محمد حسین غروى اصفهانى، معروف به کمپانى، در منظومه تحفه الحکیم، برهانى بر وجود خداوند اقامه کرده است۱ که به لحاظ امتیازهایى که دارد مورد توجه صاحب نظران واقع شده است. برهان ایشان چنین است: (واجب الوجود موجود است)؛ زیرا اگر واجب الوجود معدوم باشد در این صورت، عدم چنین معدومى یا به این دلیل است که او حقیقتى ممتنع الوجود است و یا به این دلیل است که او یک حقیقت ممکن الوجود است که علت وجودش موجود نیست؛ زیرا هر ذات معدومى بخاطر یکى از این دو صورت معدوم است و به هر تقدیر خُلفِ [فرض] لازم مى آید. چرا که فرض این است که موضوع این گزاره، حقیقتى واجب الوجود بالذات دارد بنابراین، حقیقت واجب الوجود نمى تواند معدوم باشد، پس او موجود است.
برهان محقق اصفهانى را مى توان با توضیح بیشترى این گونه تقریر کرد که:
حقیقتى که واجب الوجود است، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات.
اما هر معدومى یا ممتنع بالذات است و یا ممکن بالذات.
بر اساس شکل دوم قیاس هاى اقترانى، چنین نتیجه مى دهد که:حقیقتى که واجب الوجود است معدوم نیست. بنابراین، او موجود است و گرنه ارتفاع نقیضین لازم مى آید.
صغراى این قیاس بدیهى است و بر فرض نظرى بودن آن، در اثبات آن مى توان چنین گفت: هیچ ممکن بالذاتى، واجب الوجود بالذات نیست و گرنه بخاطر صدق امکان ذاتى بر موضوع این گزاره، باید چنین ذاتى به خودى خود، ضرورت وجود نداشته باشد و بخاطر صدق وجوب ذاتى بر آن باید او به خودى خود، ضرورت وجود داشته باشد و چنین چیزى تناقض و باطل است. پس باید گفت گزاره «هیچ ممکن بالذّاتى واجب بالذات نیست» درست است و درستى آن مستلزم درستى عکس مستوى آن است. پس درست است بگوئیم که «هیچ واجب بالذاتى ممکن بالذات نیست.»
از طرفى هیچ ممتنع بالذاتى واجب بالذات نیست و گرنه تناقض لازم مى آید؛ زیرا بخاطر صدق امتناع ذاتى بر موضوع این گزاره، باید این ذات، به خودى خود، ضرورت عدم داشته باشد و بخاطر صدق وجوب ذاتى بر آن باید چنین ذاتى ضرورت وجود داشته باشد؛ پس او هم باید موجود باشد و هم معدوم و این تناقض و باطل است، پس باید گفت که گزاره «هیچ ممتنع بالذّاتى واجب الوجود نیست» درست است و درستى آن مستلزم درستى عکس مستوى آن است. پس باید گفت «هیچ واجب بالذاتى ممتنع بالذات نیست». بنابراین، ثابت شد که ذاتى که واجب بالذات است نه ممکن بالذات است و نه ممتنع بالذات.
در اثبات کبراى این قیاس، مى توان چنین گفت: ذاتى که معدوم است، بخاطر نداشتن وجود، ضرورى الوجود نیست و هرچه ضرورى الوجود نباشد یا به حسب ذات و به خودى خود، ضرورى العدم است و یا ضرورى العدم هم نیست. در صورت اوّل چنین ذاتى ممتنع بالذات است و در صورت دوم ممکن بالذات است. چون طبق فرض نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم. بنابراین، هر معدومى یا ممتنع بالذات است و یا ممکن بالذات و در نتیجه با اثبات صغرى و کبراى قیاس، نتیجه درست بوده و مدعاى ما حق است.
خلط حمل اولّى با حمل شایع
علامه طباطبایى که از شاگردان محقق اصفهانى بوده اند، برهان استاد خویش را تام ّ و تمام ندانسته و این برهان را چنین نقد کرده اند که در این برهان بیان حمل اولى و شایع خلط شده است. زیرا واجب الوجود، واجب الوجود است به حمل اولى نه به حمل شایع. چون او مفهومى ذهنى است که نفس، آن را انشاء و ایجاد کرده است و چون مفاهیم زیادى وجود دارند که بر خودشان به حمل شایع حمل نمى شوند؛ مثل مفاهیم جزئى و شخصى و فرد و نظایر آن؛ از این رو، محتمل است عنوان واجب الوجود «که به حمل اولى واجب الوجود است» به حمل شایع، واجب الوجود نباشد و روشن است که صرف حمل واجب الوجود بر یک عنوان و صدقش بر آن، در یقین به تحقق خارجى داشتن او کافى نیست.۲
در تحریر این اشکال، گفته شده که لازم و ملزوم باید با هم سنخیت داشته باشند، از این رو، اگر مفهومى ملزوم چیزى بود لازم این ملزوم، فقط از سنخ مفهوم است و اگر ماهیتى ملزوم چیزى بود لازم او فقط از سنخ ماهیت است و نیز اگر موجود عینى ملزوم چیزى بود لازم او فقط از سنخ وجود عینى است.
