متن و ترجمه خطبه
حدثنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید – رضی الله عنه – قال: حدثنا محمد بن عمرو الکتاب عن محمد بن زیاد القلزمی، عن محمد بن ابی زیاد الجدی – صاحب الصلاه بجده – قال: حدثنی محمد بن یحیی بن عمر بن علی بن ابیطالب (علیه السلام) قال: سمعت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) یتکلم بهذا الکلام عند المأمون فی التوحید.
قال ابن أبی زیاد: ورواه لی أیضاًاحمد بن عبدالله العلوی – مولی لهم و حالا لبعضهم – عن القاسم بن أیوب العلوی: أن المأمون لما أراد أن یستعمل الرضا (علیه السلام) علی هذا الامر، جمع بنی هاشم، فقال: انی أرید أن أستعمل الرضا (علیه السلام) علی هذا الامر من بعدی، فحسده بنو هاشم، و قالوا: أتولی رجلا جاهلا لیس له بصر بتدبیر الخلافه؟! فابعث الیه رجلا یأتنا فتری من جهله ما یستدل به علیه، فبعث الیه فأتاه، فقال له بنو هاشم، یا اباالحسن، اصعد المنبر، وانصب لنا علما نعبدالله علیه، فصعد (علیه السلام) المنبر، فقعد ملیا لا یتکلم مطرقاً، ثم انتفض انتفاضه و استوی قائماً، و حمدالله و أثنی علیه، و صلی علی نبیه وأهل بیته، ثم قال: محمد بن یحیی گفت: شنیدم از امام رضا (علیه السلام) که نزد مأمون درباره توحید چنین می فرمود. و نیز از قاسم بن أیوب علوی شنیدیم که وقتی مأمون خواست امام رضا (علیه السلام) را برای ولی عهدی بر گزیند بنی هاشم را گرد آورد و گفت: من می خواهم رضا را پس از خود بر این کار بگمارم. بنی هاشم بر او حسد ورزیده(۲۰) و گفتند: ای ابو الحسن بر منبر برو و (مطالبی را در شناخت خداوند به عنوان) شاخص و نشانه بر ایمان بیان دار تا بر آن پایه، خداوند را عبادت کنیم.
آن حضرت (علیه السلام) بر منبر شد و متفکرانه نشست و سر به زیر قدری سکوت کرد و آن گاه حرکتی به خود داد و برخاست و سپاس خدا گفت و بر او ثنا فرستاد و بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خاندانش درود گفت و آن گاه فرمود: ۱-اول عباده الله معرفته و اصل معرفه الله توحیده. آغاز بندگی خدا، شناخت اوست و پایه شناخت او یکتا دانستن اوست.
دراین باره که آغاز بندگی خدا شناخت اوست در مقدمه کتاب توضیح داده شد. اما این که چرا پایه و اساس شناخت خداوند، توحید اوست، به این دلیل است که همه اسماء و صفات او، مظهر و تجلی وجود یکتا و نامحدودی هستند که همه کمالات را به طور نامحدود و مطلق داراست.
عقل و شعور آگاه برای وجود نامحدود بیش از یک مصداق نمی شناسد زیرا اگر وجودی نامحدود شد جای برای وجود دیگر باقی نمی گذارد در کنار وجود نامحدود جای برای وجود مستقل دوم نخواهد بود چرا که فرض وجود دوم با نامحدود بودن موجود اول سازگار نیست و پذیرش وجود دوم به معنای محدود کردن وجود اول است که نامحدود می باشد. وقتی از حقیقت وجود سخن می گوییم در ذات خود دو چیز را داراست: بی نهایت بودن وحدت. زیرا چیزی را بتواند وجود هستی را محدود کند، وجود ندارد. تنها چیزی که ممکن است بتواند هستی را محدود کند نیستی و عدم است و نیستی وجود ندارد که تا بتواند وجود هستی را محدود کند. چرا که اگر چیزی به اسم عدم و نیستی وجود داشته باشد دیگر نیستی و عدم نیست بلکه هستی و وجود است که در این صورت نمی تواند محدود کننده هستی باشد. به عبارت دیگر نمی توان برای وجود، مرز و کرانه ای تصور کرد که هستی در آنجا به پایان برسد و از آنجا به بعد نیستی و عدم باشد. بنابراین وجود در ذات خود نامحدود است و چیزی نمی توان او را محدود کند و چون بی نهایت است جایی برای شریک و وجود دوم باقی نمی گذارد.
پس وجود همان طور که در ذات خود بی نهایت است، در ذات خود وحدت دارد. خداوند آن ذات نامحدود و واحدی است که همه کمالات را به طور نامحدود داراست. هرگونه شناختی از خداوند همان طوری که در فقرات بعدی خواهیم دید مبتنی بر نامحدود بودن و وحدت مطلقه است پس به فرمایش حضرت رضا (علیه السلام) اصل و سنگ بنای شناخت خداوند، یکتا دانستن اوست.اما یکتا به معنای که توضیح دادیم، یعنی او یگانه ای است که امکان شریک دومی برای او نیست و ذات احدی و بی نهایت او جای برای وجود دیگری در کنار او نخواهد گذاشت.
۲-و نظام توحید الله تعالی نفی الصفات عنه لشهاده العقول أن کل صفه و موصوف مخلوق و شهاده کل مخلوق أن له خالقاً لیس بصفه ولا موصوف.
و نظام یگانه دانستن او نفی صفت ها از اوست، زیرا عقل ها شهادت می دهند که هر صفت و موصوفی مخلوق است و هر مخلوقی گواهی می دهد که او را آفریننده ای است و آن آفریننده صفت و موصوف نیست.
معرفت حقیقی نسبت به خداوند تبارک و تعالی مبتنی بر یکتا دانستن او به معنایی است که گفته شد. و حال حضرت می فرماید نظام توحیدالهی مبتنی بر نفی همه صفات از اوست.
ذات خداوند را می توان در دو مرتبه در نظر گرفت. مرتبه نخست ملاحظه ذات با کثرت همه اسماء و صفات اوست که این مرتبه را مرتبه واحدیت می گویند. وقتی خداوند را به اعتبار اسماء و صفاتش که عین ذات او هستند در نظر بگیریم، یعنی ذات به همراه صفات، مرتبه احدیت خداوند را لحاظ کرده ایم. اما وقتی که در مرتبه کامل تر، ذات را بدون هیچ گونه کثرتی ملاحضه کنیم و صرف و محض ذات را بدون اسماء و صفات در نظر بگیریم، به این مرتبه احدیت می گویند که کمال توحید و نقطه اوج آن است.
پس در مرحله احدیت است که ما همه صفات را از ذات نفی می کنیم و ذات خالص بدون هیچ صفت و کثرت اسمایی را در نظر می گیریم.
مقام نفی صفات و احدیت، لحاظ ذات خداوند قبل از هرگونه تجلی و ظهور است و مقام و احدیت، لحاظ ذات، بعد از تجلی و ظهور به اسماء و صفات حسنای اوست. پس در این مقام ذات و صفات عین یکدیگرند.
هر چند مقام و احدیت نیز توحید است اما کمال و اوج توحید، مرتبه احدیت است که در آن صفات را از ذات نفی کرده و فقط ذات احدی را بدون هیچ گونه تجلی صفات و کثرت اسمایی در نظر گرفتیم. در این مرتبه است که به اخلاص در توحید نائل شده ایم زیرا تمام مفاهیم مغایر با ذات یگانه و نامحدود و مطلق، حتی قید نامحدود و مطلق را کنار گذارده ایم. اما چرا خداوند در قرآن کریم برای خود اوصاف زیادی را ذکر کرده است؟ از آن جا که خداوند وجود نامتناهی و نامحدود است؛ صفات او که تجلی و مظهر ذات بی نهایت او هستند، عین چیزی زاید بر ذات او یا خارج از ذات او یا عارض بر ذات او نیستند. بلکه صفات او عین ذات او نامحدود و عین یکدیگر هستند و قابل تفکیک و جدا شدن از ذات نیستند تا محدود شوند.
چنان چه اوصاف هر یک از ما هم مانند علم و حیات، قدرت و اراده، هیچ کدام از ذات ما و جدا از یکدیگر نیستند بلکه عین ذات ما و عین یکدیگرند.
بنابراین بیان صفات برای خداوند به منظور سهولت و امکان شناخت آن ذات نامحدود است به طوری که بدون بیان آن صفات، ذات بی نهایت و غیبی او شناخته نخواهد شد.
محدودیت ما و محدودیت فکر و عقل ما از یک سو و نیاز ما از شناخت خداوند، از سوی دیگر ایجاب می کند تا برای فهم آن ذات نامتناهی و برای تفهیم و تفهم صفات و اسماء که حاکی از جلوه ها و ظهورات گوناگون آن ذات یکتاست، بیان شوند پس مرتبه اسماء و صفات مرتبه ای ثانوی برای شناخت ظهورات و تجلیات آن ذات غیبی و نامحدود است. و او بدون این ظهورات و تجلیات اسم و رسم و صفتی ندارد و قابل شناخت نیست.
بکاربردن صفات و اسماء درباره خداوند به هیچ وجه محدودکردن ذات حق تعالی و جدا کردن آن صفات از ذات و از سایر صفات نیست. بلکه استعمال هر صفتی عین استعمال ذات و تمامی او می باشد چرا که هر یک از صفات او عین ذات او نامحدود است.
به طور کلی صفت چیزی جز ظهور ذات نیست چنانچه امیرالمؤمنین (علیه السلام) درباره او می فرماید: لیس لصفته حد محدود(۲۱)؛ صفت او حد محدودی ندارد.
در این قسمت حضرت (علیه السلام) برای این حقیقت که توحید به معنی حقیقی آن نفی صفات از پروردگار متعال است استدلال می کنند به این که صفت و موصوف، مخلوق و نشان دهنده محدودیت هستند.
توصیف یک موجود زمانی ممکن است که ما به نوعی به او احاطه علمی پیدا کنیم و بخواهیم با ادراکی که نسبت به او پیدا کرده ایم او را با صفتی تعریف کنیم. به طور کلی تعریف یک موجود یعنی بیان حدود وجودی آن موجود و لازمه بیان حدود وجودی یک موجود احاطه برآن و محدود کردن آن است. بنابرین هر جا پای صفت و موصوف در میان باشد، پای محدودیت، قید و در نتیجه مخلوق بودن نیز در میان است. از آن جا که خداوند وجود نامحدود و بی نهایت است، قابل احاطه علمی و قابل محدودیت و قید نیست. بکاربردن صفات درباره او از دو جهت مستلزم محدود و مقید کردن اوست.
اول این که هر صفتی در ذات خود وابسته و نیازمند موصوف خود است. بدون موصوف، صفت ظهور و وجودی نخواهد داشت و قابل شناخت نخواهد بود.
دوم این که موصوف نیز هنگامی به صفتی شناخته می شود که محدود و مقید باشد. زیرا همان طور که گفتیم توصیف چیزی مستلزم نوعی احاطه برآن و محدود و مقید کردن آن است. لذا اگر چیزی توصیف شد، خود به خود از محدود بودن، مقید بودن، مخلوق بودن و خالق داشتن خود خبر می دهد و این خالق در ذات خود، دیگر صفت و موصوفی نخواهد بود زیرا در این صورت او نیز محدود است و توان خلق چیز دیگری را نخواهد داشت. به عبارت دیگر داشتن صفات زائد بر ذات جدای از آن با خالقیت سازگاری ندارد.
امام صادق (علیه السلام) خطاب به مردی که گفت: الله اکبر، خداوند بزرگ است. فرمود:خداوند بزرگتر از چه چیزی است؟ او گفت: از همه چیز، حضرت فرمود:اورا محدود کردی. مرد گفت: پس چگونه بگویم؟ فرمود:بگو خداوند بزرگتر از آن است که وصف شود (۲۲).
