چکیده
سید قطب یکی از اعضای اخوان المسلمین مصر بود که به اتهام فعالیت علیه حکومت، در سال ۱۹۶۶ اعدام شد. بیشتر اندیشه های وی مربوط به مفهوم جاهلیت است که عبارت می شود از رد مسلمانی مسلمانانی که از شیوه زندگی اسلامی (از نظر قطب) فاصله گرفته اند. در این پژوهش، نوشته های سید قطب به روش کتاب خانه ای مطالعه و بررسی شد و این نتیجه حاصل آمد که اغلب اندیشه های اصلی سید قطب بی سابقه نیستند، بلکه اندیشه هایی هستند که در تاریخ اسلام در میان علمای مسلمان وجود داشته اند، اما سید قطب آنها را به زبان دیگری بیان کرده و گاهی واژه های غلط و گمراه کننده ای را برای بیان منظور خود به کار گرفته است. همچنین، معلوم شد که دغدغه و انگیزه قطب، کوبیدن جامعه و نظام حکومتی و مخالفت با آن به هر قیمتی بوده است؛ به گونه ای که وی در این راه، گاه از مفاهیم اسلامی استفاده نادرست کرده است.
مقدمه
سید قطب در سال ۱۹۰۶ در روستایی از شهر اسیوط مصر به دنیا آمد و تا پانزده سالگی در زندگی کشاورزی رشد کرد. وی تحصیلات ابتدایی را همان جا گذراند و در ده سالگی تمام قرآن را حفظ کرد. برای ادامه تحصیل به قاهره رفت و در سال ۱۹۲۹ به عنوان معلم به استخدام وزارت معارف درآمد (الخطیب، بی تا: ۱۶۲). از همان دوران جوانی فعالیت سیاسی داشت و در حزب ملی گرا و مشروطه طلبِ «وفد» عضو بود. در کنار این کارها، به فعالیت های ادبی نیز می پرداخت (رسول نژاد، ۱۳۷۹: ۱۵ و ۴۵). ناکامی های حزب «وفد» و دیگر احزاب مصری متأثر از غرب، به تدریج فضایی را در مصر به وجود آورد که در پی آن سید قطب بدین نتیجه رسید که تمدن غربی و اندیشه آن محکوم به شکست و زوال است. در نتیجه چنین تحولی، او به اسلام گرایی روی آورد (میراحمدی و مهربان، ۱۳۸۷: ۱۹۲).
در سال ۱۹۴۹ از سوی وزارت معارف برای گذراندن دوره ای به آمریکا اعزام شد. در ۱۹۵۱ به مصر بازگشت، از شغل خود استعفا کرد و به تألیف کتاب هایی به منظور نشر اندیشه های اسلامی مشغول شد. وی در سال ۱۹۵۳، رسماً به اخوان المسلمین پیوست و در پی تیره شدن روابط اخوان المسلمین و رهبران انقلاب مصر در سال ۱۹۵۴، به همراه بسیاری از دیگر اخوانی ها به زندان افتاد (نک.: قطب، بی تا د). زندان و شکنجه هایی که در آنجا بر این زندانیان اعمال می شد، تحول بزرگی در حرکت اسلامی مصر پدید آورد. بدین معنا که موجب تندترشدن مواضع گروه بزرگی از اسلام گرایان و رواج دیدگاه های تکفیری در میان آنان شد که (درست یا نادرست) به سید قطب نسبت داده می شد (مورو، بی تا: ۶۹).
با توجه به دیدگاه هایی که سید قطب در زندان رواج داد، می توان زندانی شدن وی را آغاز مرحله ای جدید در زندگی اش قلمداد کرد. او تا سال ۱۹۶۴ در زندان ماند و در آنجا به نشر اندیشه هایی پرداخت که مطابق آنها مسلمانان کنونی مسلمان واقعی محسوب نمی شوند و تا زمانی که حکومت اسلامی برپا نکنند، در وضعیت جاهلی به شمار می روند. او در زندان جماعتی را بر اساس همین اندیشه تأسیس کرد و پس از آزادی به هدایت این جماعت ادامه داد (نک.: قطب، بی تا د). سرانجام در اثر فعالیت های همین جماعت، حکومت وی را دستگیر و در سال ۱۹۶۶ اعدام کرد (مرادی، ۱۳۸۴، ج۲: ۲۳۰).
پژوهش پیش رو سعی دارد با نگاهی نو، دیدگاه های سید قطب درباره جاهلیت مسلمانان را بررسی کند. بر همین مبنا، فرضیات پژوهش به شرح زیر است:
در اندیشه های سید قطب درباره جاهلیت اشتباهات و سوء برداشت هایی یافت می شود.
علت این اشتباهات دشمنی شدید سید قطب با حکومت و جامعه بوده است.
۱. تعریف جاهلیت از نظر سید قطب
جنجالی ترین دیدگاه های سید قطب درباره مفهومی به نام جاهلیت بود. او تعریف وسیعی از جاهلیت عرضه می کند و می گوید:
جاهلیت تنها مرحله گذشته ای از مراحل تاریخ نیست، بلکه عبارت است از هر برنامه ای که در آن بندگی انسان در برابر انسان مجسم و جلوه گر شود … جاهلیت دقیقاً نقطه مقابل اسلام است و اسلام یگانه برنامه زندگی است که در آن انسان از بندگی انسان آزاد می گردد و برنامه زندگی خود را تنها از خداوند دریافت می دارد و تنها از او فرمان می برد (قطب، بی تا ب، سوره مائده).
