توحید افعالی‏ از دیدگاه شیعه امامیه

توحید افعالی یعنى اعتقاد به این که خدا که آفریننده عالم است، محتاج به معین و مددکار نیست و همه چیز را آفریده و همه عالم را به محض اختراع خود خلق کرده است.

تبیین توحید افعالی

در منابع قدما و متاخرین از متکلمین امامیه عناوینى مانند «توحید افعالی»، «توحید در خالقیت» و «توحید در ربوبیت» دیده نمی شود، بلکه آنان این موضوع را در ضمن عناوینى چون «خلق الأعمال»^[۱]، «صانع العالم»^[۲]، «الأفعال»^[۳] و «قادر مرید»^[۴] مطرح کرده ‏اند. اما در برخى آثار کلامى معاصرین، «توحید افعالی» در کنار توحید ذاتى و صفاتى مطرح شده است‏^[۵] و برخى دیگر نیز این موضوع را در ضمن توحید در خالقیت، ربوبیت، حاکمیت، تشریع و… بحث و بررسى کرده ‏اند.^[۶]

همان‏ گونه که اشاره شد، در آثار قدماى از متکلمین امامیه، تعریف و تبیین توحید افعالی مطرح نشده و بیشتر موضوع قادر بودن خداوند به هر مقدورى بیان شده است؛ مثلًا شیخ طوسى درباره قدرت الهى می گوید:

الله تعالی قادر علی کل مقدور، و عالم بکل معلوم، بدلیل ان نسبه جمیع المقدورات و المعلومات الی ذاته المقدسه المنزهه علی السویه، فاختصاص قدرته تعالی و علمه ببعض دون بعض ترجیح بلا مرجح، و هو محال.^[۷]

خداوند قادر بر هر مقدور و عالم به همه معلومات است؛ زیرا نسبت همه مقدورات و معلومات به ذات خداوند، على السویه و برابر است.

پس مختص دانستن قدرت و علم او به برخى مقدورات و معلومات، ترجیح بلامرجح است که محال می ‏باشد.

از این عبارت که هر امر مقدور و ممکنى متعلق قدرت الهى است، به دست می آید که ایشان نیز توحید افعلی به معناى خالقیت فراگیر الهى و منسوب بودن همه موجودات به خداوند را مطرح کرده است. البته ایشان در این بیان، چگونگى انتساب مخلوقات و ممکنات به خداوند را تبیین نکرده ‏اند؛ ولى با توجه به این که ایشان نیز همانند دیگر متکلمان امامیه از نافیان جبرند و این به معناى انتساب غیرمستقیم افعال اختیارى بشر به خداوند است، مى‏ توان نتیجه گرفت که منظور ایشان، تعلق اراده و خواست مستقیم خداوند به مقدورات و ممکنات نیست.

در برخى آثار متکلمان متاخر به این موضوع توجه شده است. برخى از آنان، شمول و تعلق قدرت و اراده الهى به همه مقدورات و ممکنات را بیان کرده ‏اند؛ مثلا لاهیجى می گوید:

[توحید] یعنى اعتقاد کردن به این که خدا که آفریننده عالم است، محتاج به معین و مددکار نیست و همه چیز را آفریده و همه عالم را به محض اختراع خود خلق کرده است.^[۸]

در این بیان، هم استقلال خداوند در انجام کارها و بى ‏نیازى او به دیگران و هم خالقیت فراگیر و تعلق قدرت او به همه چیز مطرح شده است که این همان توحید افعالی است. البته در اینجا چگونگى‏ انتساب همه چیز (ممکنات) به خداوند تبیین نشده است.