وقتی خداوند را بزرگتر از چیزی دانستیم، در واقع آن چیز را در مقابل وجود نامحدود خداوند و مستقل از او قرار داده ایم و این خود محدود کردن وجود نامحدود خداوند است.
۳-و شهاده کل صفه و موصوف بالاقتران و شهاده الاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث.
و شهادت هر صفت و موصوفی به نزدیک شدن یکی از آن ها به دیگری است. و نزدیک به هم بودن گواه پیدایش است و پیدایش،گواه بر امتناع از ازلیتی است که از پیدایش امتناع دارد.
همان طور که صفت و موصوف به محدودیت و مخلوق بودن خود شهادت می دهند به نیاز و وابستگی خود به یکدیگر و نیاز به نزدیک شدن و اقتران به یکدیگر شهادت می دهند. موصوف بدون صفت به کمال نخواهد رسید. همان طور که نفس ما پس از دریافت صفتی مانند علم در خود رشد و قدرتی جدید می یابد که بدون آن صفت چنین چیزی را نداشت.
صفت نیز بدون وجود موصوف و بدون نزدیک شدن به آن وجود و تحقق نخواهد یافت. پس هر دو محتاج و هردو محدود و هردو مخلوق هستند. همین نیاز به یکدیگر و این که موصوف پس از نزدیک شدن به صفت، متصف به وصف جدید می شود، نشان می دهد که هردو حادث هستند و در وجود خود نیازمند به خالق و کسی هستند که به آنها وجودشان را اعطا کند. پس نمی توانند قدیم و ازلی باشند. زیرا قدیم و ازلی بودن، با حادث بودن، سازگار نیست و موجود ازلی به هیچ وجه حدوث و خلق شدن را قبول نمی کند و محال است چیزی که ازلی و نامحدود است حادث و مخلوق باشد.
۴-فلیس الله عرف من عرف بالتشبیه ذاته و لا ایاه وحد من اکتنهه و لاحقیقته أصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من أشاره الیه.
پس خدا را نشناخته است کسی که او را به تشبیه کردن ذاتش به چیز دیگر بشناسد و کسی که می خواهد ذات او را بشناسد، به توحید او نرسیده است (او را یگانه نشمرده است)و به حقیقت او نرسیده است کسی که او را به چیزی مثال زند و او را تصدیق نکرده است کسی که او را متناهی بداند و او را قصد نکرده است کسی که به سوی او اشاره کند.
در این فقره حضرت پنج راه از راه های شناخت را در مورد خداوند بی اثر و عقیم می داند که عبارتند از: تشبیه خداوند به چیزی؛ رسیدن به حقیقت و کنه ذات او؛ تمثیل و او را مثل چیزی قرار دادن؛ متناهی دانستن او؛ اشاره کردن بسوی او.
زیرا کارایی این پنج وسیله فقط در مورد موجودات محسوس و محدود است. در حالی که خداوند وجود غیر مادی و نامحدود است و با هیچ یک از این پنج وسیله قابل شناخت نیست.
نمی توان او را به چیزی از مخلوقاتش در جهان و خصوصیات ظاهری تشبیه کرد تا در نتیجه نسبت به او معرفت یعنی شناخت جزیی و دقیق حاصل شود. از طرفی توحید ذات یکتا و نامحدود او با اکتناه و درک حقیقت نامتناهی او سازگاری ندارد به عبارت دیگر اکتناه موجود نامحدود امکان پذیر نیست و توحید یکتا و بی نظیر دانستن آن ذات بی نهایت و جداکردن او از مخلوقات محدود است.
مثال آوردن برای او نیز با وجودی که حقیقت ذات او غیرقابل ادراک است، کاری باطل و عقیم است. کسی که او را نامتناهی و محدود بداند در حقیقت او را تصدیق نکرده است چرا که تصدیق به معنای حقیقی زمانی درست است که نامحدود و نامتناهی بودن او را بپذیرد. خدای محدودی که قابل اشاره باشد مطلوب و محدود انسان و اله و مقصود او نمی تواند باشد.
۵ -ولا ایاه عنی من شبهه ولا له تذلل من بعضه و لا ایاه أراد من توهمه.
واورا قصد جدی نکرده است کسی که او را تشبیه نماید و برای او خواری (فروتنی) نکرده است کسی که او را تجزیه کند. و او را اراده نکرده است کسی که او را توهم کند.
در مقدمه توضیح دادیم که آنچه اله و مقصود و محبوب و مطلوب انسان است، اله یکتای بی نهایتی است که همه کمالات را به طور مطلق و به طور ذاتی در وجود خود دارد. آری تنها چنین الهی است که انسان می تواند و می خواهد در برابرش خواری و کوچکی کند. او را طلب نماید و اراده وصول به او را داشته باشد.
بنابراین اگر کسی خدا را به چیزی از مخلوقاتش تشبیه کند، او را کوچک کرده و چنین خدایی برای انسان آن عظمت و جلالت مطلوب را ندارد و نمی تواند مورد قصد و عنایت انسان باشد. هم چنین اگر خدا را به اجزای مختلف تقسیم کند او را محتاج و ضعیف کرده است و این با عظمت بی انتهای خداوند سازگاری ندارد و شایسته نیست در مقابل چنین خدای محتاج و ضعیفی تذلل و کوچکی کرد. هم چنین خدایی را که بتوان توهم و خیال کرد موجودی محدود و محتاج است که مطلوب انسان نیست.
۶-کل معروف بنفسه مصنوع و کل قائم فی سواه معلول.
هر چیزی که به خودش شناخته شود ساخته دیگران است و هر چیزی که در غیر خود استوار است، معلول است.
معرفی یعنی شناخت جزیی یک چیز از جهت خصوصیات و آثار آن.
موجودات از لحاظ نحوه وجودشان دو دسته اند: جوهر و عرض.
جوهر موجودی است که در وجودش مستقل است و نیازمند به وجود دیگری نیست مانند اجسام و عرض که در وجودش وابسته و نیازمکند به یک وجود دیگر است مثل سفیدی، شادی، غم و سایر کیفیت ها و صفات.
جوهر از آن جهت که در وجودش مستقل است برای شناخته شدن نیز نیازمند به غیر خودش نیست و می توان به طور مستقیم و بدون واسطه آن را مورد شناسایی قرار داد و بر خصوصیات و آثار آن اطلاع پیدا کرد. مثلا جنس و ترکیبات آن و یا قابلیت ها و محدودیت هایش را شناخت. چنین موجودی که می توان آن را با خودش مورد شناسایی قرار داد و به خودی خود (بنفسه)قابل احاطه فکری است محدود و در نتیجه مصنوع است. به عبارت دیگر نمی توان او را نامحدود دانست زیرا موجود نامحدود قابل احاطه فکری نیست و شناخت ذات و کنه او ناممکن است. اما عرض نه تنها در وجودش وابسته و محتاج دیگری است بلکه بدون ظهور خواص و آثار هم نیازمند غیر خودش می باشد لذا وجودش یک وجود بسیار ضعیف و معلول و ناقص است. حضرت رضا (علیه السلام) در این جا خداوند را منزه از این دو نحوه وجود مخدود و معلول می داند. خداوند تبارک و تعالی هر چند قبل معرفت به صفات و اسماء پاکش می باشد ولی هیچ گاه نمی توان به او احاطه عقلی و فکری پیدا کرد.
۷-بصنع الله یستدل علیه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطره تثبت حجته.
به کارهای دقیق او براو استدلال می شود و بوسیله عقل ها شناخت او محکم می شود و با فطرت حجت او ثابت می شود.
مصنوع یعنی چیزی که با دقت و علم و ظرافت ساخته شده باشد و صنع عملی است که از روی دقت و علم و ظرافت انجام شود. هزاران سال است که دهها میلیون انسان در هزاران دانشگاه و مرکز علمی مشغول مطالعه ساختار دقیق و پیچیده مصنوعات خداوند هستند و هر روز به رمز و راز و قانون جدیدی در ساختار آن ها پی می برند. همه آنها با سراسر وجودشان فریاد. می زنند که ما مخلوق و مصنوع خالقی قادر، حکیم، علیم و عظیم هستیم که علم و قدرت او را پایانی نیست(۲۳).
عقل نیروی کشف حقایق و قوانین عالم و تشخیص خیر و شر است. معرفت خداوند با نیروی عقل در وجود انسان استحکام می یابد و با قلب و وجود انسان گره می خورد. دلایل روشن الهی با فطرت و ذات پاک انسان ثابت می شود.
۸ – خلق الله الخلق حجاب بینه و بینهم و مباینته ایاهم مفارقته انیتهم.
خداوند مخلوقات را به صورت حجابی میان خودش و آنان آفریده است و جدا شدن او از آنان به فرق داشتن او در چگونگی تحقق مخلوقات است.
خداوند وجود مطلق و بی نهایت است. او نور آسمان ها و زمین است (۲۴).
وجود او و نور او همه چیز و همه جا را احاطه کرده است(۲۵).او نه تنها از رگ گردن به ما نزدیک تراست (۲۶) بلکه از خود ما به خود ما نیز نزدیکتر است و این نزدیکی اختصاص به انسان ندارد بلکه هر جا رو کنیم جلوه و وجه او نمایان است(۲۷)؛این نمایان بودن به قدری عمیق و وسیع و شفاف است که خود قرآن کریم فقط خداوند را ظاهر معرفی می کند(۲۸).
اما چون ظرفیت ما برای ادراک این نور مطلق و این وجود بی نهایت بسیار کم است، او با تجلی در جلوه ها و مظاهر خلقی و محدود، خود را به ما می نمایاند و همین جلوه های خلقی و محدود، حجاب بین ما و آن وجود بی نهایت و نور مطلق است.
ما هر چه را می بینیم و با هر چه سر و کار داریم همه و همه مظاهر مقید و مخلوقاتی هستند که هر یک حدود وجودی خاص خود را دارا هستند و مانع و حجابی برای آن بی نهایت می باشند. بنابراین آنچه بین خداوند به عنوان وجود و نور نامحدود از یک سو و خلق او به عنوان وجودات محدود و مقید حائل شده همان محدودیت و قید خلقی مخلوقات است.
اما علاوه براین حجاب بیرونی یعنی خارجی حجاب دیگری در درون موجودات هست که همان انیت و کیفیت تحقق و هستی مخلوقات هست. خداوند و مخلوقاتش در مفهوم وجود نور بودن مشترک هستند اما آنچه حقیقت وجود و نور بودن در خدا را از معنای وجود و نور بودن در مخلوق جدا می سازد و تفاوت این دو را روشن می نماید، انیت مخلوقات یعنی نحوه تحقق هستی و وجود در آنهاست. خداوند وجود بی نهایت ازلی و ابدی است که غنی مطلق و قائم به ذات خویش است.
ولی انیت تحقق هستی در مخلوقات به نحوه محدودیت، فقر و ربط و وابستگی به حق می باشد و همین انیت مخلوقات است که عامل مفارقت حق تعالی از آنها در معنا و حقیقت وجود است و همین کیفیت هستی حجاب بین انسان با معشوق و محبوب مطلق است.
پس برای توجه به وجود مطلق و تقرب به نور مطلق باید فکر و دل را از این دو حجاب و آلودگی های مربوط به هر کدام پاک کرد تا قلب ما از تابش دائم آن نور هم چنین فضل و فیض او بیشتر بهره مند می شود و محدودیت ها و ضعف های وجودی ما رفته رفته برطرف گردد.
الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تحرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک(۲۹)؛
اله من کمال بریدن از خود را به من ببخش و چشمان دل ما را به نور نگاه به خود نورانی کن تا اینکه چشمان دل ما حجاب های نور را پاره کند و به معدن عزمت متصل گردد و ارواح ما عز قدس تو بپیوندد.