تأکید سید قطب بر دریافت برنامه زندگی از خدا و دریافت نکردن آن از انسان، معنای دیگری نیز دارد. در واقع، او به اندیشه انسانی در تعیین برنامه زندگی اعتماد ندارد. این مسئله می تواند معلول دو چیز باشد: یا او به صورت کلی اندیشه انسانی را آن قدر پلید می داند که می پندارد در صورتی که مهار برنامه زندگی انسان به دست خود وی سپرده شود، او را به پلیدی ها رهنمون خواهد شد؛ یا آنکه به ناقص بودن عقل انسانی باور دارد. در این زمینه، او عقل را فقط یکی از دستگاه های بدن انسان و دارای توانایی های محدود می شمارد (همو، بی تا الف: ۷۳-۷۶) که از پی بردن به کلیات حقایق عاجز است و تنها وظیفه آن خدمت به انسان در مسائل جزئی است. قطب معتقد بود:
اسلام قبل از هر چیز بازگردانیدن حاکمیت به خداوند در تمامی امور و طرد تجاوز گرانی است که با قائل شدن این حق برای خویشتن، به سلطنت خداوند تجاوز می نمایند (همو، ۱۳۹۴: ۲۶).
البته منظور وی از حاکمیت، صرفاً بحث شخص حاکم نبود، بلکه وی معنای وسیع تری مد نظر داشت. او می گفت:
نظام اسلامی ذاتاً برتر است، چون برگرفته از شریعت خداوند است و هیچ گاه شریعت بشر (برنامه های بشری) به پای شریعت خداوند نمی رسد. اما این امتیاز نمی تواند مبنای دعوت کردن مردم به اسلام قرار گیرد. اساس این دعوت آن است که شریعت خدا هرچه باشد، پذیرفته گردد … اسلام این است و جز این هم معنایی ندارد. بنابراین، اگر از همان ابتدا فرد شیفته اسلام بشود کار تمام است و دیگر نیازی نخواهد بود که او را با نمایش برتری ها و زیبایی نظام اسلامی علاقه مند بسازیم (همان: ۲۷).
این دیدگاه های قطب ممکن است برای خوانندگان برخی پرسش ها را به وجود آورد. اول آنکه، این دیدگاه های قطب برای استفاده چه کسانی است؟ کسانی که شیفته اسلام باشند، احتمالاً چندان نیازی به موعظه قطب برای اجرای شریعت اسلامی ندارند و کسانی که این شیفتگی را ندارند نیازمند شنیدن «برتری ها و زیبایی نظام اسلامی» هستند تا بدان بگروند و به بیان دیگر، نیاز به قانع شدن دارند. ظاهراً قطب خود متوجه چنین پرسشی بوده و سعی در پاسخ گویی به آن داشته است:
مسلم است که قرآن مکی، عقیده را در قالب تئوری و در یک فرم لاهوتی و غیربشری و یا به صورت جدل کلامی از نوعی که امروزه آن را علم توحید می نامند، مطرح نکرده است؛ بلکه با فطرت انسان از طریق گرایش ها و دلایل از طریق موجود درون و پیرامون او ارتباط برقرار می کرد … به عبارت دیگر قرآن از راه این عقیده یک نبرد زنده و واقعی را شروع کرده و در صحنه واقع به گونه ای ملموس، با عوامل بازدارنده سلامت و فعالیت فطرت درافتاد. بنابراین، شکل تئوری نمی توانست برای این واقع خاص، یک شکل مناسب باشد و به راستی تنها شکل مناسب، همان مواجهه ملموس با موانع و عوامل بازدارنده نفسانی در نفوس حی و حاضر بود. لذا جدل ذهنی هم که در سده های اخیر بستر علم توحید بوده است، نمی توانست یک شکل مناسب باشد (همان: ۲۸).
این توضیحات قطب اما علی رغم ارتباط داشتن با پرسش پیش، پاسخی برای آن در بر ندارد. باز هم کسانی که به برتری شریعت اسلام ایمان ندارند قانع نمی شوند و آنان که ایمان دارند نیازی به این دیدگاه ها ندارند. نهایت پاسخ قطب به ناباورمندان آن است که بگذارید نظام اسلامی در عرصه عمل تشکیل شود تا خود به مزایای آن پی ببرید و کدام فرد ناباورمند با چنین چیزی موافقت خواهد کرد؟ برداشت دیگر از این نظر قطب می تواند آن باشد که تشکیل نظام اسلامی با به کارگیری زور و خشونت مجاز است؛ چراکه با این کار موانع فطرت از بین می رود و نظام اسلامی که حاکم شد با فطرت انسان ها ارتباط برقرار می کند و مخالفان پیشین با جان و دل حاکمیت اسلام را خواهند پذیرفت. پس بی مناسبت نیست که اندیشه های سید قطب بر جریان جهادی سخت تأثیر گذاشت (نک.: مرادی، ۱۳۸۴، ج۲: ۲۳۰) و به ویژه این اندیشه ها کاملاً امکان داشت که علیه مسلمانانِ تحت حکومت های غیراسلامی به کار گرفته شود.