اما برخى متکلمین معاصر، توحید افعالی را در این معنا در نظر مى‏ گیرند که انسان موحد باید خداوند را در خالقیت و انجام افعال خود مستقل و بى‏نیاز از غیر بداند و این که دیگر موجودات، به سبب قدرت اعطایى خداوند و اذن او عمل می ‏کنند، و هریک از موجودات امکانى به تقدیر، مشیت و اذن الهى، موثر در آثار خود می ‏باشند؛ بنابراین همه موجودات در ذات و خصوصیات خود و همه افعالى که از این خصوصیات نشئت می ‏گیرد، به خالقیت الهى منتهى می شود و براساس نظام اسباب و مسببات، همه آنها منسوب به خداوندند و در واقع همه عالم، مجموعه ‏اى واحد است که در عین اتصال و اثرگذارى آنان بر یکدیگر، به خداوند منتهى می شود. در نتیجه، حقیقتا و بالاصاله خالق و مدبرى جز او وجود ندارد.^[۹]

با توجه به مطالب یادشده، هر چند نمى‏ توان نگاهى واحد و تعریفى هماهنگ از توحید افعالی را به همه متکلمین امامیه نسبت داد، می ‏توان گفت که فى الجمله آنان توحید افعالی را به این معنى می ‏دانند که خداوند در افعال خود به کسى و چیزى نیاز ندارد و در کارهایى که انجام می ‏دهد، یگانه و مستقل است‏^[۱۰] و همه کارها- حتى کارهاى انسان- به مشیت و اراده اوست.^[۱۱] آنان اصل علیت در جهان را به رسمیت می ‏شناسند و توحید افعالی را براساس آن تفسیر می ‏کنند؛ یعنى نظام اسباب و مسببات اصالت دارد و هر اثرى در عین این که مستند به سبب نزدیک خود است، مستند به حق تعالى نیز است، و این دو سبب، در طول یکدیگرند، نه در عرض هم؛^[۱۲] یعنى خداوند فاعل بعید و مسبب الاسباب است و علل طبیعى و بشرى، فاعل قریب و سبب مباشرند.

البته فاعل بعید بودن خداوند به این معنا نیست که فاعلیت او در مرتبه فاعل قریب حضور ندارد، بلکه خداى سبحان با حفظ علل و اسباب طبیعى و بشرى، در همه مراحل و مراتب، حقیقتا فاعل است؛ زیرا او فاعل و موجد همه چیز است؛ از این‏ رو نه جبر لازم مى‏ آید و نه تفویض.^[۱۳] به عبارت دیگر اتکاى عوالم امکانى به خداوند و استناد آن ها به او به دو صورت مى ‏تواند تحقق یابد:

1. استناد مباشرى و این که خداوند مستقیما مبدا تمام آثار باشد و در حقیقت یک علت، جانشین مجموع علل طبیعى و غیر طبیعى شود که این، همان جبر را در پى دارد.
2. با ایجاد عوالم امکانى به صورت نظام على و معلولى، به تمام موجودات با حفظ مراتب، قوه و قدرت، تاثیر و ایجاد بخشد که هر مرتبه‏ اى، مسبب از مرتبه مافوق و سبب مادون خود باشد و فیض الهى از طریق اسباب و مسببات و علل و معالیل به تمام موجودات برسد و در عین حال مجموع سلسله با مراتب گوناگون خود، مستند به ذات او و قائم به وى بوده باشد. در این صورت، فعل بشر مخلوق خود اوست و در عین حال مخلوق خداوند نیز خواهد بود. از آن حیث که انسان فاعل مباشر و صرف کننده قدرت اکتسابى در جهت فعل است، مخلوق خود اوست و از آن بابت که خود انسان و قدرت مکتسب او مخلوق خداست، طبعا فعل او نیز مخلوق تسبیبى خداوند خواهد بود و سرانجام نیاز بشر به صورت امکان با استناد به واجب، و لو از طریق وسایط مرتفع خواهد شد. بنابراین همان طور که نیاز ممکن برطرف می شود، توحید در خالقیت (توحید افعالی) نیز که اصل عقلى و قرآنى است، کاملا محفوظ می ‏باشد؛ زیرا خالق اصیل و موثر مستقل در همه مراتب و سلسله‏ ها یکى است و خالقیت غیر او به اذن و مشیت خدا و به قدرت او انجام می شود.^[۱۴]