۹- و ابتداوه ایاهم دلیل علی أن لا أبتداء له لعجز کل مبتدا عن ابتداء غیره و ایداوه ایاهم علی أن لا أداه فیه لشهاده الادوات بفاقه المؤدین.
و آغاز کردن خدا به آفرینش آنان دلیل است بر این که او را آغازی نیست زیرا کسی که اول اول ایجاد شده از آغاز کردن (ایجاد) دیگری عاجز است.
و این که او به مخلوقات آلات (ابزار) داده دلیل است بر این که در خود او هیچ آلتی وجود ندارد. زیرا آلات (و ابزار) به نیازمندی به کارگیرنده آنان گواهی می دهند.
در ادامه فقره قبلی که اختلاف و انیت خالق و مخلوق را مطرح فرمودند؛ در این به دو جهت از جهات اختلاف اشاره می فرمایند:
۱- خداوند که هستی مطلق و بی نهایت است ازلی است و کسی او را به وجود نیاورده است.
فرض قبول این که کسی او را به وجود آورده است با محدودیت و مخلوق نبودن او برابر است. زیرا کسی که خود در خلقت نیاز به غیر دارد و غیری او را ایجاد و آغاز کرده باشد، قادر نیست که به طور مستقل مخلوقی دیگر را ایجاد و آغاز نماید. بنابراین همین که مخلوقات همگی دارای آغازی هستند و در وجود و شروع حیاتشان به خالق هستی وابسته اند، نشان دهنده این حقیقت است که خالق آنها خود آغازی نداشته و در وجودش هرگز محتاج و وابسته به غیر نبوده و نیست.
۲- هم چنین هستی مطلق و نامحدود نمی تواند محتاج و نیازمند به کسی یا چیزی باشد.
احتیاج به کسی یا چیزی عین فقر معلولیت و محدودیت است. نیاز مخلوقات به داشتن آلات و ابزار گوناگون، حاکی از فقر و محدودیت آنهاست. نیاز وجود مطلق و هستی نامحدود به ابزار و آلات، با مطلق و نامحدود بودن آن منافات دارد. او مخلوقات را محتاج به ابزار و آلات خلق کرد تا دلالت کنند که خالق آنها هیچ نیازی به مخلوق ندارد چرا که داشتن آلات و ابزار نشانه فقر و نیاز است. و هستی مطلق از چنین نیازی مبراست و وجود ابزار و آلات در او بیهوده است.
۱۰- فأسماوه تعبیر و أفعاله تفهیم و ذاته حقیقه و کنهه تفریق بینه و بین خلقه و غیوره تحدید لما سواه.
و نام های او بیانی روشن (از حقایق پوشیده) است، و کارهای او فهماندن است و و ذاتش حقیقت است و کنه او فاصله بین او و مخلوقاتش است و مغایرت او با موجودات دیگر با محدود بودن آنها معلوم می شود.
اسم عبارت است از صفتی در ذات. هر گاه ذاتی دارایی و توان خود را به شکل و اشکال گوناگون ظهور دهد از هر یک از این اشکال و جلوه ها به اسم تعبیر می شود. پس اسم یک از تجلی و ظهور یک حقیقت است نه یک لفظ. مثلا وقتی شخصی (ذاتی) با کسب دانش مزین به صفت علم شد و علم جزء حقیقت او شد، نام عالم را بر او می گذارند. یا کسی که مجهز به هنری شد به نام آن هنر که اکنون با ذات او یکی گشته است معروف خواهد شد مثلا نقاش، نجار، خطاط، که ایها حاکی از ذاتی می کنند که در حقیقت و وجود خود به صفتی مجهز و مسلح شده است که عبارتند از نقاشی، نجاری و خطاطی. و الفاظ نقاش، نجار و خطاط در حقیقت اسم الاسم هستند و اسم حقیقی همان مهارت و دارائی ذاتی هنرمند است که نهاد وجود اوست. این الفاظ حاکی از قدرت ها و مهارت های درونی هنرمند است و در واقع ما را به دارائی ها و توانایی های ذاتی او دلالت و راهنمایی می کنند.
در مورد حق تعالی نیز که هستی مطلق و کمال مطلق است و بدون این که در وجود به کسی وابسته باشد، دارای همه کمالات به طور مطلق است، چنین است. اسماء گوناگون او همگی تعبیری از حقیقت اوست یعنی تبیین کننده و حاکی از دارایی ها و کمالات نامحدود اوست.
افعال و ظهورات گوناگون او و جلوه های بی پایان و متنوع او معرف او هستند. تجلی ها و کارهای او قدرت، علم، حکمت، حیات، اراده، رحمت و سایر صفات نامحدود او را به ما می فهماند و معرفت او را برای ما ممکن می سازد.
ذات او عین حقیقت و هستی است که وجود مطلق و نامحدود قائم به خود است. کنه و حقیقت او با مغایرت با مخلوقاتش آشکار می گردد. و مغایرت او با مخلوقاتش از راه محدودیت و فقر و معلولیت مخلوقاتش ظهور می یابد. ذات او از همه جهات نقص و نیاز و وابستگی و محدودیت که در مخلوقاتش است مبراست. هر چه بیشتر درباره مخلوقات او از راه فهم دقیق کمالات آنها تفکر و تعمق کنیم، بیشتر به حقیقت بی پایان و نامحدود و غیر مقید آن کمالات در خالق آنها پی می بریم و از راه درک حدود وجودی و فقر آنها، به نامحدود بودن و غنی مطلق بودن او معرفت می یابیم.
۱۱- فقد جهل الله من استوصفه و قد تعداه من اشتمله و قد أخطأه من اکتنهه.
پس به تحقیق به خدا جاهل گشته، کسی که بخواهد او را توصیف کند و تجاوز به حقوق او را اختیار کرده کسی که بخواهد به او احاطه پیدا کند و خطا کرده است که بخواهد به کنه (و ذات) او برسد.
اراده توصیف کامل حق نشانه جهل توصیف کننده است. زیرا همان طوری که قبلا گفتیم توصیف یک چیز به طور کامل نیازمند احاطه علمی به آن چیز است و هیچ کس چنین احاطه ای به گونه ای که بخواهد او را توصیف کند ندارد و اراده چنین چیزی حاکی از جهل به اوست.
هم چنین کسی که بخواهد به او احاطه کند و او را مشمول به احاطه خود قرار دهد، به ساحت مقدس او و عظمت بی پایان او و وجود نامحدود و مطلق او و ذات غیر قابل احاطه او، بی ادبی و جسارت و ظلم کرده است. چنین کسی متجاوز به مقام الوهیت و وظایف و ادب بندگی خویش است.
تمنای رسیدن به کنه او و درک ذاتش نیز خطایی در معرفت او و حق اوست. زیرا وجود او نامحدود و ذات او غیر قابل دسترس است.
۱۲- و من قال کیف فقد شبهه و من قال لم فقد علله و من قال متی فقد وقته و من قال فیم فقد ضمنه و من قال الام فقد نهاه و من قال حتام فقد غیاه و من غیاه فقد غایاه.
هر کس گفت: چگونه است وی را تشبیه کرد و هر کس گفت: چرا برای او علت قائل شده است. آن که گفت: کی او را زمان مند ساخت و هر کس که گفت: در چه چیز او را در ضمن چیز دیگری قرار داده است. و هر کس که گفت: تا به کی او را پایان دار شمرد و آن که گفت: تا کجا او را متناهی ساخت و هر کس که او را متناهی شمرد برای او پایانی در نظر گرفته است.
وقتی با وجود مطلق و نامحدود روبه رو می شویم عقل سلیم به ما حکم می کند که به عجز خود در معرفت حقیقت او و حق معرفت او اعتراف کنیم چنان که بالاترین مظهر او و خلیفه اعظم او یعنی وجود مقدس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در دعایش به حضرت حق چنین اعتراف می کند: ما عرفناک حق معرفتک (۳۰)؛ آن طور که حق و شایسته معرفت توست، تو را نشناختیم.
بنابراین باید از پرسش های جاهلانه و منافی با عظمت حضرت حق خوداری کنیم. زیرا با هر یک از پرسش ها او را محدود و به ساحت مقدس او بی ادبی کرده و جهل و کج فهمی خود را آشکار کرده ایم. بعضی از این پرسش ها که انسان تحت تأثیر واهمه و جهل و شیطنت خود مطرح می کند عبارتند از:
۱- پرسش از کیفیت وجود او: وقتی وجودی نامحدود و مبرای از حدود وجودی و کیفیت ها و چگونگی های عارض بر مخلوقات است، چگونه می توان درباره چگونگی او سخن گفت زیرا ما فقط به مخلوقات او آن هم بخش کوچکی از آنها علم داریم و از چگونگی نسبتی وجودشان آگاهیم. در این که بخواهیم به چگونگی او پی ببریم چاره نداریم جز این که او را به مخلوقاتش تشبیه کنیم. در حالی که او از کیفیات، تحولات و عوارضی که شامل حال موجودات و مخلوقات می شود پاک و مبراست و هیچ یک از قیود و حدود وجودی مخلوقات در ذات مقدس او را ندارد. اصرار به درک چگونگی وجود مطلق، اصرار به محدود کردن او و احاطه بر وجود بی نهایت و تشبیه او به وجودهای محدود و ضعیف است.
۲- پرسش از چرایی هستی مطلق: پرسش از چرایی او و این که وجود او چیست؟ ناشی از جهل بی پایان اوست؛ زیرا وجودی که نامحدود و مطلق است وجودش ذاتی است و معلول کسی نیست تا علت و سببی برای وجودش در میان باشد. بنابراین چنین پرسشی به معنای معلول قرار دادن او و علت قرار دادن برای اوست.
۳- پرسش از زمان وجود او: این که کسی سوال کند که او از جه زمانی وجود داشته است نیز ناشی از عدم اعتقاد و یا عدم فهم این حقیقت است که او وجودی نامحدود و ازلی است. داشتن زمان به این معناست که او محدود و معلول و مخلوق دیگری است. در حالی که او خالق زمان و موجودات زمان مند است.
۴- پرسش از این که او در چیست: این پرسش نیز به این دلیل جاهلانه است که او را محدود و کوچک می کند و برای او مکان و ظرف فرض می نماید. در حالی که او موجودی مطلق و نامحدود است و سوال از ظرفیت درباره او به این معناست که چیزی بالاتر و بزرگتر از وجود یعنی مکان و فضای وجود دارد که او را در برگرفته است.
او همان طوری که خالق زمان و موجودات زمان مند است خالق مکان و موجودات مکان مند نیز هست.
۵ – پرسش از این که او تا کی هست: این پرسش نیز غلط است زیرا مساوی یا محدود کردن وجود نامحدود است و متناهی دانستن اوست. با این که وجود مطلق و مطلق وجود در ذات خود قابل تناهی و محدودیت نیست و فرض تناهی برای وجود، فرضی غلط و تناقصی آشکار است. زیرا همان طوری که قبلا گفتیم وجود فقط با یک چیز محدود می شود و آن هم عدم و نیستی است. و عدم و نیستی نیز وجود ندارد تا محدود کننده وجود باشد.
۶- پرسش از پایان مقصد خدا: عقل سلیم حکم می کند فقط موجودی می تواند پایان و مقصد داشته باشد که نیازمند و محدود و مخلوق باشد.تصور غایت و مقصد برای ذات بی پایان و ازلی و ابدی او تصوری غلط و متناقص با آن است. لذا نمی توان برای ذات مقدس او غایتی را در نظر گرفت.
تغییه غایت دار کردن چیزی است و مغایاه (از باب مفاعله) دلالت بر استمرار در غایت مند بودن است. بدیهی است اگر غایت و مقصد را برای موجودی بپذیریم (تغییه)، استمرار و سمت و سو را برای رسیدن به آن غایت پذیرفته ایم (مغایاه)زیرا غایت عبارت از مقصد و طرفی مشخص که موجود غایت دار است.