اشاره تلویحی قطب برای اثبات کارآیی این روش، ناظر به این است که این واقعه (تأسیس حکومت اسلامی با خشونت و رضایت بعدی مردم) در صدر اسلام اتفاق افتاده است؛ پس می تواند دوباره هم اتفاق بیفتد. اما او ظاهراً اطلاع ندارد که همه در نگاه آرمانی به جامعه صدر اسلام با او موافق نیستند و از آن دوران با توجه به جنگ ها و غارت ها و برده گرفتن و رفتارهایی مانند آن، انتقاد می کنند و حتی موفقیت آن را نیز ممکن است مدیون وضعیت آن روز عرب جاهلی از جمله آشفتگی فکری، احساس نیاز به حکومتی مرکزی و پایان دادن به جنگ های قبیله ای، میل به کسب غنایم از کشورهای ثروتمند همسایه، افزایش جمعیت و کمبود چراگاه و مانند آن بدانند. غرض از مطرح کردن این مسائل در اینجا، بحث در باب وزانت آنها نیست، بلکه روشن کردن آن است که قطب پاسخی برای این موضوعات بسیار مطرح در دوره معاصر عرضه نکرده و این ابهامات را برای خواننده آثارش به جا گذاشته است.
با وجود همه اینها، در مسائل فراوانی می توان با قطب همدلی داشت. به نظر می رسد محرک او در این دیدگاه ها احساس دردی است که از اوضاع جهان معاصرش داشته و همه انسان های شریف و آزاده جهان نیز ممکن است در این احساس درد و رنج با او شریک باشند. احتمالاً او بدین می اندیشید که در اثر افتادنِ حاکمیت به دست مردم، اهداف زندگی انسان به اهداف مادی و غالباً پست منحصر شده است. دیگر هدف والایی وجود ندارد و آنچه حکومت می کند، بر اساس خوب و بد انجام نمی گیرد، بلکه فقط بر اساس تأمین منافع صورت می گیرد. ناله های او در اثر آن است که وی مرگ انسانیت را به چشم می بیند: انسان هایی که در اهداف، تفاوت چندانی با حیوانات ندارند. گرگ هایی گرسنه که یگانه چیزی که آنها را از دریدن یکدیگر بازداشته، اشتراک منافع است. او جامعه آن روز آمریکا را دیده بود؛ آن هم در گرماگرم نبرد سیاهان برای کسب برابری نژادی. احتمالاً همین موضوع قطب را به انتخاب واژه «جاهلیت» برای مکاتب معاصر ترغیب کرده بود. تبعیض نژادی موضوعی بود که از دو حیث می توانست یادآور جاهلیت باشد. هم از این حیث که یادآور نادانی بود و هیچ آدم عاقلی آن را نمی پذیرفت و هم از این منظر که یادآور تعصبات قبیله ای یا نژادی عصر جاهلیت عرب در دوره پیش از اسلام بود.
بدتر از همه آنکه، قطب این وضعیت را در مهد تمدن پیشرفته غربی که داعیه انسانیت داشت، دیده بود. به احتمال قوی این موضوع، این اندیشه را در وی به وجود آورد که جذابیت های مکاتب فکری معاصر، قابلیت عملی شدن ندارند و اسلام در عرصه عمل بر همه آنها برتری دارد. همچنین، ممکن است همین موضوع، قطب را به اهمیت عقیده واقف کرده و باعث شده او به نوعی ریشه ضعف مکاتب دیگر (جاهلیت) را عقیده بداند. وی معتقد بود:
اخلاق تنها زمانی استقرار پیدا می کند که زیربنایش عقیده باشد و عقیده سلطه ای را به وجود آورد که تکیه گاه این موازین و ارزش ها باشد … بنابراین، قبل از استقراریافتن عقیده در دل ها و قبل از به وجود آوردن آن قدرت درونی، تمام این ارزش ها و تمام اخلاق شکل گرفته بر اساس این ارزش ها متزلزل هستند و هیچ گونه ضمانت اجرایی و جزایی نخواهند داشت (قطب، ۱۳۹۴: ۲۱).
بنابراین، قطب عرصه عمل اصلی خود را عقیده قرار داد.
۲. جاهلیت قطبی و مفاهیم سنتی اسلامی
تعریف قطب از «جاهلیت» در واقع هیچ ربطی به مفهوم لغوی «جاهلیت» یا حتی تعاریف عرضه شده مورخان یا علمای اسلامی برای جاهلیت ندارد. آنچه سید قطب می خواهد بگوید تقریباً معلوم است. بدین معنا که او می خواهد بگوید انسان فقط باید از خداوند برنامه زندگی خود را دریافت کند. اما آنچه در این میان معلوم نیست، این است که این مفهوم اساساً چه ربطی، خواه لفظی و خواه معنوی، به جاهلیت دارد؟ سید قطب می توانست به راحتی از گفتمان برخی علمای مسلمان درباره مردودبودن مسلمانی کسی که حتی یکی از دستورهای خداوند را انکار می کند (محقق داماد، ۱۳۶۷، ج۷: ۴۴۳) برای اثبات دیدگاه های خود بهره گیرد؛ اما او چنین نکرد. این موضوع می تواند دو علت داشته باشد: یکی آنکه وی اساساً از وجود چنین اندیشه ای در میان علمای مسلمان بی خبر بوده است. دوم اینکه، قطب به دلیل سیطره مباحث مربوط به برنامه های مختلف زندگی، از جمله برنامه های لیبرالی و کمونیستی، بر زمانه خود، ترجیح داده است منظورش را به زبان عصر خود بیان کند.