البته از برخى عبارات متکلمین، ممکن است این‏ گونه استفاده شود که آنان توحید افعالی را قبول نداشته و به تفویض معتقد بوده ‏اند؛ مثلا در کلام شیخ طوسى این‏ گونه آمده است:

إنما قلنا ان ما هو مقدور لنا لا یجوز ان یکون مقدورا له، لأن ذلک یؤدی إلی کونه موجودا معدوما. لأنا لو فرضنا الواحد منا دعته الدواعی إلی إیجاده وجب حدوثه من جهته، وإذا لم یرده الله تعالی یجب ان لا یوجد، فاجتمع فی فعل واحد وجوب حدوثه، ووجوب انتفائه. وذلک محال، فوجب بطلانه علی کل حال.^[۱۵]

ما می گوییم آنچه مقدور ماست [قدرت ما به آن تعلق گرفته است‏]، جایز نیست که مقدور خداوند نیز باشد؛ اگر مقدور هر دو باشد، باید آن چیز هم موجود باشد و هم معدوم، چون اگر فرض کنیم کسى از انسان‏ ها انگیزه ایجاد آن را داشته باشد، باید آن شی‏ء، از این حیث به وجود بیاید و اگر خداوند آن را اراده نکرده باشد، لازم است که موجود نشده باشد و به وجود نیاید. پس یک چیز، هم واجب است که باشد و هم نباشد و این محال است.

یا فاضل مقداد می گوید: «ذهب أهل العدل الی أن العبد فاعل لافعاله الصادره عنه، وأن له قدره مستقله فی ایقاع الفعل».^[۱۶]

یا این که متکلمان امامیه، سه معنا را براى قضا و قدر الهى بیان می کنند و یکى از آن معانى، «خلق و ایجاد» است، که این معنا را درباره افعال اختیارى انسان نمى‏ پذیرند؛ زیرا افعال انسان را صادر شده از جانب خود او می ‏دانند.^[۱۷]

اما به نظر مى‏ رسد که متکلمان امامیه، خالقیت مستقیم و بی ‏واسطه خداوند درباره افعال اختیارى انسان را انکار می کنند، اما فاعلیت با واسطه و بالتسبیب او را مى‏ پذیرند؛ زیرا آنان همه موجودات امکانى را در وجود و اثرگذارى‏شان، وابسته و نیازمند به خداوند مى‏ دانند و این در واقع، همان توحید افعالی است، هر چند به آن تصریح نکرده باشند.

پس بی ‏تردید، مقصود آنان از این که انسان فعل اختیارى‏ اش را به صورت مستقل انجام مى‏ دهد، این نیست که او از قدرت الهى بى‏ نیاز است و افعال او حتى با واسطه نیز مخلوق خدا نباشد، بلکه مقصود آنان از استقلال، نبودن فاعلیت دیگرى در عرض فاعلیت انسان در افعال اختیارى ‏اش است. از این‏ رو متکلمان امامیه نیز همانند حکماى مشاء افعال انسان را از طریق فاعل ‏هاى طولى به خداوند نسبت می دهند و خدا را فاعل بعید و انسان را فاعل قریب افعال بشرى می ‏دانند.

باید توجه داشت که نفى مخلوق بودن افعال اختیارى انسان از سوى خداوند که در سخنان متکلمان عدلیه مطرح شده، ناظر بر جنبه ‏هاى ذیل است:

1. نفى سخن مجبره که به وجود قدرت براى انسان معتقد نبودند و نفى سخن اشاعره که قدرت انسان را موثر در پیدایش فعل او نمی دانستند.
2. خالق و محدث به کسى گفته می شود که فعل بدون واسطه یا واسطه ‏اى غیرقادر و مرید از او صادر شود و از آنجا که واسطه خدا و فعل اختیارى، انسانى است که قدرت و اراده دارد، خدا خالق و محدث فعل انسان نخواهد بود؛ هر چند فعل، با استناد به قدرت و اراده‏اى که او افاضه کرده است، واقع می شود.
3. در افعال انسان، کارهاى ناروا وجود دارد و از آنجا که فاعل و خالق افعال ناروا مذموم است و خداى سبحان از فعل مذموم ستوده است، خدا خالق و فاعل افعال انسان نخواهد بود.