۱۳- و من غایاه فقد جزاه و من جزاه فقد و صفه و من و صفه فقد ألحد فیه.
و هر کس برای او پایانی قرار دهد (او را غایت دار متداوم کرده است، و هر کس او را غایت دار کند)، پس او را تجزیه (وتقسیم) کرده است و کسی که او را به اجزاء قسمت کند، به تحقیق که او را توصیف کرده است و هر کس که او را توصیف کند به تحقیق از او منحرف شده (و به او طعن زده)است.
پذیرش غایت همیشگی درباره خداوند که هستی ثابت و مطلق است و خارج از او چیزی نیست تا برای او غایت باشد، به معنای محدود کردن او و نیاز داشتن اوست. محدودیت نیز خود حاکی از قابل قسمت بودن و تجزیه پذیر بودن است که در این صورت وقتی چیزی محدود و دارای اجزا شد قابل احاطه و توصیف خواهد شد. چنین چیزی که قابل تعریف و توصیف باشد و در محدوده فکر و عقل قرار بگیرد، کوچک و وابسته است و دیگر نمی توان به او مطلق و نامحدود گفت.
اگر کسی چنین پنداری درباره خداوند داشته باشد به طور یقین از اعتقاد و معرفت به او منحرف شده است و به کفر و بی ادبی رسیده است.
۱۴- لا یتغیر الله بتغییر المخلوق کما لا یتحدد بتحدید المحدود.
خداوند با دگرگونی مخلوقات، تغیری نمی کند همان طور که با محدود شدن آنها محدود نمی شود.
خداوند خالق موجودات و حاکم بر آنهاست. همه قوانین حاکم بر مخلوقات را او قرار داده است. تعیین حدود وجودی، تجهیز هر موجود به جهاز وجودی مخصوص، هدایت موجود به سوی کمال مناسب با آن و نیز تعیین قوانین حاکم بر موجودات، همه از سوی پروردگار قادر و حکیم است. بنابراین او خود هرگز محکوم این قوانین نیست. بلکه واضع و حاکم بر آنهاست. لذا هیچ یک از خصوصیات موجودات از قبیل تغییر و محدودیت که حاکی از مخلوق بودن آنهاست، شامل خداوند نمی شود، او منزه از هر گونه تغییرپذیری و محدودیت است.
۱۵- أحد لا بتأویل عدد؛ ظاهر لا بتأویل المباشره؛ متجل لا باستهلال رؤیه؛ باطن لا بمزایله؛ مباین لا بمسافه؛ قریب لا بمداناه؛ لطیف لا بتجسم.
یکتاست نه به معنای عدد؛ ظاهر است نه به معنای ظاهری؛ جلوه می کند نه به این معنا که بشود در پی دیدنش بود؛ باطل است نه به معنای جدا شدن (از نقطه معین)؛ جداست نه به معنای مسافت داشتن؛ نزدیک است نه به معنای نزدیکی ظاهری (و محسوس) و لطیف است نه به معنای جسمی آن.
خدا یکتا و بی نهایت است. وقتی وجودی بی نهایت شد یعنی وجود دیگری در مقابلش نیست. یگانگی او به نحو وجود نامحدود به گونه ای است که جای برای وجود دومی نخواهد گذاشت. پس واحد بودن او از سنخ عدد بودن یعنی یک در برابر دو و سه و… نیست. به عبارت دیگر وجود بی نهایتی که دومی برای او نیست داخل در باب اعداد نمی شود.
ظاهر است اما نه به معنای محسوس و ملموس و نه به معنای صورت خارجی انبساطی که در ظاهر اجسام دیده می شود. ظهور حق تعالی همان جلوه های گوناگون از تجلیات بی پایان اوست که ما در عوالم مادی و غیر مادی می بینیم. امام رضا (علیه السلام) در فرمایش دیگری درباره ظاهر بودن حق تعالی چنین می فرماید: ظاهر بودن او… به سبب قهر و چیرگی و قدرت او بر اشیاء است… و معنای دیگر ظاهر بودن این است که او برای هر کسی که طالبش باشد، آشکار است و معنای دیگر این که چیزی بر او پوشیده نیست. پس، کدام آشکار است که آشکارتر و پیداتر از خداوند تبارک و تعالی باشد؟ چرا که تو هر جا روکنی ساخته و صنع او را می بینی و در خود تو نیز به اندازه کافی آثارش وجود دارد(۳۱).
جلوه گر است نه به آن معنی که پس از مخفی بودن با چشم دیده شود. بلکه او با تمام اسماء و صفاتش در مراتب و عوالم گوناگون به تناسب هر عالمی به تناسب ظرفیت هر موجودی تجلی می کند.
او باطن است و باطن بودن او به معنای نامحسوس بودن و مخفی بودن او در درون موجودات نیست بلکه از آن جهت که هر موجودی تجلی محدودی از صفات بی پایان اوست و قادر به معرفی کامل علم، قدرت، حکمت، اراده و سایر اسماء و صفاتش آشکار نمی شود. امیر المؤمنین (علیه السلام) در این باره می فرماید: با شگفتی های تدبیر و آفرینش خود برای بینایان آشکار است و به سبب شکوه عزتش از فکر توهم کنندگان پنهان است (۳۲).
و امام رضا (علیه السلام) درباره باطن بودن خداوند تبارک و تعالی چنین می فرماید: علم و نگهداری و تدبیر او به درون اشیاء نیز نفوذ دارد(۳۳).
او از ظهوراتش جداست اما این جدایی به معنای فاصله و جدایی زمانی، مکانی، ظاهری و باطنی نیست زیرا او وجود بی نهایت است و جدای به این معانی، محدود کردن اوست. جدایی او از مخلوقاتش همان طور که حضرت در فقره هشتم همین خطبه فرمود، از نظر انیت و نحوه هستی او نسبت به مخلوقات است.
او وجودی نامحدود، ازلی، ابدی و قائم به خود است. در حالی که مخلوقات محدود، فقیر، وابسته و قائم به او هستند.
او نزدیک است و نزدیکی او با کوچکی و پایینی همراه نیست. بلکه بدین معناست که اسماء و صفات او از قبیل علم، اراده، قدرت و… همه وجود اشیاء و ارکان هر چیزی را پر کرده است. چنان که امیرالمؤمنین (علیه السلام) در دعای کمیل به درگاه خداوند چنین عرض می کنند: و باسمائک التی ملات ارکان کل شی ء، به اسماء تو که ارکان هر چیزی را پر کرده اند. پس او با اسماء و صفاتش با هر چیز و در هر چیز حضور دارد.
او لطیف است نه به معنای لطافت جسمی، بلکه همان طور که حضرت رضا (علیه السلام) در جایی دیگر غیر از این خطبه فرمود: لطیف بودن خدا به معنای کمی و باریکی و خردی نیست بلکه به معنای نفوذ (اسماء و صفات او) در اشیاء و غیر قابل درک بودن است (۳۴).
و در فرمایش دیگری چنین فرمود:گفتم لطیف است؛ زیرا هم خلق لطیف (و بسیار کوچک) دارد و هم به چیزهای لطیف (و ریز) آگاهی دارد. آیا اثر صنع او را در گیاهان لطیف و غیر لطیف و نیز در آفرینش بدن ریز حیواناتی مثل کک و پشه و کوچکتر از آن دو نمی بینی که تقریباً چشم ها آن را نمی بینند و به خاطره ریز بودنشان نر از ماده و نوزادشان از پیرشان تشخیص داده نمی شود. پس، چون کوچکی این چیزهای ریز را دیدیم دانستیم که خالق این مخلوقات لطیف است (۳۵).
۱۶- موجود لا بعد عدم؛ فاعل لا باضطرار؛ مقدر لا بجول فکره؛ مدبر لا بحرکه؛ مرید لا بهمامه؛ شاء لا بهمه؛ مدرک لا بمجسمه؛ سمیع لا باله؛ بصیر لا بأداه.
موجود است اما نه در پی عدم؛ کننده است نه به اجبار؛ تقدیر کننده است اما نه با تلاش اندیشه؛ تدبیر کننده است اما نه به حرکت؛ اراده کننده است اما نه به همت ورزی؛ خواستار است اما نه به نیت؛ درک کننده است اما نه به وسایل جستجو؛ شنونده است نه با ابزار و بیناست نه با اسباب.
انیت وجود خداوند تبارک و تعالی از آن جهت که وجودی نامحدود و قائم به ذات است، هیچ گونه سابقه عدم ندارد. زیرا اگر سابقه نیستی داشت و بعد به وجود می آمد محدود و مخلوق بود.
او فاعلی است که، کارهایش از روی ناچار و اضطرار نیست، چیزی وجود ندارد که او را مجبور به کاری کند، او چون وجودی بی نهایت است قدرتش نیز بی پایان است و هرگز چیزی قدرت و اختیار او را محدود و تهدید نمی کند لذا نه عامل خارجی و نه ضعف داخلی، نمی توانند او را به اضطرار و ضعف بکشاند.
تمام مخلوقات خداوند تبارک و تعالی مشمول تقدیر و اندازه گیری هستند. تا جایی که در قرآن کریم چنین می فرماید:
کل شی ء عنده بمقدار(۳۶)؛ هر چیزی در نزد او اندازه دارد.
قد جعل الله لکل شی ء قدرا(۳۷)؛ به تحقیق که خداوند برای هر چیز اندازه ای داده است.
همه مخلوقات او دارای ساختار وجودی معین و هندسه ای وجودی خاص خودشان هستند ولی این تقدیرات هیچ کدام با نیروی فکر و زحمت اندیشه انجام نشده است. خداوند جهل و ضعفی ندارد تا فکرکردن آن را برطرف کند. او همان طور که فرمود:بدیع السماوات و الارض(۳۸)؛ پدید آورنده آسمان ها و زمین است. یعنی بدون نقشه قبلی و بدون سابقه علمی، آسمان و زمین و مخلوقات بی شمار آن را خلق کرده است.
علم و قدرت او از اسماء ذاتی او هستند و ذاتش نامحدود و بی نهایت است. با علم و قدرت نامحدود نیازی به فکرکردن و چیدن مجهولات برای رسیدن به معلومات ندارد.
او تدبیر کننده همه مخلوقات است. تمام مخلوقات همان طور که تحت تقدیر او هستند؛ تأمین و تدبیر آنها به سوی غایاتشان نیز به دست اوست. اما این تدبیر با حرکت و فعالیت نیست. زیرا او علم و قدرت مطلق است و نیازی به انجام حرکات و فعالیت های گوناگون برای اداره مخلوقاتش ندارد.
اراده کردن در ما مشروط به مقدماتی از قبیل تصور خوب و بد بودن چیزی یا مفید و مضر بودن چیزی است که بعد از تصور و ارزیابی کردن به آن چیز تمایل پیدا می کنیم. پس از تمایل توانایی خود را می سنجیم که آیا می توانیم به آن چیز برسیم یا نه و پس از آن که به این نتیجه رسیدیم که می توانیم به آن چیز برسیم قصد و اراده آن را می کنیم و برای رسیدن به آن وارد عمل می شویم.
اما خداوند از آنجا که علم و قدرت و حیات بی پایان است به هیچ یک از این مقدمات نیازمند نیست اراده او از روی نیاز و ضعف نیست و به هیچ یک از مقدمات اراده که در ماست نیازی ندارد. اراده او ظهور همان علم و قدرت و حیات اوست. بین اراده او و تحقق اراده اش هیچ فاصله ای وجود ندارد همان طور که قرآن کریم می فرماید:انما أمره اذا اراد شیئأ أن یقول له کن فیکون (۳۹)؛ کار او چنین است که وقتی چیزی را اراده کند همین که به او بگوید که باشد، وجود می یابد. بنابراین اراده کردن او مانند ما به استمرار در قصد (همام) نیست زیرا بین اراده او و تحقق اراده اش فاصله ای وجود ندارد.