احتمال اول از این نظر بیشتر به واقعیت نزدیک می شود که در نوشته های سید قطب گاه و بی گاه بی اطلاعی های شگفت انگیزی از مفاهیم اسلامی دیده می شود. مثلاً او وجود شفاعت و وساطت در اسلام را رد می کند و می گوید در اسلام بین خدا و بنده او هیچ گونه شفیع و واسطه ای نیست (قطب، ۱۳۷۹: ۵۰). این اظهارنظرِ قطب، نادیده گرفتن برخی آیات قرآنی در خصوص شفاعت (نجم: ۲۶ و بقره: ۲۵۵ و انبیاء: ۲۸) و مخالفت با اعتقادات همه فرق اسلامی است؛ چراکه حتی سخت گیرترین فرق اسلامی، یعنی سلفیه، نیز اصل شفاعت یا وساطت را رد نمی کنند، بلکه برای آن قید و بندهای سخت یا معانی متفاوتی قائل اند (نک.: ابن عبدالوهاب، بی تا: ۹۰). این موضوع نشان می دهد سید قطب تا زمان این اظهارنظر از آیات قرآن آگاهی کاملی نداشته است؛ یا اینکه آیات قرآنی را عمداً نادیده گرفته است. احتمال اول به نظر صحیح تر می آید؛ چراکه دیدگاه مذکور در کتاب عدالت اجتماعی در اسلام آمده که تألیف آن مربوط به دوره پیش از زندانی شدن وی است؛ اما وی در زندان تفسیر فی ظلال القرآن را نوشت و در آنجا آیات مربوط به شفاعت و وساطت را تصدیق کرد. شاید به دلیل همین بی اطلاعی اولیه سید قطب است که برادرش، محمد قطب، می گفت سید کتاب عدالت اجتماعی در اسلام را پیش از راسخ شدن در فعالیت اسلامی نوشته و خود، بعدها قرائت آن را منع کرده است (لاکراو، ۲۰۱۲: ۷۸).
جالب آنکه سید قطب حتی در دوره آخر زندگی اش نیز شواهدی از آگاهی و توانایی خود در حیطه حدیث یا فقه یا دیدگاه های علمای مسلمان (جز در خصوص تفسیر) عرضه نکرده است. به طور کلی، می توان گفت سید قطب، که بنا به اعتراف مبادی رسمی اخوان المسلمین شدیداً تحت تأثیر مودودی بود (سید احمد، ۱۳۹۳)، همچون مودودی[۱] به حدیث یا چهارده قرن میراث علمای مسلمان اعتنای چندانی نداشت و بر قرآن متمرکز بود.[۲] دقیقاً به همین دلیل است که سید قطب در کتاب معالم فی الطریق، عنوان فصل مربوط به صحابه را، که حتی نام گذاریشان نیز از اهمیت هم صحبتی آنها با پیامبر حکایت دارد، « نسل یگانه قرآنی» قرار داده است. قطب حتی صراحتاً حدیث پیامبر را «اثری از آثار قرآن» دانسته و به همین دلیل، قرآن را «تنها منبع» تأثیرگذار بر صحابه قلمداد کرده است (نک.: قطب، ۱۹۷۹: ۱۱-۱۲). او از این رهگذر به صورتی ناخودآگاه از اهمیت تأثیر صحبت پیامبر (حدیث) بر آنان کاسته و بر تأثیر قرآن بر آنان تأکید می کند. تأکید بیشتر سید قطب بر قرآن و کم اعتنایی به سنت، بار دیگر یادآور دیدگاه های وی درباره برتری برنامه خداوندی بر انسان است. به بیان دیگر، او برای گفته های پیامبر، اهمیت بسیار کمتری در مقایسه با گفته های خداوند قائل است؛ چراکه پیامبر هرچه باشد انسان است و گفته های او باید در مرتبه بسیار پایین تری از آیات قرآنی قرار گیرد.
قطب برای مفهوم «برنامه زندگی»، نیز واژه ای سنتی به کار می برد. این واژه «شریعت» است. شریعت از نظر قطب همان مفهوم سنتی را ندارد. تعریف شریعت از نظر قطب منحصر در قوانین شرعی نیست؛ بلکه شامل تمام قوانین و فرمان هایی است که خداوند برای زندگی بشر وضع کرده است. این تعریف، اصول اعتقادی، حکومت، اصول اخلاقی، طرز رفتار و اصول شناخت را نیز در بر می گیرد (همان: ۱۲۳-۱۲۴). قطب برای اثبات اینکه منظور اسلام از شریعت چیزی است که او می گوید، هیچ سندی عرضه نکرده و در واقع مفهوم «شریعت» را تحریف کرده است. معلوم نیست چرا قطب برای بیان دیدگاه خود این قدر علاقه داشته واژه های اسلام سنتی را در معناهایی کاملاً دور از معنای سنتی آن به کار گیرد.