وجه اول، ناظر بر رکن اساسى دیدگاه عدلیه درباره صدور حکم اختیارى بودن افعال انسان و ابطال نظریه جبر است و دو وجه اخیر، ناظر بر شکل ظاهرى دیدگاه آنان است و قبول یا رد آن، خدشه ‏اى به رکن اساسى دیدگاه آنان وارد نمی ‏کند. آن رکن این است که انسان با قدرت و اراده ‏اى که خداوند به او افاضه کرده است، فعل اختیارى خود را پدید می آورد و اگرچه قدرت او وابسته به قدرت و افاضه الهى است، قدرت خدا در عرض قدرت انسان در فعل او تاثیرى ندارد و از این حیث گفته مى ‏شود که قدرت انسان، مستقل در تاثیر است.^[۱۸]

البته در این که آیا می ‏توان انسان را خالق افعال اختیارى‏ اش نامید، یا به کارگیرى این واژه براى انسان صحیح نیست و باید از واژه ‏هاى دیگرى مانند فاعل، محدث، مخترع، صانع و مکتسب استفاده کرد، دو قول وجود دارد: شیخ مفید به کار بردن واژه خالق را براى انسان در قبال کارهاى اختیارى‏اش روا نمى‏ داند و این نظر را به امامیه، زیدیه، معتزله بغداد، اکثر مرجئه و اهل حدیث نسبت می ‏دهد، و معتزله بصره را طرف‏دار جواز اطلاق لفظ خالق بر انسان می ‏داند.^[۱۹]

حکماى شیعه نیز به این موضوع توجه ویژه نشان داده ‏اند.^[۲۰] حکماى مشاء با پذیرش رابطه على و معلولى، خداوند تبارک و تعالى را در صدر سلسله علل می ‏دانند و همه افعال را به صورت فاعلیت‏ طولى به وى منتسب می ‏کنند. این فاعلیت که باواسطه به شمار می ‏رود، گام نخست براى جمع بین فاعلیت حق در کنار حفظ سلسله وسایط است. مباحث حکمت مشاء بیشتر بر وجود و احکام آن مبتنى است. آنان ضمن طرح اصیل بودن وجود، کثرت حقیقى موجودات و تباین آن ها با یکدیگر را مطرح می سازند^[۲۱] و وجود را به واجب و ممکن تقسیم می ‏کنند و علت حقیقى احتیاج ممکن به واجب را همان امکان او می ‏دانند؛ از این‏ رو وجود واجب را علت وجود هر ممکن می ‏دانند.^[۲۲]

در حکمت مشاء با حفظ فاعلیت علل فاعلى براى افعالشان از راه قاعده «عله العله عله» فاعل همه این فواعل، خداوند است.^[۲۳] به عبارت دیگر آنان، براساس این قاعده خداوند را علت همه موجودات و افعال آنها مى‏ دانند؛ البته با حفظ سلسله علل و وسایط. بنابراین از دیدگاه فلاسفه مشاء باید از ظاهر «لا مؤثر فی الوجود الا الله» صرف نظر کرد و کلمه «مستقلًا» را در تقدیر گرفت و توحید افعالی را «لا مؤثر مستقلًا فی الوجود الا الله» معنا کرد؛ زیرا علت‏ هاى امکانى، وجود (فى‏ نفسه) خود را از علت خویش دریافت کرده ‏اند.