حق تعالی مدرک است یعنی ذات و حقایق امور و اشیاء را می شناسد. اما ادراک او مانند ادراک ما به وسیله حواس و قوای ظاهری و باطنی نیست بلکه او علم مطلق و نور نامحدود است. لا یخفی علیه شی ء فی الارض و السماء(۴۰)؛ هیچ چیز از او در زمین و آسمان مخفی نیست.
لا یدرک الابصار و هو یدرک الابصار(۴۱)؛ چشمها او را درک نمی کنند و اوست که چشمها را ادراک می کند.
حق و تعالی شنونده است اما شنیدن او به وسیله آلت نیست زیرا او نور مطلق و مجرد است که جزء و آلت ندارد و نیازی به آلت و ابزار ندارد. او چون علم مطلق است و محیط بر همه چیز است. نیازی به آلت برای شنیدن ندارد.
او بصیر است و بصیر بودن او مانند سمیع بودنش به کمک آلت نیست بلکه علم مطلق و احاطه مطلق او به همه چیز است. ذات او عین شنوایی و بینایی است.
۱۷- لا تصحبه الاوقات و لا تضمنه الاماکن و لا تأخذه السنات و تحده الصفات و لا تقیده الادوات.
زمان ها همراهی او نمی کنند و جاها او را در بر نمی گیرند و چرت ها او را در نمی گیرند و صفت ها او را محدود نمی سازند و ابزارها او را مقید نمی کنند.
خداوند همانند ما و سایر اشیاء مادی قرین زمان و اوقات نمی شود. او فوق زمان و مکان و آفریننده زمان و مکان است. او نور بی نهایت و ازلی و ابدی است که همراه وقت و زمان که مخصوص امور مادی است نمی شود. این امور مادی است که لحظه و حال و گذشته و آینده دارد. نفس انسانی نیز هر چند که مجرد است اما از آن جهت که تعلق به بدن مادی دارد و در عالم ماده حضور دارد؛ گذران زمان دارد و در حصار زمان و حال و گذشته و آینده قرار می گیرد.
خداوند تبارک و تعالی محدود به هیچ مکانی نمی شود زیرا همان طور که از اسم مکان فهمیده می شود، مکان، ویژه امور محدود است که به وسیله آن احاطه می شوند. در حالی که حق تعالی وجود نامتناهی و نامحدود است. و محال است که چیزی او را احاطه کند.
خداوند چون وجود نامحدود و قدرت نامحدود است، ذات او عین قدرت و عین حیات است ضعف و سستی شامل حال موجودی می شود که وجودش و درونش از خودش نیست و محدود و محتاج توان گیری از غیر خود است و با فعالیت توانش تحلیل رفته و دچار ضعف می شود.
قبلا در این باره توضیح دادیم که توصیف نوعی محدود کردن است. وصف اگر عین ذات و عین وجود نباشد از محدودیت موصوف حکایت می کند. خداوند که ذات نامحدود است با هیچ صفتی محدود نمی گردد.
استفاده از ادوات که وسایلی کمکی برای انجام کاری هستند، به موجودی اختصاص دارد که محدود و ضعیف است و مجبور است برای رسیدن به اهداف خود از آلات و ابزار کمک بگیرد و حق تعالی که وجود نامحدود و قدرت نامحدود است، نیازی به این چیزها ندارد. و مقید به این امور نیست. او غنی بالذات است.
۱۸- سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء أزله.
بودش بر زمان ها و وجودش بر عدم و ازلیتش بر آغاز پیشی گرفته است.
وقت، زمان، وجود پس از معدوم بودن و نیز آغاز داشتن، همه از خصوصیات موجودات محدود و مخلوقات است. خداوند تبارک و تعالی که وجود نامحدود و ازلی و ابدی است مشمول و محدود به این گونه امور نیست. بنابراین هستی او بر همه زمان ها سبقت دارد و وجودش بر نیستی و عدمی که ویژه مخلوقات است، پیشی گرفته و ازلیت او یعنی آغاز نداشتنی که ناشی از وجود نامحدود اوست، بر آغاز داشتن همه موجودات سبقت گرفته است.
۱۹- بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له و بمضادته بین الاشیاء عرف أن لا ضد له و بمقارنته بین الامور عرف أن لا قرین له.
به برافروختن احساس ها، شناخته می شود که وی را احساسی نیست و به آشکار ساختن جوهرها فهمیده می شود که او را جوهری نیست و به تضاد افکندن بین چیزها دانسته می شود که وی را ضدی نیست و به هم جوار ساختن بین کارها دانسته می شود که او را قرینی نیست.
مشاعر یعنی آلات و ابزار درک و شعور، که خداوند آنها را به مخلوقات خود از آن جهت که مادی و محدود هستند، عطا کرده است تا به وسیله آنها بتواند نیاز خود به درک اشیاء اطراف را برطرف کنند. همین تجهیز مخلوقات به آلات شعور می فهماند که خود نیازمند به آلتی برای ادراک و علم نیست. زیرا همان طور که قبلا گفته شد، وجود نامحدود و علم نامحدود، او را از نیاز به آلات و ابزار منزه و بی نیاز کرده است.
خداوند تبارک و تعالی برای هر یک از مخلوقات خود جوهر و طبیعتی قرار داده که به وسیله آن شناخته می شود. به وسیله همان جوهر و طبع و نیز عوارض و خصوصیات آن، از سایر مخلوقات جدا و ممتاز می شوند. داشتن چنین طبع و خصوصیتی ویژه مخلوقات محدود و مرکب است این گونه آفریدن چنین موجوداتی نشانه آن است که خالق آنها خود از داشتن جوهر و طبیعت مخصوص و محدود مبراست.
خداوند خود خالق تضادهای بین موجودات است پس، فوق آنهاست و همان طور که در فقره بالا نیز گفته شد، جوهری ویژه و طبیعتی مخصوص ندارد که با سایر موجودات دچار تضاد و تعارض شود. تضاد بین اشیاء نشانه محدودیت و ضعف و نیاز آنهاست و خداوند مبرای از همه این هاست.
خداوند موجوداتی را طوری آفریده که نیازمند مقرنت و زوجیت و همراهی با سایر و مخلوقات و امور هستند و این به دلیل محدودیت و ضعف وجود آنهاست. ولی ذات یکتای متناهی او، مبرای از داشتن قرین است.
۲۰- ضاد النور بالظلمه و الجلایه بالبهم و الجسوء بالبلل و الصرد بالحرور مولف بین متعادیاتها مفرق بین متدانیاتها.
نور را با تاریکی، آشکاری را با ابهام، خشکی را با رطوبت و سردی را با حرارت متضاد قرار داد، بین مخالفان آنها متضاد قرار داده و بین نزدیکان آنها جدایی افکند.
در این فقره حضرت با بیان انواع تضادها و کیفیت آنها ما را به یکی از شگفت انگیزترین مظاهر قدرت و حکمت الهی رهنمون می شود.
اولین نمونه تضاد بین نور ظلمت است. که در هر دو عالم مادی و معنوی وجود دارد.
در عالم ماده خورشید را عامل روشنایی و نور قرار داد؛ که اشیاء به اندازه نزدیکی و دوری نسبت به آن از نور و تاریکی برخوردار می شوند و در عالم غیر مادی نیز او نور مطلق است و موجودات به اندازه قرب به او وسعه ی وجودی و میزان کمالاتشان به او نزدیک می شوند و به میزان دوری از او و محدودیت وجودیشان در ظلمت قرار می گیرد. چنان که قرآن کریم می فرماید:الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الضلمات الی النور و الذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات(۴۲)؛ خداوند ولی کسانی که ایمان آوردند. آنها را از تاریکی ها به سوی نور خارج می کند. و کسانی که کفر ورزیدند اولیائشان طاغوت است. آنها را از نور به سوی تاریکی ها خارج می کند.
مؤمن به جهت ایمان و محبتش به خداوند، قرب به او دارد و حرکت او حرکت قربی است لذا دائما از محدودیت و ظلمت به سوی نور و کمال مطلق در حرکت است. و کافر به دلیل انکار او و محجوب بودنش از او، روز به روز از نور فطرت دورتر و به ظلمت کفر و جهل و محدودیت وجودی نزدیک تر می شود.
نمونه دوم، تضاد آشکار بودن و پیدابودن با مبهم بودن و ناشناخته بودن اشیاء و امور است که مانند نور و ظلمت در مراتب مادی و غیر مادی عالم وجود جریان دارد.
آشکار بودن و مبهم بودن در هر دو مرتبه مادی و غیر مادی تابع برخورداری از نور و ظلمت است. نور و ظلمت، آشکاری و ابهام، منشأ خیرات و برکات کثیری در زندگی و رشد و تکامل موجودات است.
نمونه سوم، تضاد خشکی و رطوبت در مخلوقات مادی است که آثار و خیرات و برکات آن بر هیچ کس پوشیده نیست بدون این دو صفت زندگی انسان در روی زمین ناممکن است.
نمونه چهارم، تضاد سردی و گرمی اشیاست که این نیز مانند رطوبت و خشکی از ارکان زندگی زمینی و حیات موجودات روی زمین است.
او خدایی است که بین امور و اشیایی که با هم تباین و تخالف و دوری دارند، الفت و نزدیکی ایجاد می کند و هم چنین امور و اشیایی که با هم قرابت و نزدیکی دارند را از هم جدا نموده و بین آنها فاصله ایجاد می نماید.
این الفت و جدایی از کوچیکترین ذرات عالم از قبیل اتم ها و ذرات کوچکتر از آن گرفته تا عظیم ترین کرات و موجودات عالم را در بر می گیرد. همین الفت و جدایی ها بین موجودات و مخلوقات است که موجب ظهور بی نهایت جلوه های گوناگون در ساختار وجودی آنان و تجلی های غیر قابل شمارشی از زیبایی ها و تفاوت های حیات بخش گردیده است.
۲۱- داله بتفریقها علی مفرقها و بتألیفها علی مؤلفها ذلک قوله عز و جل: (و من کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون(۴۳)).
تااین که با جدا کردن آنها بر جدا کننده دلالت نماید و باتألیف (و پیوند) آن ها بر تألیف دهنده الالت نماید. این همان فرمایش خدای تعالی است که: از هر چیزی دو زوج آفریدیم شاید متذکر شوند.
مخلوقات و امور جدا شده ما را به جدا کننده خود راهنمایی می کنند همان طور که مخلوقات و اموری که الفت یافته اند، الفت دهنده خود را نشان می دهند. چرا که حاکی از قدرت و اراده جدا کننده و الفت دهنده خود هستند. زیرا امور جدا از هم بر طبق اقتضای درونیشان میل نزدیکی و الفت ندارند و اموری که الفت و نزدیکی دارند، بر طبق اقتضای درونیشان میل جدایی و تفرقه ندارند. پس این که امور متضاد با هم جمع شوند و الفت بگیرند و امور هم جنس و نزدیک از هم جدا شوند هر دو برخلاف طبیعت آنهاست. بنابراین قدرتی مافوق بر اینها باید باشد تا این جریان طبیعی را بر هم زند بین متضادها الفت و بین هم جنس ها جدایی افکند. یکی از نمونه های عالی و شگفت انگیز و حکیمانه این تدبیر الهی زوجیت بین همه اشیاست. نر و ماده در حیوانات؛ قطب های مثبت و منفی در ذرات؛ وزن و مرد در انسان از مصادیق قانون کلی زوجیت در نظام خلقت است. این همه مصادیق بی شمار از قانون زوجیت منبع عظیمی برای تفکر در خلقت و شناخت خالق و مدبر عالم است.
۲۲- ففرق بها بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد، شاهده بغرائزها أن لا غریزه لمغرزها (لمغرزها) داله بتفاوتها حجب بعضها عن بعض لیعلم أن لا حجاب بینه و بینها غیره.