[۱]. ابوالاعلی مودودی (۱۹۷۹-۱۹۰۴م.) در اورنگ آباد دکن در جنوب هندوستان به دنیا آمد و تحصیلات اولیه اش مذهبی و سنتی بود. سپس به مطالعه علوم جدید مشغول شد و سرانجام به نویسندگی و روزنامه نگاری روی آورد. در ۱۹۱۹ به جنبش خلافت مسلمانان، که حامی خلافت عثمانی بود، پیوست و با افول این جنبش در ۱۹۲۴ به مبارزه با ناسیونالیسم روی آورد. او از طرفداران جدایی مسلمانان از هند بود و پس از تشکیل دولت پاکستان به فعالیت های سیاسی و حزبی پرداخت که هدف از آن استقرار حکومت بر مبنای شریعت اسلامی بود. وی با تألیف کتاب های فراوان، اندیشه های خود را تبیین کرد و همین اندیشه ها بعدها بر قسمت تندرو جنبش سلفی تأثیر فراوان گذاشت (علی خانی و همکاران، ۱۳۸۴، ج۲: ۲-۱۰).
[۲]. درباره تأکید مودودی بر قرآن نک.: کوپل، ۱۳۷۵: ۴۸.
کار بدین جا ختم نمی شود و قطب در ادامه استفاده از واژه «شریعت» می گوید جامعه ای که شریعت در آن قانون نباشد مسلمان نیست، حتی اگر نماز بگزارند و روزه بگیرند و به حج بروند (همان: ۸ و ۸۹)، در حالی که مطابق لااقل یکی از آیات قرآنی، کسانی که نماز برپا دارند و زکات بدهند و به آخرت یقین داشته باشند جزء نیکوکاران اند (لقمان: ۴). در این آیه حرفی از شریعت به عنوان پیش نیاز مسلمانی نیست. البته این موضوع لزوماً به معنای اشتباه بودن دیدگاه قطب نیست، اما ضروری بود او برای اثبات درستی دیدگاه هایش، این تضادها میان اندیشه خود و آیات قرآنی را حل کند؛ یا به نوعی میان این آیات و آیاتی که خود به آنها استناد می کند، سازگاری حاصل کند، یا از استنادات علما در خصوص تفسیر این آیات یا ناسخ و منسوخ (در صورت وجود) بهره بگیرد. اما قطب به هیچ وجه در راه رفع این معضلات اقدامی نکرد و اصولاً بدین موضوع نیندیشید که اگر افرادی با مطالعه قرآن چنین پرسش هایی داشته باشند، چگونه پاسخ های خود را از قطب بگیرند. شاید قطب اساساً برای این پرسش ها پاسخی نداشته است.
در اینجا، شایسته است به یکی از بهترین نقدهایی که بر این اندیشه های سید قطب وارد شده، اشاره کنیم. این نقد از سوی حسن الهضیبی، رهبر اخوان المسلمین مصر، صورت گرفت و خلاصه آن این است که نباید مبنای مسلمانی مسلمانان، برداشتی قرار گیرد که در قرآن و سنت موجود نیست و این دیدگاه ها همگی برداشت هایی جدید و اختراع دست بشرند که در تاریخ اسلام بی سابقه هستند. او معتقد بود معنا و مفهوم اصطلاحات قرآنی در طول تاریخ و به صورت مداوم از طریق احادیث روشن شده و نمی توان معانی جدیدی برای این اصطلاحات اختراع کرد و آنها را به خدا نسبت داد (هضیبی، بی تا: ۵۶). این نقد هضیبی از جنبه هایی صحیح است و از جنبه هایی نیز می تواند رد شود. جنبه صحیح آن اینجا است که اسلام سنتی (دست کم در قرون اخیر) تا حد فراوانی با برداشت های دینی قطب بیگانه است. در رد این انتقاد نیز می توان گفت این گونه نیست؛ که اسلام سنتی در قرون پیش کاملاً با این مفاهیم بیگانه باشد؛ چراکه مثلا مسلمانان گذشته، اسماعیلیان را به دلیل تعطیل کردن شریعت (ابن اثیر، ۱۳۷۱، ج۱۹: ۹۰) ملحد می خواندند (ذهبی، ۱۹۹۳، ج۳۵: ۳۱۱؛ ابن جوزی، ۱۹۹۲، ج۱۷: ۲۳۶) یا گهگاه حکام مغول را که اسلام آورده بودند اما به جای شریعت، یاسا را اجرا می کردند، کافر می شمردند (نک.: ابن کثیر، ۱۴۲۰، ج۳: ۱۳۱). دیگر آنکه دلیل آشنایی اندک اسلام سنتی با برداشت های قطب می تواند این باشد که جهان اسلام هیچ گاه بدین گستردگی با مسئله رهاشدن شریعت از جانب حکام و مسلمانان روبه رو نبوده است. از این منظر، می توان قطب را همچون مجتهدی دید که برای یافتن حکم وضعیتی جدید، به نص مراجعه کرده و حکم آن را از قرآن استخراج کرده است.