توحید افعالی در حکمت متعالیه

توحید افعالی در حکمت متعالیه ذیل عنوان توحید در الوهیت و ربوبیت بحث شده است.^[۲۴] در حکمت متعالیه، «وجود» واقعیت اصیل است و حقیقت واحدى به شمار می رود که تمام کثرات اصیل عالم به‏ آن باز می گردد و اختلاف این کثرات نیز به دلیل شدت و ضعف در برخوردارى از این واقعیت است. از این ‏رو وجود، مراتب مختلف تشکیکى دارد که اختلاف آن ها به شدت و ضعف است.^[۲۵] همچنین در حکمت متعالیه، «وجود» بنا بر تقسیم اولى، به «وجود فى نفسه» و «وجود فى‏غیره» تقسیم مى‏ شود. وجود فی ‏نفسه، همان وجود مستقلِ علت است که هیچ حکمى را به نحو استقلال نمى‏ پذیرد و فقط نقش مرآتیت و حکایت‏ گرى از وجود مستقل را دارد.^[۲۶]

پی نوشت ها

[۱] . ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، فاضل مقداد، ص ۲۶۳.

[۲] . الاقتصاد فى ما یتعلق بالاعتقاد، محمد بن حسن طوسى، ص ۴۹.

[۳] . قواعد المرام فى علم الکلام، ابن میثم بحرانى، ص ۱۰۳.

[۴] . جمل العلم و العمل، سید مرتضى، صص ۲۹ و ۳۰؛ انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، حسن ابن یوسف حلى، ص ۸۷؛ تقریب المعارف، ابو الصلاح حلبى، ص ۷۳.

[۵] . ر. ک: توحید در قرآن، عبدالله جوادى آملى، ص ۴۴۰؛ آموزش عقاید، محمد تقى مصباح یزدى، ص ۱۳۷.

[۶] . ر. ک: حق الیقین، عبدالله شبّر، ج ۱، ص ۳۶؛ الالهیات، جعفر سبحانى، ج ۱، صص ۳۸۷- ۴۲۸.

[۷] . العقائد الجعفریه، شیخ طوسى، ص ۲۴۵.

[۸] . رسائل فارسى، حسن بن عبد الرزاق لاهیجى، ص ۱۲۶.

[۹] . الالهیات، ج ۲، صص ۵۲ و ۵۳؛ آموزش عقاید، ص ۱۳۷.

[۱۰] . همان.

[۱۱] . کلیات علوم اسلامى، مرتضى مطهرى، ص ۱۷۱.

[۱۲] . کلیات علوم اسلامى، مرتضى مطهرى، ص ۱۷۱.

[۱۳] . ر. ک: توحید در قرآن، صص ۴۴۷ و ۴۴۸.

[۱۴] . ر. ک: جبر و اختیار، جعفر سبحانى، ص ۵۹.

[۱۵] . الاقتصاد فى ما یتعلق بالاعتقاد، ص ۹۹.

[۱۶] . ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، ص ۲۶۴.

[۱۷] . ر. ک: المنقذ من التقلید، سدید الدین حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۳؛ اللوامع الالهیه، فاضل مقداد، ص ۲۱۵.

[۱۸] . ر. ک: توحید افعالی، على ربانى گلپایگانى. این مقاله در جلد دوم دانشنامه کلام اسلامى توسط مؤسسه امام صادق ۷ منتشر خواهد شد.

[۱۹] . اوائل المقالات، شیخ مفید، صص ۵۸ و ۵۹.

[۲۰] . در تبیین دیدگاه فلاسفه و عرفا ر. ک:« فاعلیت قریب از دیدگاه فلسفه وعرفان»، رسول باقریان، معارف عقلى، ۱۳۸۵ ه. ش، شماره ۴، صص ۱۳۵- ۱۵۴، بهره گرفته شده است.

[۲۱] . ر. ک: التعلیقات، ابن سینا، ص ۱۲۱.

[۲۲] . ر. ک: همان، صص ۱۳۳ و ۱۳۵؛ شرح الاشارات والتنبیهات، نصیرالدین طوسى، ج ۳، ص ۱۸.

[۲۳] . الالهیات الشفا، همو، صص ۳۲۷ و ۳۲۸.

[۲۴] . ر. ک: اسفار، ج ۶، ص ۹۲؛ نهایهالحکمه، محمدحسین طباطبایى، ص ۲۴۶.

[۲۵] . ر. ک: اسفار، ج ۶، ص ۹۲؛ نهایهالحکمه، ص ۱۸.