پس به وسیله این موجودات بین قبل و بعد را جدا ساخت تا دانسته شود که برای او، پیش از او و پس از اویی وجود ندارد. و این موجودات با طبیعت و غریزه شان شهادت می دهند که غریزه دهنده به آن غریزه ای ندارد. آن ها با تفاوت داشتن بین خودشان، نشان می دهند که ایجاد کننده تفاوت برای آن ها، خود این صفت را ندارد و با زمان مند بودنشان خبر می دهند که زمان مند کننده، آن ها خود زمان ندارد. میان بعضی از آن ها و بعضی دیگر حائل قرار دارد تا معلوم شود که میان او و آنها حجابی غیر از او وجود ندارد.
خداوند با همین مخلوقات و تفاوت های که در آنها قرار دارد، زمان و تفاوت های زمانی گوناگون از قبیل گذشته و حال و آینده را ایجاد کرد تا قدرت و غلبه خود را در محدود ساختن مخلوقاتش به حجاب و حصار زمانی نشان دهد و بندگانش در راه شناخت او بدانند که او فوق زمان و مکان است و ازلی و نامحدود می باشد.
هم چنین با قرار دادن غریزه و طبیعت ثابت در ذات اشیاء برای ما معلوم کرد که خود از داشتن غریزه پاک و مبراست.
و با ایجاد تفاوت ها و ایجاد اختلاف در درجات کمالی هر موجود نسبت به سایر موجودات نشان داد که در هر یک از آنها ویژگی های وجود دارد که در دیگری فوت شده است و وجود ندارد. به این حالت یعنی فوت شدن خصوصیتی در یک موجود نسبت به سایر موجودات تفاوت گویند. خداوند با خلق موجودات متفاوت نشان می دهد که در ذات او نسبت به هیچ کمالی فوت و فقدانی وجود ندارد.
هم چنین خداوند با تعیین وقت برای هر موجودی این حقیقت را به ما می آموزد که او منزه از وقت و فوق زمان و حاکم بر آن است. او به دلیل ذات نامحدودش و ازلیت و ابدیت ذاتی خود به هیچ وجه محدود به زمان و وقت نیست. چرا که وقت و زمان از ویژگی های امور و مخلوقات محدود است.
محجوب بودن بعضی از موجودات نسبت به بعضی دیگر و وجود حریم و مانع در بین آنها یکی از آیات شگف انگیز و بزرگ خداوند است که از ارکان خلقت در عالم ماده می باشد. حدود زمانی، مکانی، جسمانی و… مانع از به هم ریختگی موجودات و مرزهای بین آنها و از بین رفتن آثار و خواص آنها می شود حجاب های غیر مادی هم آثار فراوانی دارد. مثلا وجود حجاب و حریم، مانع از کشف اسرار انسان ها برای یکدیگر و شناخت درون هم می شود. وجود این حجاب های مادی و غیر مادی در بین موجودات نشان می دهد خدایی که این حجاب ها را قرار داد. خود حاکم بر حجاب و فوق آنهاست و بین او و مخلوقاتش هیچ حجابی وجود ندارد. او نور مطلق و نامحدود است که هیچ چیز مانع حضور و احاطه اش بر مخلوقات نمی شود.
۲۳- له معنی الربوبیه اذ لا مربوب و حقیقه الالهیه اذ لا مألوه و معنی العالم و لا معلوم و معنی الخالق و لا مخلوق و تأویل السمع و لا مسموع.
معنای رب بودن از آن اوست هنگامی که تربیت شده ای وجود نداشت. و حقیقت الهیت و معبود بودن برای اوست هنگامی که خدا پرستی نبود. او عالم بود در حالی که معلومی وجود نداشت و خالق بود در حالی که مخلوقی وجود نداشت و برای او بود معنای شنیدن و هنوز شنیده شده ای نبود.
ربوبیت یعنی تربیت و پرورش موجودات به سوی کمال ویژه شان.
منشاء این صفت در ذات نامحدود الهی، باقدرت، علم، حیات، رحمت و اراده وجود دارد.
و چون صفات خداوند عین ذات اوست لذا ذات ازلی و ابدی حق همیشه معنا و حقیقت ربوبیت را دارد. چه مربوب و مخلوقی وجود داشته باشد، یا نداشته باشد.
هم چنین است الهیت خدا. اله یعنی معبودی که با عشق و شیفتگی عبادت می شود و الهیت مصدر جعلی از اله است و ژ کسی است که الهیت یعنی معبود و معشوق بودن خداوند بر قلب او حکومت می کند. منشاء الهیت خداوند صفات و کمالات بی نهایت اوست که عین ذات او هستند و به طور ازلی و ابدی از آن اوست.
آری ذات بی نهایت او با کمالات ازلی و ابدی و نامحدود اوست که انسان و سایر موجودات را شیفته و عاشق و عابد خود می کند. این حقیقت یعنی الهیت همیشه در ذات او هست چه عابد و عاشقی وجود داشته باشد و چه نداشته باشد.
عالم بودن خداوند تبارک و تعالی نیز چنین است. علم که احاطه نور مطلق و نامحدود الهی است عین ذات اوست در مقابل این نور مطلق و نامحدود، محدودیت های زمان، مکان و حجاب غیب معنا ندارد. پس او برای عالم بودن نیازی به معلوم ندارد. حقیقت علم صفت ازلی و ابدی او و عین ذات اوست.
هم چنین است خالق بودن خداوند که از علم، حیات، قدرت، اراده و رحمت بی پایان او نشأت می گیرد. و این صفات عین ذات او و برای ازل و ابد است. چه مخلوقی وجود داشته باشد و چه نداشته باشد. حقیقت و ومعنای خالقیت به معنای یک صفت ذاتی و نه فعلی در وجود مقدس او ثابت است.
سمیع بودن او نیز چنین است. تأویل یعنی چیزی را اول و مقدم قرار دهیم تا چیز دیگر بر آن استوار و مترتب شود. وقتی معنا و مقصود ظاهری به معنا و مقصود باطنی و اصلی بازگشت می کند به آن تأویل می گویند.
وقتی می گوییم خداوند سمیع است ممکن است این تصور پیدا شود که باید مسموعی وجود داشته باشد. و یا خداوند مثل ما انسان ها وسیله و ابزار شنیدن داشته باشد. پس باید سمع را تأویل کرد و معنا و مقصود اصلی از آن را بیان داشت تا چنین توهماتی پیش نیاید.
سمع، ادراک اصوات است و این خود شعبه ای از علم بی پایان خداوند و حیات نامحدود اوست پس معنی و مقصود اصلی از سمع و تأویل سمع همان علم و حیات نامحدود خداست. همان طور که پیش تر گفته شد خداوند برای شنیدن نیاز به ابزار و وسیله ندارد و از طرفی چون سمیع بودن او به علم و حیات او باز می گردد برای اطلاق اسم سمیع بر او نیازی به مسموع نیست.
۲۴- لیس مذ خلق استحق معنی اسم الخالق. و لا باحداثه البرایا استفاد معنی البارئیه. کیف و لا تغیبه مذ. و لا تدنیه قد. و لا یحجبه لعل.و لا یوقته متی. و لا تشتمله حین. و لا تقارنه مع.
این طور نیست که از زمانی که خلق کرده است، سزاوار معنی خالقیت باشد و با به وجود آوردن موجودات، معنی به وجود آورنده را کسب کرده باشد. چگونه چنین باشد در حالی که مذ از زمانی که او را غایت نمی کند و قد به زودی او را نزدیک نمی سازد و لعل شاید او را نمی پوشاند و متی کی او را زمان مند نمی کند و حین از زمانی او را مشمول به زمان خود نمی کند و مع با او را قرین نمی سازد.
همان طور که در مورد خالقیت و ربوبیت عالم بودن و سمیع بودن حضرت حق گفته شد اطلاق هیچ یک از اسم ها بر ذات نامحدود و کمال مطلق او، نیازی به مخلوق و مربوب و معلوم و مسموع ندارد. در اینجا نیز حضرت تأکید می کند که شایستگی اسم خالق بر خداوند از زمانی که خلق کرده، نبوده است بلکه حقیقت و معنای خالقیت همیشه با او است.
هم چنین اطلاق لفظ باری نیازمند به خلقت خارجی اشیاء نیست.
توضیح این که بارئیت خداوند پس از مرتبه خالقیت است. خلق یعنی تعیین کیفیت و ساختار ویژه برای اشیاء با اندازه و تقدیر مشخص و بارئیت اسمی است که پس از خلق و ایجاد اشیاء در خارج بر خداوند اطلاق می شود. لذا حضرت کلمه احداث را در مورد بارئیت به کار می برند.
این صفت نیز مانند صفات دیگر است که منشأو مبدأ آن در ذات حق تعالی وجود دارد و فعل و احداث خارجی، شرط تحقق و وجود این صفت – مانند صفات گفته شده – نیست.
حضرت در ادامه فرمایشات خویش می فرمایند: چگونه چنین باشد (به وجود خارجی اشیاء نیاز باشد) در حالی که لفظ مذ به معنای از زمانی که وجود او را زمان مند و توقیت نمی کند.
توضیح این که لفظ مذ هر گاه در جمله ای وارد شود، حکم جمله را به زمان خاصی محدود می کند به عبارت دیگر آغاز زمانی در گذشته را می رساند مثلا: ما عصی مذ تاب؛ از زمانی که توبه کرد گناه نکرد.
اما این لفظ وقتی در مورد فعل خداوند به بکار می رود با توجه به این که صفات او مانند ذاتش ازلی و ابدی است به هیچ وجه او و صفاتش را زمان دار نمی کند پس وقتی می گوییم مذ خلق الله؛ از وقتی خدا خلق کرد به این معنا نیست که قبل از خلق صفت خالقیت را نداشته و غایت بوده است. به طور کلی هر یک از الفاظی که معنای محدودیت را به هر شکلی دارد، وقتی در مورد حق تعالی بکار رود او را محدود نمی کند.
همچنین لفظ قد که برای نزدیک کردن زمان گذشته به حال و وقوع امری در زمان نزدیک به کار می رود فعل خداوند را مقید و محدود به حال نمی سازد.
لفظ لعل نیز برای امیدواری و آرزو بکار می رود. یعنی گویند از چیزی محروم باشد و امیدوار است که آن را بدست آورد و نمی تواند چه موقع به آرزویش می رسد. در واقع زمان رسیدن به آرزویش برای او پوشیده و محبوب است. اما وقتی این لفظ در مورد خداوند به کار رود. او را به انتظار و بلاتکلیفی وادار نمی کند و این معنی را نمی دهد که امر بر او نیز پوشیده و محجوب باشد.
همچنین لفظ متی که برای سؤال از زمان کاری و یا شرط زمانی برای کاری بکار می رود، فعل خداوند را زمان دار و او را محدود به وقت خاصی نمی کند.
لفظ حین نیز که به معنای وقتی که می باشد، خداوند را محدود به زمان خاصی نمی کند مثلا بگوییم:الله رزاق حین خلق الخلق؛ خدا از وقتی که خلق را آفرید رزاق است. پس به این معنا نیست که قبل از خلق مخلوقات رازق نبوده است. زیرا رزاق بودن خداوند مانند سایر صفات او مشروط و منوط به وجود مخلوقات نیست.
لفظ مع نیز که به معنای با می باشد و قرین بودن و همراهی را می رساند. در مورد خداوند به معنای همراهی و قرین بودن ظاهری بکار نمی رود. مثلا وقتی می گوییم علی با حسین به کتابخانه رفت؛ یعنی این دو در کنار هم و به همراه هم بودند. ولی وقتی می گوییم خداوند با مظلومان و مؤمنان است به این معنا نیست که یکی از آنان است و همراهی مادی ظاهری دارد.