۳. جاهلیت قطبی و تکفیر
درباره این مسئله که آیا سید قطب مسلمانان را تکفیر کرده یا نه، دیدگاه های متناقضی وجود دارد. محمد قطب، برادر سید قطب، می گوید منظور سید قطب از همه نوشته هایش بیان میزان دوری مسلمانان از فهم حقیقت توحید بوده و بارها گفته منظور او حکم کردن (درباره ایمان و کفر) مردم نیست. عمر تلمسانی، از رهبران اخوان که در دوران زندان نیز با سید قطب دیدار داشته، معتقد است او هیچ گاه تکفیر مسلمانان را منظور نداشته، اما شدت شکنجه در زندان باعث شده است در ترساندن مسلمانان گناه کار زیاده روی کند و این اغراق در سخن از اسلوب زبان عربی است! (عبدالحمید، بی تا) به بیان دیگر، تلمسانی معتقد است قطب برای ترساندن مسلمانان، صفت کفر را برای آنان به کار برده وگرنه حقیقتاً به این موضوع معتقد نبوده است.
یکی دیگر از نزدیکان قطب به نام زینب غزالی، که برخی جلسات قطب در منزل او برگزار می شد، نیز روایت کرده که از قطب درباره تکفیر مسلمانان پرسیده و او آن را به شدت رد کرده است (همان). جالب آنکه کسانی که قطب را از اتهام تکفیر مبرا می کنند، عمدتاً به شخصیت وی یا سخنان خصوصی وی استناد می کنند؛ چراکه ظاهراً نمی توانند در نوشته های وی مدرکی برای تبرئه اش بیابند.
از سوی دیگر، یوسف قرضاوی به شدت به قطب تاخته و معتقد است قطب مسلمانان را تکفیر کرده است. اما می توان گفت مهم ترین ردیه ای که بر دیدگاه های سید قطب نوشته شد رساله دعاه لا قضاه (دعوت کنندگان نه قاضیان) نوشته حسن الهضیبی، مرشد عام جماعت اخوان المسلمین مصر بود. در این رساله اگرچه به نام سید قطب اشاره ای نشده، اما دیدگاه های وی در باب تکفیر رد شده است (همان).
در مجموع، می توان گفت در اندیشه های سید قطب چارچوب تکفیر مسلمانان وجود دارد؛ چراکه او جاهلیت را نقطه مقابل اسلام دانسته است، در حالی که متون سنتی، برخلاف سید قطب، کفر یا شرک را نقطه مقابل اسلام شمرده اند. در واقع، در اینجا، سید قطب کوشیده است دریافت برنامه از غیرخدا را همان کفر یا شرک قلمداد کند. این برداشت از اندیشه سید قطب به ویژه زمانی تقویت می شود که به آیاتی از قرآن که بدان ها استناد کرده توجه کنیم. مثلاً او به این آیه استناد کرده است: «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون؛ کسانی که به آنچه خدا فرستاده حکم نکنند، کافرند» (مائده: ۴۴). مطابق این آیه، کسانی که بر اساس آنچه خدا نازل فرموده، حکومت نکنند کافرند (قطب، بی تا ج). معلوم نیست چرا وی به صورت مستقیم کفر یا شرک را به کار نبرده که اتفاقاً با برداشت وی از جاهلیت همخوانی بیشتری دارد. شاید به این دلیل که وی می خواسته از تندی دیدگاه های خود بکاهد یا خود را درگیر مباحث فقهی نکند یا از اتهام تکفیری بودن در امان بماند.
سید قطب در تکفیر حاکمان متوقف نمی شود بلکه معتقد است ملاک اسلامی بودن جامعه نیز اجرای شریعت در آن است و اگر در جامعه ای شریعت اجرا نشود، آن جامعه اسلامی نیست (همو، ۱۳۷۹: ۲۵۹). در واقع، سید قطب در اینجا صراحتاً می گوید جامعه یا با ما و علیه حکومت است که در این صورت مسلمان است، یا با ما نیست که چه با حکومت باشد و چه نباشد در هر صورت علیه ما و کافر است.
این دیدگاه او، دیدگاه برخی فِرَق قدیمی مسلمان و همچنین خوارج (شهرستانی، ۱۹۹۲، ج۱: ۱۱۵) را به خاطر می آورد که معتقد بودند کسی که مرتکب گناه کبیره شود، مسلمان نیست. در نظر سید قطب، این گناه کبیره، سکوت در برابر حکمرانی قانونی، غیر از شریعت است. از نظر او، این گناه (سکوت)، مسلمان را از جرگه مسلمانی خارج می کند. این نظر سید قطب به زودی او را بر سر تضاد بزرگی قرار داد: حکم مسلمانان اولیه که در دوران تبلیغ مکی اسلام، بر قریش قیام نکردند چیست؟ سید قطب چرایی تکلیف مسلمانان در مکه را، که صبر بر آزار و دفاع نکردن از خود بود، اندک بودن تعداد آنان می داند و معتقد است اگر آنان به این کار اقدام کرده بودند، گروه اسلامی از بین می رفت و نظام اسلامی برپا نمی شد (قطب، ۱۳۷۹: ۲۰۳). این نظر سید قطب نشان می دهد که وی در موضوع جهاد، دست کم در حیطه نظری، در زمره قائلان به «انجام دادن تکلیف بدون اندیشیدن به نتیجه» نیست و در این زمینه وضعیت مادی دعوت اسلامی را نیز در نظر دارد و اقدام به جهاد را در موقعیتی که نتیجه اش شکست باشد رد می کند. اما آیا ملاک پیروزی مسلمانان بر حکومت، فقط برتری عددی آنان است؟ دیگر عوامل مادی چون سازمان دهی، آموزش و تجهیزات که معمولاً نیروهای دولتی در آنها برتری دارند بی تأثیرند؟ این عوامل نمی توانند بی تأثیر باشند و اگر تأثیرگذاری آنها پذیرفته شود، باید اذعان کرد که قیام برخی مسلمانان کنونی نیز به دلیل همین کاستی ها می تواند به شکست و نابودی آنان منجر شود. پس چگونه سید قطب این عذر (مهیانبودن شرایط) را برای مسلمانان مکه می پذیرد، اما آن را برای مسلمانان کنونی نمی پذیرد؟ این پرسش در نوشته های سید قطب بی پاسخ مانده است؛ اما می توان حدس زد دلیل قطب آن بوده که اساساً روح حاکم بر جوامع اسلامی معاصر قطب، آن روح اسلامی مد نظر او نبوده است. به عبارت دیگر، اساساً فکر مبارزه برای اسلام در جامعه آن قدر هوادار پر و پاقرص نداشته که قطب را راضی کند.