[۲۶] . اسفار، ج ۱، صص ۲۶۶- ۳۳۰.

منابع

1. ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، فاضل مقداد، تحقیق: سیدمهدى رجایى، کتابخانه آیهالله مرعشى، قم، ۱۴۰۵ ه. ق.
2. الاسفار الاربعه، ملاصدرا، دار احیاء التراث، بیروت، سوم، ۱۹۸۱ م.
3. الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، شیخ طوسى، دوم، دارالاضواء، بیروت، ۱۴۰۶ ه. ق.
4. الالهیات، جعفر سبحانى، سوم، مرکز العالمى للدراسات الاسلامیه، بى جا، ۱۴۱۱ ه. ق.
5. انوار الملکوت فى شرح الیاقوت، حسن‏بن یوسف حلى، تحقیق: محمد نجمى زنجانى، دوم، الشریف الرضى، قم، ۱۳۶۳ ه. ش.
6. اوائل المقالات، شیخ مفید
7. آموزش عقاید، محمد تقى مصباح یزدى، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامى، هفدهم، ۱۳۸۴ ه. ش.
8. التعلیقات، ابن سینا، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، تحقیق: عبدالرحمن بدوى، مکتبه الاعلام الاسلامى، بیروت، ۱۴۰۴ ه. ق.
9. تقریب المعارف، ابوالصلاح حلبى، الهادى، ۱۴۰۴ ه. ق.
10. توحید در قرآن، عبدالله جوادى آملى، اول، إسراء، قم، ۱۳۸۳ ه. ش.
11. جبر و اختیار، جعفر سبحانى، تحقیق: على ربانى گلپایگانى، موسسه امام صادق (ع)، قم، ۱۳۸۶ ه. ش.
12. جمل العلم و العمل، سید مرتضى، اول، مطبعه الآداب، نجف، ۱۳۸۷ ه. ق.
13. حق الیقین فى معرفه اصول الدین، عبدالله شبّر، مطبعه الحیدریه، النجف، بى‏تا. همان، سوم، انوار الهدى، قم، ۱۴۲۵ ه. ق.
14. رسائل فارسى، حسن بن عبدالرزاق لاهیجى، تصحیح: على صدرایى خویى، اول، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۵ ه. ش.
15. شرح الاشارات و التنبیهات، نصیر الدین طوسى، با حواشى فخر رازى، کتابخانه آیه الله نجفى، قم، ۱۴۰۳ ق، همان، دفتر نشر الکاتب، بى‏جا، ۱۴۰۳ ق؛ همان، نشر البلاغه، قم، ۱۳۷۵ ه. ش.
16. الشفاء (الهیات)، ابن سینا، تحقیق: سعید زائد، مکتبه آیه الله المرعشى، قم، ۱۴۰۴ ه. ق.
17. العقائد الجعفریه، شیخ طوسى، تصحیح: ابراهیم بهادرى، مکتبه النشر الإسلامى، اول، قم، ۱۴۱۱ ه. ق (این کتاب در ضمن جواهر الفقه چاپ شده است).
18. قواعد المرام فى علم الکلام، ابن میثم بحرانى، تحقیق: سید احمد حسینى، دوم، مکتبه آیهالله النجفى المرعشى، قم، ۱۴۰۶ ه. ق.
19. کلیات علوم اسلامى، مرتضى مطهرى
20. اللوامع الالهیه فى المباحث الکلامیه، مقدادبن عبدالله (فاضل مقداد) تحقیق: شهید قاضى طباطبایى، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، دوم، ۱۴۲۲ ه. ق.
21. المنقذ من التقلید، سدید الدین محمود حمصى رازى، انتشارات اسلامى، قم، ۱۴۱۲ ه. ق.
22. نهایه الحکمه، محمدحسین طباطبایى، اشراف: عبدالله نورانى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، بى‏تا.

منبع: توحید افعالی از نگاه مذهب و فرق اسلامى‏، ترکاشوند، حسن، مشعر، تهران- ایران‏، ۱۳۹۴ ه. ش‏