جا: بنیاد علمی ـ فکری علامه، بی‌تا.
- ——————-، المیزان، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ۵، ۱۳۸۱ش.
- طبرسی، ابی‌علی، مجمع البیان، تهران: ناصر خسرو، ۱۳۶۵ش.
- طبرسی، ابی‌منصور احمد، الاحتجاج، قم: اسوه، ۱۴۱۳ق.
- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، بیروت: الوفاء، چ۲، ۱۴۰۳ق.
- عاملی، حسن، معالم الدین، قم: جامعه مدرسین، چ۷، بی‌تا.
- کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، تهران: شرکت انتشار، چ۲۰، ۱۳۷۴ش.
- کلینی، محمد، اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ۵، ۱۳۶۳ش.
- لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه، ۱۳۸۳ش.
- مجتهد شبستری، محمد، «سه‌گونه دانش در سه قلمرو»، نقد و نظر، ش۵، ۱۳۷۴٫
- ———–، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، چ۶، ۱۳۸۴ش.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۸۱ش.
- نائینی، محمدحسن، فوائد الاصول، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۶ق.
- ————-، تنبیه الامّه و تنزیه المله، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.
- نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ۳، ۱۳۶۷ش.
- هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، بحوث فی علم الاصول، (تقریرات درس شهید صدر)، بی‌جا: الغدیر للدراسات الاسلامیه، چ۲، ۱۴۱۷ق.
- هیأت تحریریه، «فلسفه فقه و بررسی مقاله فقه در ترازو»، کلام اسلامی، ش۳۷،۱۳۸۰٫
رحیم شاهدی،سطح چهار حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه صنعتی سهند تبریز.
منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۶۳