با وجود همه اینها، سید قطب در آخرین نوشته خود، در زمانی که اعدامش تقریباً حتمی بود، به صراحت تکفیر مردم را رد می کند و می گوید منظور او هیچ گاه تکفیر مردم نبوده است؛ بلکه این فقط سوءبرداشت از سخنان وی بوده است. او می گوید منظور او آن است که مردم به حقیقت عقیده جاهل اند و حالت آنان شبیه حالات جاهلیت است و مسئله، مربوط به روش حرکت اسلامی است نه حکم کردن درباره مردم (همو، بی تا ج). این نظر سید قطب با نظرهای قبلی اش تناقض دارد؛ چراکه وی در اینجا جاهلیت را به معنای ناآگاهی از عقیده به کار برده، حال آنکه در نظرهای قبلی اش، جاهلیت را در معنای ناآگاهی منظور نداشته و صراحتاً آن را پذیرش برنامه زندگی انسانی و رد برنامه اسلامی دانسته است. از نکات دیگرِ اظهارنظرِ اخیر سید قطب آن است که وی می گوید حالت مسلمانان امروز شبیه جاهلیت (و نه خود جاهلیت) است، در حالی که پیش از این، صراحتاً آنان را «جاهلی» خوانده بود. وجود این دوگانگی می تواند احتمالی را مطرح کند و آن اینکه همان گونه که تلمسانی می گوید، سید قطب قلباً مسلمانان را تکفیر نمی کرده است، اما با نسبت جاهلی و تکفیر غیرمستقیم می خواسته است به آنان تلنگری بزند و آنها را متوجه میزان دوری شان از حقیقت اسلام کند و موجب بیداری وجدان آنان شود. احتمال دیگر آن است که وی هنگام نزدیک شدن مرگش، تعدیلی در عقاید خود صورت داده باشد. اما به هر حال نمی توان این حالت ها را احتمالاتی بیش دانست. بنابراین، سرانجام تکلیف این پرسش مهم روشن نمی شود که: آیا واقعاً سید قطب تکفیر مسلمانان را منظور داشته یا نه؟ دلیل بی پاسخ ماندن این پرسش نیز وجود تناقض و اظهارنظرهای دوگانه در نوشته های سید قطب است.
نتیجه
از خلال آنچه گفته شد، می توان دغدغه اساسی و محور فکری سید قطب را فرهنگ و حکومت های حاکم بر اجتماع معاصر دانست. این دغدغه البته با اوضاع و احوالی که تحولات عصر جدید بر جوامع سنتی مسلمان تحمیل کرده، تا حدی قابل درک است. بررسی این اوضاع و احوال و تأثیر آنها بر سید قطب تحقیقی جداگانه می طلبد و در این تحقیق فقط بر جنبه های درونی اندیشه های سید قطب تکیه می شود.
سید قطب مأموریت خود را دعوت به اسلام، قرآن و شیوه مسلمانان اولیه می داند و اندیشه اساسی اش نیز مردودبودن مسلمانی کسانی است که اجرای شرع را رها کرده اند. این اندیشه در تاریخ اسلام و در میان برخی علمای مسلمان همواره پذیرفته بوده و برداشت عجیبی نیست. اما چیزی که آن را مقداری عجیب جلوه داده است، استفاده قطب از واژه های نادرست برای بیان آن است. توضیح آنکه، تعریفی که قطب از جاهلیت عرضه کرده، همان تعریف ارتداد یا تکفیر است و نه تعریف سنتی و تاریخی جاهلیت. به عبارت دیگر، در هیچ کجای قرآن یا اسلام سنتی، جاهلیت به معنای اجرانکردن شرع و اصولاً به عنوان مسئله ای مربوط به حکومت به کار نرفته است. شاید قطب در انتخاب این عنوان می خواسته ارتداد یا تکفیر را به دلیل شدت و حدت آن مطرح نکند، بلکه انتقادات خود را با زبانی ملایم تر بیان کند.