با توجه به این مقدمه مى گوئیم: واجب الوجود به لحاظ مفهومى یک مفهوم ذهنى است که نفس، آن را انشاء و ایجاد کرده است. این مفهوم به حمل شایع، ممکن الوجود است، گرچه به حمل اولى واجب الوجود است.
اما به لحاظ خارجى، تحقق واجب الوجود مشکوک است و اگر او ممتنع الوجود باشد. این خلاف طبیعت او نیست؛ زیرا لازمه مفهوم، فقط مفهوم است و مفهوم جز با مفهوم، ملازمه ندارد. از این رو، مفهوم واجب الوجود هرگز نمى تواند مقتضى و مستلزم وجود عینى باشد. و اگر تحقق مصداق واجب الوجود در خارج بخاطر نبود علت باشد، باز هم لازم نمى آید که واجب در تحت ممکن مندرج باشد؛ زیرا مفهوم واجب، فردى از واجب نیست؛ بلکه مفهومِ واجب، فرد و مصداقى از مصادیق ممکن الوجود است.۳
توضیح اشکال
گویا ناقد محترم پنداشته اند که خلاصه برهان محقق اصفهانى این است که معدوم بودن واجب در خارج از ذهن با اقتضاى مفهوم واجب الوجود، ناسازگار است؛ یعنى تقریر برهان بدین گونه است که اگر واجب الوجود در خارج معدوم باشد، این امر با اقتضاى مفهوم واجب الوجود سازگار نیست؛ زیرا از نظر مفهومى اقتضاى این مفهوم این است که (واجب الوجود، واجب الوجود باشد)، ولى معدومِ ممتنع بودن یا معدومِ ممکن بودن، نافى واجب الوجود بودنِ او است و روشن است که بین واجب الوجود بودن و نفى وجوب ذاتى، ناسازگارى وجود دارد، پس به دلیل این ناسازگارى، نمى توان واجب الوجود را معدوم دانست.
براین مبنا، ناقد و محرر محترم اتهام خلط بین حمل اولى و حمل شایع را متوجه مستدل مى سازند و اشکال مى کنند که معدوم بودن واجب الوجود در خارج، با مقتضاى طبیعت این مفهوم منافاتى ندارد؛ چرا که لازمه و مقتضاى مفهوم، فقط از سنخ مفهوم است نه از سنخ وجود عینى. ازاین رو، وجود عینى و خارجى واجب الوجود از لوازم مفهوم واجب الوجود نیست تا نبودن آن، نافى اقتضاى مفهوم واجب الوجود باشد. بنابراین، گرچه مفهوم واجب الوجود اقتضا دارد که این مفهوم به حمل اولى، واجب الوجود باشد. اما از آن جا که وجود خارجى واجب از لوازم این مفهوم نیست و این مفهوم اقتضائى نسبت به موجودیت خارجیِ واجب ندارد، بنابراین، معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن بودنِ مصداق با اقتضاى مفهوم، سازگار است. چرا که مصداق این مفهوم مى تواند به حمل شایع، ممتنع یا ممکن باشد و در عین حال، مفهوم واجب الوجود اقتضاء کند که به حمل اولى واجب الوجود باشد و بنابراین، این ادعاء که معدوم بودن واجب الوجود با اقتضاى مفهوم واجب الوجود ناسازگار است، درست نیست.
پاسخ:
اشکال فوق از چند جهت قابل تأمل است.
اولاً، برهان محقق اصفهانى یکى از انواع برهان هاى صدّیقین است؛ زیرا تنها با تکیه بر حقیقت خدا که چیزى جز وجود او نیست وجود خدا را اثبات مى کند. نه از نوع به اصطلاح (برهان وجودى) که در آن از مفهوم ذهنیِ واجب الوجود، وجود عینى خداوند را نتیجه مى گیرند، یعنى در این برهان ادعا نشده است که معدوم بودن واجب الوجود با مقتضاى مفهوم واجب الوجود ناسازگار است تا اشکال پیش گفته، متوجه این برهان شود؛ بلکه آنچه در این برهان ادعا شده این است که معدوم بودن واجب با طباع و حقیقت واجب الوجود (که مطابَق مفهوم واجب الوجود است) ناسازگار است، این ناسازگارى به این خاطر است که انکار هستیِ واجب الوجود، به معناى انکار موجودیت ذات و حقیقتى است که به واقع، واجب الوجود است؛ یعنى کسى که منکر وجود واجب است، منظورش این است که ذاتى که واقعاً داراى یک حقیقت واجب الوجود است موجود نیست. در این صورت است که انکار وجود واجب معنادار است؛ زیرا انکار هستیِ ذات و هویتى که واقعاً داراى حقیقت واجب الوجود نیست، انکار وجود واجب نخواهد بود. بنابراین، موضوع گزاره (واجب الوجود معدوم است)، ذات و هویتى است که به واقع داراى حقیقت واجب الوجود است و به اصطلاح منطقى، باید این ذات حتماً به حملِ شایع، واجب الوجود باشد. در غیر این صورت، شما نفى و انکار وجود حقیقت دیگرى را به حساب نفى و انکار وجود واجب پنداشته اید که این خلاف فرض است؛ چون فرض در این جا این است که چیزى که حقیقت واجب الوجودى دارد، موجود نیست و دراین جاست که روشن مى شود که برهان محقق اصفهانى تام ّ و نتیجه بخش است؛ زیرا بر این اساس، از یک سو، موضوع گزاره (واجب الوجود معدوم است) باید واقعاً واجب الوجود باشد (و گرنه شما واقعا نفى موجودیت واجب الوجود نکرده اید) و از سویى، طبق فرض، واقعاً چنین موضوعى باید معدومِ ممتنع و یا معدومِ ممکن باشد. از این رو، یک ذات هم باید به حمل شایع واجب الوجود باشد و هم باید به حمل شایع معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن باشد، و روشن است که ممتنع یا ممکن بودن حقیقت واجب الوجود با طباع و حقیقت واجب الوجود سازگارى ندارد؛ چون این نکته واضح است که وجوب ذاتى با امتناع یا امکان ذاتى در یک حقیقت واحد، قابل جمع شدن نیست.