پس هیچ یک از صفات ذاتی خداوند مقید و محدود به زمان یا مکان یا قید دیگری نمی شوند. زیرا ذات حق تعالی نامحدود و مطلق است.
۲۵- انما تحد الادوات أنفسها و تشیرالاله الی نظائرها و فی الاشیاء یوجد فعلها منعتها مذ القدمه و حمتها قد الازلیه و جنبتها لولا التکمله.
آلات فقط خود را محدود می سازند و هر آلتی به نظیر خود دلالت می کند و عمل کردن آنها در اشیاء نمودار می شود (اطلاق کلمه) مذ از کی مانع قدیم بودن آنها می شود و قد به زودی آلات را از ازلی بودن نگاه می دارد و لولا اگر چنان نبود آنها را از به کمال رسیدن دور می سازد.
آلت ها و ابزار ساختار معین و محدودی دارند و همین ساختار معین با همه وجودش به محدود بودن شهادت می دهد. این آلت چه آلت مادی باشد، چه از جنس حروف باشد مثل ادات استفهام، همگی محدودیت و تقید دارند.
هر آلتی نیز در هر کاری و مورد بکار رود، با آن کار یا مورد، سنخیت دارد و در حقیقت به محدودیت و تقید آن کار یا مورد، دلالت می کند. هر آلتی گواهی می دهد برای چه کاری ساخته شده و در چه مورد بکار می رود. بنابراین آثار و عمل کردن آلات در اشیایی ظاهر می شود که با آنها هم سنخ و مانند خود آنها محدود باشند.
پس وقتی که در مورد خداوند ادوات لفظی به کار می رود، به دلیل نامحدود و مطلق بودن ذات پاک او، نباید چنین تصور شود که ذات و صفات نامحدود وی نیز، مشمول محدودیت های آلات خواهد شد اطلاق لفظ مذ که بر ابتدای زمانی دلات می کند، وقتی درباره ی اشیاء بکار رود، آنها را محدود به زمان آغاز زمانی می کند و از قدمت و آغاز نداشتن، دور و جدا می کند. به عبارت دیگر دلالت بر حدوث و زمان دار بودن اشیاء و امور می نماید.
هم چنین لفظ مذ که برای نزدیک کردن زمان گذشته به حال بکار می رود و قطعیت فعل در زمان حال را می رساند، وقتی در مورد اشیاء بکار می رود آنها را به زمان حال محدود می کند و از ازلیت باز می دارد. لفظ لولا به معنی اگر نه و اگر نبود در مواردی بکار می رود که در جریان و روند انجام کاری و یا تحقق هدفی مانعی به وجود آید و از ادامه ای آن و کامل شدن آن جلوگیری کند پس وقتی درمورد اشیاء بکار می رود، یعنی آنها مانع از حصول کمالی و به نتیجه رسیدن آن و یا به پایان رسیدن عملی شده اند. در واقع لفظ لولا در اشیاء حاکی از ضعف و محدودیت و وابستگی و فقر و نیاز آنها می کند.
۲۶- افترقت فدلت علی مفرقها. و تباینت فأعربت عن مباینها. بها تجلی صانعها للعقول. و بها احتجب عن الرؤیه. و الیها تحاکم الاوهام. و فیها اثبت غیره. و منها انیط الدلیل. و بها عرف الاقرار.
اشیاء از هم جدا شدند، پس به جدا کننده شان دلالت می کنند و از هم ممتاز شدند و آشکار، پس آشکار کننده خود را ظاهر می سازند. آفریننده اشیاء به وسیله آنها بر عقل ها تجلی می کند، و به وسیله آنها از دیدن، محجوب می شود و به سوی آنها اوهام داوری می کنند و در همین اشیاء غیر خدا ثابت می شود و از همین اشیاء دلیل ساخته می شود و به وسیله همین اشیاء اقرار (و اعتراف) شناخته شده است.
جدایی اشیاء و این که هر یک ساختاری مشخص و محدود با قوانین و شرایط وجودی خاص دارند و جنس و ماده هر یک مشخص است، دلالت می کند که کسی آنها را این گونه دقیق از یکدیگر جدا کرده است.
و امتیاز هر کدام از یکدیگر، و قابل تشخیص بودن هر یک نسبت به دیگری، از کسی و ممتاز کننده ای پرده بر می دارد که اشیاء را به گونه ای خلق کرده است که هر کدام از آنها با ویژگی هایی که دارند از یکدیگر قابل تشخیص باشند.
خداوند با این اشیاء بر بندگان خود تجلی کرده است و عقل های بندگان با همین اشیاء و خصوصیات آنهاست که با خالق اشیاء و مهندس این عالم پی می برند به عبارت دیگر صفات سلبی و ایجابی خداوند با موجودات گوناگون و ویژگی های آنها برای عقل ها روشن می شود.
همین موجودات به وسیله محدودیت ها و ساختار ویژه شان مانع از ادراک کامل آن ذات نامحدود و مطلق می گردند. زیرا هر چه از موجودات را می بینیم و می شناسیم تجلی های محدود و معینی از حق تعالی می باشند و تجلی های محدود، حجاب آن ذات نامحدود است.
توجه به ظاهر اشیاء و غفلت از ساختار محیرالعقول آنها نیز در بیشتر اوقات مانع از توجه به صانع و سازنده آنها و صفات گوناگون او می گردد. نگاه عادی و حجاب عادت از بزرگترین حجاب ها در شناخت خداوند و اسماء و صفات نامحدود و پاکش می باشد.
تحاکم یعنی قضاوت کردن. انسان نگاه عادی و حجاب عادت را کنار بگذارد و عقل خود را حاکم کند با توجه به همین موجودات و دقت در ساختار ویژه و عجیب هر یک از آنها به خالق و صانع آنها پی می برد و به وجود خود خدایی حکم می کند که قدیر، علیم، بصیر و… می باشد ولی اگر عقل را کنار بگذارد و اوهام و خیالات خود را بر وجودش حاکم کند، همین موجودات به جای حکم و قضاوت صحیح درباره مبدأ و منشأ موجودات، انسان توهم زده را به خود همین موجودات و طبیعت دلالت می کنند. تا جای که هر چه را می بیند و هر قانونی را کشف می کند، آن را به طبیعت و خود اشیاء نسبت می دهد.
خداوند تبارک و تعالی در سوره واقعه این گونه حجاب عادت و توهم را کنار می زند و ما را به تفکر عاقلانه و حکم و قضاوت عقلی راهنمایی می فرماید: افرایتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون(۴۴)؛ آیا نطفه ای را که در رحیم ها می ریزید، شما آن را خلق می کنید یا ما خالق آن هستیم؟.
و نیز می فرماید: افرایتم ما تحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون(۴۵)؛ آیا آنچه را که می کارید، شما آن را می رویانید یا ما رویاننده آن هستیم؟.
حجاب عادت به امور مادی و ظاهری موجب می شود تا اوهام دور از عقل برای آن که منشأ و مبدأ این علم و حکمت و قدرت را تشخیص دهند، آنها را در همین موجودات مادی و ظاهری ببینند و قدرت، اراده، علم و حکمت را به غیر خداوند نسبت دهند. بت پرستی های گوناگون در طول تاریخ بیانگر همین توهم زدگی ها و غلبه اوهام بر عقل هاست. پس اثبات وهمی غیر خدا به عنوان مبدأ و منشأ این همه آثار، ناشی از عدم تعقل و تفکر صحیح می باشد.
همین توهم زدگی و اسارت در قید حجاب عادت و محسوسات است که پایه استدلال افراد ظاهرگرا می شود. تمام دلایل و توجیهات علمی این گونه افراد بر پایه همین موجودات محدود و اشیاء موجود است. این گونه افراد اگر راهی هم به خدا و معنویات پیدا کنند، باز هم روی قوانین و اصول محدود و محسوس حاکم بر اشیاء قضاوت و استدلال می کنند و اقرار و ایمان به امور ماورای طبیعی برای آنها بسیار سخت می باشد.
هم چنین اقرار به ایمان و نیز اقرارهای دیگری که در جریان زندگی دنیایی به آن نیازمندیم از قبیل اقرار به اسلام که منشأ پاک شدن از کفر و جواز ازدواج با مسلمان و ارث بردن از مسلمان می شود و نیز اقرار و اعتراف در محاکم قضایی همه و همه به وسیله الفاظ و زبان و سایر اشیاء و امور خارجی و بر پایه ظواهر صورت می گیرد و شناخته می شود.
۲۷- بالعقول یعتقد التصدیق بالله و بالاقرار یکمل الایمان به.
به سبب عقل ها تصدیق به خداوند محکم (و استوار) می گردد. و با اقرار، ایمان به او کامل می شود.
به کارگیری عقل در تفکر و مطالعه موجودات عالم موجب تصدیق به خداوند می گردد. پس ایمان و تصدیق به حق تعالی محصول عقل است. ایمان باور قلبی و درونی به خداوند است و اقرار، اعتراف زبانی به ایمان است. اقرار زبانی موجب تثبیت ایمان باطنی در وجود انسان می گردد.
۲۸- لا دیانه الا بعد معرفه و لا معرفه الا باخلاص و لا اخلاص مع التشبیه و لا نفی مع اثبات الصفات للتشبیه.
هیچ دیانتی، جز بعد از شناخت نیست و هیچ شناختی، جز بعد از اخلاص حاصل نمی شود و با تشبیه، اخلاصی وجود ندارد و با اثبات صفت برای خداوند ، نمی توان تشبیه را نفی کرد.
دیانت یعنی گردن نهادن به دستورات و قوانین یک دین و رعایت مقررات آن است. بدیهی است که تا شناخت صحیح و دقیقی از دین خدا وجود نداشته باشد. تن دادن به دستورات آن و رعایت مطلوب و مؤثر قوانین آن امکان پذیر نیست. معمولا دیانت های که مبتنی بر شناخت صحیح و عمیق نیست و مبتنی بر تقلید و تعصب است، پایدار و کامل نیست. هر چه شناخت انسان از خداوند و دین او بیشتر باشد، تدین و استقامت در رعایت قوانین دینی و پایداری در حفظ و دفاع از آن بیشتر خواهد بود.
معرفت به معنای دقیق و عمیق آن نیز جز با اخلاص حاصل نمی شود. اخلاص نیز یعنی پاک کردن فکر و دل از شناخت های غلط و شرک آمیز. و نیز پاک کردن قلب و درون از آلودگی ها و توجهات غلط به اشیاء و اشخاص و امور است.
برای پاک کردن اخلاص نیز باید یکی از مهمترین شناخت های غلط یعنی تشبیه را کنارگزارد. تشبیه خداوند به مخلوقات و قائل شدن صفات مادی و سلبی و نیز خصوصیات جسمانی و محدود برای خداوند مانع از اخلاص می باشد. اگر کسی بخواهد تشبیه را نفی کند، باید صفات و مخلوقات را که حاکی از نقص و محدودیت است برای خداوند اثبات نکند.
۲۹- فکل ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه و کل ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه لا تجری علیه الحرکه ولا السکون و کیف یجری علیه ما هو أجراه أو یعود فیه ما هو ابتداه.
پس هر چیزی که در مخلوق است، در خالق آن یافت نمی شود و هر چیزی که در مخلوق ممکن است در سازنده آن ممکن نیست. حرکت و سکون بر او جاری نمی شود. و چگونه بر او جاری می شود چیزی که خود او جاری ساخته است و یا به او برمی گردد چیزی که خود آغاز نموده است.
هر چه از صفات نقص و سلبی از قبیل محدودیت، فقر، حدوث و ضعف که در مخلوقات دیده می شود، هیچ یک در خالق آنها نیست و هر چه که در مخلوقات و سایر خصوصیات از قبیل عوارض و مرگ و بیماری و تغییر و تبدیل و… ممکن است، در خالق آنها ممتنع و محال است.