به نظر می رسد انگیزه اصلی قطب در اندیشه هایش کوبیدن جامعه و حکومت های معاصر و معرفی نظام اجتماعی و حکومتی اسلام به عنوان نظام جایگزین باشد. بدین معنا که قطب تلاش داشته از هر وسیله ای برای رسیدن به هدف خود در رد نظام های حکومتی معاصر و اثبات برتری نظام اسلامی استفاده کند و گاهی در این راه واقعیات را نادیده گرفته است. مثلاً انگیزه وی برای رد وجود شفاعت و وساطت در اسلام می تواند تلاش برای اثبات مبانی نظری عدالت در اسلام باشد که از نظر قطب برای حکومت، ضروری بوده است. این گمان به ویژه زمانی قوت می یابد که توجه شود وی این نظر خود درباره شفاعت را در کتاب عدالت اجتماعی در اسلام آورده که اساساً کتابی درباره وجود عدالت در حکومت اسلامی است. بنابراین، می توان گفت قطب از هر آنچه در توان داشته، برای کوبیدن فرهنگ حال حاضر و نظام های حکومتی موجود استفاده کرده و در این راه گهگاه از تغییر مفاهیم اسلامی و برداشت های غیراصولی از اسلام نیز روی گردان نبوده است. به بیان دیگر، تعهد قطب به از بین بردن فرهنگ و نظام های سیاسی فعلی، بیشتر از حفظ حقایق اساسی اسلامی بوده، و در واقع احساس دشمنی وی با این جوامع و حکومت ها بر احساس دوستی وی با اسلام می چربیده است.
فهرست منابع
- قرآن کریم.
- ابن اثیر، علی ابن محمد (۱۳۷۱)، الکامل، ترجمه: ابوالقاسم حالت و عباس خلیلی، تهران: مؤسسه مطبوعاتی علمی، ج۱۹.
- ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی (۱۹۹۲)، المنتظم، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، ج۱۷.
- ابن عبدالوهاب، محمد (بی تا)، القواعد الاربع، بی جا: بی نا.
- ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (۱۴۲۰)، تفسیر القرآن العظیم، الریاض: دار طیبه للنشر والتوزیع، ج۳.
- الخطیب، معتز (بی تا)، سید قطب والتکفیر، القاهره: مکتبه مدبولی.
- ذهبی، محمد ابن احمد (۱۹۹۳)، تاریخ الاسلام، تحقیق: محمد عبدالسلام تدمری، بیروت: دار الکتب العربی، ج۳۵.
- رسول نژاد، عبدالله (۱۳۷۹)، سید قطب و شعر او، تهران: نشر احسان.
- سید احمد، رفعت (۱۳۹۳)، وثائق تنظیمات الغضب الاسلامی فی السبعینات، الموسوعه التاریخیه الرسمیه لجماعه الاخوان المسلمین، http://www.ikhwanwiki.com.
- شهرستانی، عبدالکریم (۱۹۹۲)، الملل والنحل، بیروت: دار الکتب العلمیه، ج۱.
- عبدالحمید، احمد (بی تا)، سید قطب بین مؤیدیه و معارضیه، الموسوعه التاریخیه الرسمیه لجماعه الاخوان المسلمین، http://www.ikhwanwiki.com.
- قطب، سید (۱۳۷۹)، عدالت اجتماعی در اسلام، ترجمه: سید هادی خسروشاهی و محمدعلی گرامی، تهران: نشر سوره.
- ــــــــــ (۱۳۹۴)، نشانه های راه، ترجمه: محمود محمودی، بی جا: نشر الکترونیکی بنیاد نشر افکار سید قطب.
- ــــــــــ (۱۹۷۹)، معالم فی الطریق، بیروت: دار الشروق.
- ــــــــــ (بی تا الف)، ویژگی های ایدئولوژی اسلامی، ترجمه: سید محمد خامنه ای، تهران: بعثت.
- ــــــــــ (بی تا ب)، فی ظلال القرآن، ترجمه: مصطفی خرم دل، نوار اسلام، http://fa.islamtape.com.
- ــــــــــ (بی تا ج)، لماذا اعدمونی، الحرکه الاسلامیه تبدأ من القاعده، منبر التوحید والجهاد، http://tawhed.ws/r1?i=4952&x=578iq2de .
- ــــــــــ (بی تا د)، لماذا اعدمونی، سرد تاریخی لنشاطی فی حرکه الاخوان المسلمین و بیان الحوادث، منبر التوحید والجهاد، http://tawhed.ws/r1?i=4950&x=578iq2de .
- کوپل، ژیل (۱۳۷۵)، پیامبر و فرعون، ترجمه: حمید احمدی، تهران: کیهان.
- لاکراو، ستیفان (۲۰۱۲)، زمن الصحوه، الترجمه باشراف عبدالحق زموری، بیروت: الشبکه العربیه للابحاث والنشر.
- محقق داماد، سید مصطفی (۱۳۶۷)، «ارتداد»، در: دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: نشر مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۷.
- مرادی، مجید (۱۳۸۴)، «سید قطب»، در: علی اکبر علی خانی و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، تهران: جهاد دانشگاهی، ج۲.
- مورو، محمد (بی تا)، جماعات العنف، قاهره: المختار الاسلامی.
- میراحمدی، منصور؛ مهربان، احمد (۱۳۸۷)، «ایدئولوژی سید قطب و اسلام رادیکال»، در: پژوهش نامه علوم سیاسی، ش۱۳، ص۱۷۵-۲۱۲.
- الهضیبی، حسن (بی تا)، دعاه لا قضاه، بی جا: بی نا.
نویسنده: سید امیر موسوی: (فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۷)
منبع: فارس