حرکت و سکون که از خصوصیات مخلوق و ناشی از محدودیت و نیاز آن است، بر خداوند جاری و عارض نمی شود.
در اینجا حضرت به قاعده ای که بارها در شرح فقرات این خطبه ذکر شد، اشاره می فرماید و آن این است که آنچه را که خداوند خلق کرده است و حاکم بر آن است، مثل زمان و مکان، بر خدا جاری نمی شود.
جریان حرکت اشیاء و بازگشت جریان حرکت به خداوند خود خالق آنها و محیط و حاکم بر آنهاست.
۳۰- اذا لتفاوتت ذاته و لتجزأ کنهه و لا متنع من الازل معناه و لما کان للباری معنی غیر المبروء.
چون در این صورت، ذات او متفاوت و تجزیه شده و ازلی معنا نمی شود. پس معنایی جز آفریده برای آفریننده نمی ماند.
اگر حرکت که نشانه فقر و محدودیت است بر خدا عارض شود، بدین معناست که در ذات او کمال و خصوصیتی فوت شده است و او برای رسیدن به آن کمال نیازمند حرکت و تلاش است. حال او در اثر همین حرکت لحظه به لحظه تفاوت و تغییر پیدا می کند. همین نیاز ذاتی مستلزم محدودیت و ترکیب است. زیرا او در حرکت به دنبال جبران نقصی است که در وجودش دارد و در پی کمالی است که فاقد آن است. تا آن را بدست آورد و جذب وجودش نماید. پس در این صورت در ذات او تجزیه و ترکیب راه خواهد یافت.
اگر تجزیه و ترکیب و محدودیت به وجود او راه پیدا کند، دیگر نمی توان خدا را ازلی دانست. زیرا موجودی می تواند ازلی باشد که بی نهایت و غیر وابسته و بی نیاز باشد و حیات او و وجودش وابسته به غیر نباشد و خصوصیاتی از قبیل حرکت، محدودیت، نیاز و ترکیب با ازلیت سازگاری ندارد.
و وقتی خداوند تبارک و تعالی ازلی نبود، با وجود این همه نقص و محدودیت و نیاز، معنایی جز مخلوق نخواهد داشت.
۳۱- و لو حد له وراء اذاً حد له أمام. و لو التمس له التمام اذاً لزمه النقصان. کیف یستحق الازل من لا یمتنع من الحدث. أم کیف ینشی ء الاشیاء من لا یمتنع من الاشیاء. اذاً لقامت فیه آیه المصنوع و لتحول دلیلا بعد ما کان مدلولا علیه.
و اگر برای او پشتی (گذشته) تعریف شود، برایش جلو (و پیش) تعریف خواهد شد. و اگر برای او تمامیت خواسته شود، لازم می آید که او ناقص باشد. کسی که از حادث شدن امتناع ندارد چگونه شایسته ازلی بودن است و کسی که از ایجاد شدن امتناع ندارد، چگونه اشیاء را ایجاد می کند؟ که در این صورت نشانه مصنوع بودن در او به وجود می آید و خود دلالت کننده (به خالق و صانع) می شود پس از آن که دیگر موجودات بر او دلیل بودند.
اگر خدا را ازلی ندانستیم و برایش آغاز قائل شدیم، پس حادث و مخلوق و محدود است و بنابراین از طرف آینده نیز محدود خواهد بود. یعنی ابدی نخواهد بود. در این صورت حرکت او برای رسیدن به کمال و تمامیت است.یعنی کامل و تمام نیست و دارای نقصان می باشد.
موجود ناقص و محدود و محتاج، حادث و مخلوق است. پس نمی تواند ازلی باشد. چنین موجودی که حادث و ایجاد شده است، نمی تواند خود ایجاد کننده و خالق اشیاء باشد. بنابراین او نشانه ها و علائم مصنوع را دارد.
در این صورت او نیز مانند سایر مخلوقات و موجودات دلیلی بر وجود صانع و خالق خود است و دیگر مخلوقات و موجودات بر وجود او دلالت نمی کنند.
۳۲- لیس فی محال القول حجه. و لا فی المساله عنه جواب. و لا فی معناه له تعظیم. و لا فی ابائته عن الخلق ضیم الا بامتناع الازلی أن یثنی و ما لا بدأ له أن یبدأ. لا اله الا الله العلی العظیم کذب العادلون بالله و ضلوا ضلالا بعیداً و خسروا خسراناً مبیناً و صلی الله علی محمد النبی و آله الطیبین الطاهرین.
نه در سخن بدون حقیقت حجتی است و نه در پرسش از آن جوابی وجود دارد و نه در معنای آن تعظیم (مناسبی برای خدا) وجود دارد و نه در کنار زدن او از (صفات) خلق تجاوزی (بر او) می شود. مگر این که (قائم باشیم) وجود ازلی (او از ازلیت) منصرف شده است و آن که هیچ آغازی ندارد را آغازی داشته باشد. الهی جز خدای علی عظیم نیست. دروغ گفتند آنان که از خدا روی برگرداندند و بسیار گمراه شدند و زیان آشکاری دیدند و درود خداوند بر محمد و اهل بیت پاکش باد.
در این فقره حضرت با توجه به نتایجی که در چند فقره قبل با فرض حرکت درباره خداوند گرفتیم و با توجه به محال بودن حرکت و نتایج پس از آن درباره حق تعالی می فرماید: در گفتار محال یعنی گفتار ناصحیح، دلیلی برای اثبات وجود ندارد. همان طور که ما دلیلی برای وجود حرکت و نتایج و آثار آن در خداوند نداریم.
وقتی سخنی و فرضی محال و نادرست باشد. پاسخی هم نخواهد داشت و در چنین سخنانی هیچ گونه تعظیم و احترامی که مناسب شأن پروردگار باشد، وجود ندارد. پس اگر ما او را از خصوصیات و صفات مخلوقات از قبیل محدودیت و حرکت و نیاز و حدوث دور کردیم به ذات او ظلم و تجاوزی صورت نگرفته است.
پس ما راهی نداریم جز این که او را به سبب امتناع ذاتش از انعطاف و انصراف از ازلیت، تسبیح و تقدیس کنیم و نیز او را از حدوث و ابتداء شدن دور نماییم. که او را آغازی نیست.
والحمد لله رب العالمین.
پی نوشت ها:
۱) صحیفه نور.
۲) الله خالق کل شی ء. سوره زمر، آیه ۶۲٫
۳) رب العالمین. سوره فاتحه، آیه ۲٫
۴) انما العلم عندالله. سوره احقاف، آیه ۲۳٫
۵) احاط بکل شی ء علماً. سوره طلاق، آیه ۱۲٫
۶) ربکم اعلم بکم. سوره اسراء، آیه ۵۴٫
۷) و من أحسن من الله حکماً. سوره مائده، آیه ۵۰٫
۸) أفحکم الجاهلیه یبغون. سوره مائده، آیه ۵۰٫
۹) فماذا بعد الحق الا الضلال. سوره یونس، آیه ۳۲٫
۱۰) قل ان هدی الله هو الهدی. سوره بقره، آیه ۱۲۰٫
۱۱) الاسلام هوالتسلیم. غررالحکم، ج ۲، ص ۸۴٫
۱۲) ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون. سوره ذاریات، آیه ۵۶٫
۱۳) الذکر مجالسه المحبوب؛ یاد خدا همنشینی با محبوب است. غررالحکم ج ۱، ص ۸۵٫
۱۴) خطبه توحید امام رضا (علیه السلام) .
۱۵) غررالحکم جلد۶، ص ۱۴۸٫
۱۶) میزان الحکمه، ج ۶، ص ۳۵۸۴٫
۱۷) میزان الحکمه، ج ۸، ص ۳۵۸۴٫
۱۸) این خطبه شریف در کتاب های عیون اخبار الرضا (علیه السلام) ص ۱۴۹، توحید صدوق ص ۳۴ و چندین کتاب معتبر دیگر نقل شده است از جمله: الامالی المفید، ص ۲۳۵؛ بحارالانوار، ج ۴، ص ۲۲۷٫
۱۹) در شرح و ترجمه این خطبه شریف از کتاب رساله معرفه الله مرحوم علامه مصطفوی رحمه الله تعالی علیه مدد جسته ایم.
۲۰) مرحوم علامه مصطفوی درباره حسادت بنی هاشم چنین می فرماید: ظاهر این است که: مراد از بنی هاشم، بنو عباس بودند که به خاطر قرابت با مأمون به این امر حسد ورزیدند، و بنو عباس از فرزندان عباس بن عبدالمطلب بن هاشم هستند، و علویون از أولاد علی بن ابیطالب بن عبدالمطلب باشند، و به قرینه روایت محمدبن یحیی علوی و قاسم بن أیوب علوی: از علویون نیز در آن مجلس به صورت موافق حضور داشتند، و جزو افرادی نبودند که حسادت ورزیدند، و و اگر به اهتمام و دقت به روایت آن خطبه و ج ریان پیدا نمی کرند.
و گذشته از این: جریان ولایت عهدی علی بن موسی الرضا (علیه السلام) موجب سرافرازی و افتخار علویون بود، و آنان به علم معرفت آن حضرت آشنا بودند، و هرگز مناسب نبود که روی حسادت چنین سخنی گویند.
(کتاب رساله معرفه الله، ص ۲۰)
۲۱) نهج لبلاغه خطبه اول.
۲۲) کافی، جلد ۱/۱۱۷/۸٫ الامام الصادق (علیه السلام) – لرجل قال: الله اکبر -:
الله اکبر من أی شی ء؟ فقال: من کل شی ء، فقال أبو عبدالله (علیه السلام) حددته، فقال الرجل: کیف أقول؟ قال: قل: الله اکبر من أن یوصف.
۲۳) همان طور که مصنوعات بشری به کمالات و توانایی های سازندگان خود دلالت می کنند.
۲۴) الله و نور السماوات الارض. سوره نور، آیه ۳۵٫
۲۵) انه محیط بکل شی ء. سوره فصلت، آیه ۵۴٫
۲۶) هو اقرب الیه من حبل الورید. سوره ق، آیه ۱۶٫
۲۷) اینما تولوا فثم وجه الله. سوره بقره، آیه ۱۱۵٫
۲۸) هو الظاهر. سوره حدید، آیه ۳٫
۲۹) مناجات شعبانیه.
۳۰)
۳۱) کافی، جلد ۱٫
۳۲) نهج البلاغه خطبه ۲۱۳٫
۳۳) التوحید صدوق.
۳۴) کافی، ج ۱، ص ۱۲۲: اما اللطیف فلیس علی قله و قضاقه و صغر ولکن ذلک علی النفاد فی الاشیاء و الامتناع من ان یدرک.
۳۵) توحید صدوق ۶۳/۱۸: انما قلت: اللطیف؛ للخلق اللطیف و لعلمه بالشی ء اللطیف، الا تری الی أثر صنعه فی النبات اللطیف و غیر اللطیف،من الخلق اللطیف من أجسام الحیوان من الجر جس و البعوض و ما هو أصغر منهما مما لا یکاد تستبینه العیون، بل لا یکاد یستبان لصغره، الذکر من الانثی ء و المولود من القدیم، فلما رأینا صغر ذلک فی لطفه… علمنا أن خالق هذا الخلق لطیف.
۳۶) سوره رعد، آیه ۸٫
۳۷) سوره طلاق، آیه ۳٫
۳۸) سوره بقره، آیه ۱۱۷٫
۳۹) سوره یاس، آیه ۸۲٫
۴۰) سوره آل عمران، آیه ۵٫
۴۱) سوره انعام، آیه ۱۰۳٫
۴۲) سوره بقره، آیه ۲۵۷٫
۴۳) سوره ذاریات، آیه ۴۹٫
۴۴) آیه ۵۸ و ۵۹٫
۴۵) آیه ۶۳ و ۶۴٫
نویسنده: محمد شجاعی .