به بیان دیگر، ادعاى معدوم بودن واجب الوجود، همانند ادعاى موجود بودن ممتنع الوجود بالذات است؛ یعنى همان گونه که موجود بودن ممتنعِ بالذات با حقیقت ممتنع بالذات سازگارى ندارد، و موجب نفى حقیقت ممتنع بالذات و انقلاب او به حقیقت واجب یا ممکن مى گردد ـ به این دلیل که چیزى که موجود است، امکان ندارد، ذاتاً وجود براى او ممتنع باشد ـ معدوم بودن واجب الوجود هم با حقیقت واجب الوجود بالذات، سازگار نیست و موجب نفى حقیقت واجب و انقلاب او به حقیقت ممتنع بالذات یا ممکن بالذات مى گردد بنابراین، روشن شد آنچه در این برهان ادعا شده است، ناسازگارى حقیقت واجب با ممتنع یا ممکن بودن او است نه ناسازگارى مفهوم واجب الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او، و از همین رو نباید این برهان را از سنخ برهان هاى وجودى اى دانست که براساس ناسازگارى مفهوم واجب الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او، تدوین و تنظیم مى شوند و در نتیجه، اشکال پیش گفته که بر اساس پندار برهان وجودى بودن این برهان شکل گرفته وارد نخواهد بود.
ثانیاً، صرف نظر از این که این برهان، برهان وجودى است یا نه، این ادعا که مفاهیم هیچ گاه ملازم با وجود عینى مصداقشان نیستند، سخن باطلى است؛ بلکه باید گفت: به عکس، مفاهیمى که در معناى آنها مفهوم «وجود خارجى» یا مرادف هاى این مفهوم، بکار گرفته شده و در برگیرنده مفاهیم غیر وجودى نباشد، به قطع و یقین، مصداق عینى و خارجى دارند و چنین مفاهیمى به یقین، ملازم با وجود خارجیِ مصداقشان «البته به صورت استدعاء نه اقتضاء» خواهند بود. براى نمونه، مفهوم (موجود خارجى) به صورت استدعائى ملازم با تحقق مصداق خود است، براى اثبات این مدّعا، برهان هاى متعددى مى توان آورد.
برهان اوّل؛ این که اگر مصداقِ مفهومِ «موجود خارجى» در خارج ذهن معدوم باشد، در این صورت، اگر این مصداق در حال معدوم بودن در خارج، هویت موجود خارجى بودن خود را از دست ندهد، در متن واقع تناقض لازم مى آید چراکه بنابه فرض، این مصداق در خارج، هم موجود خارجى بودنِ خود را حفظ مى کند و هم معدوم است.
و اگر در خارج، هویت موجود خارجى بودن خود را از دست بدهد، خُلف فرض لازم مى آید؛ چون در این صورت، شما چیزى را با حقیقت دیگرى معدوم مى دانید نه مصداق مفهوم «موجود خارجى» را حال آن که فرض این بود که مصداق مفهوم (موجود خارجى ) در خارج ذهن معدوم است نه چیز دیگرى.
برهان دوم این که اگر گزاره «مصداق مفهوم موجود خارجى، در خارج معدوم است»، گزاره درستى باشد باید عکس مستوى این گزاره هم درست باشد؛ یعنى باید درست باشد که «برخى معدوم ها، مصداق مفهوم موجود خارجى در خارج اند» حال آن که روشن است که گزارهِ عکس نمى تواند درست باشد؛ زیرا اگر معدومى مصداق مفهوم موجود خارجى باشد به این معنااست که مفهوم موجود خارجى بر او صادق است؛ یعنى باید معدوم، موجود خارجى باشد حال آن که موجود بودن معدوم، آشکارا تناقض است.
اشکال: ممکن است گفته شود که سخن فوق را مى توان به مفاهیمى همانند مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) نقض کرد؛ یعنى بنابه بیان بالا، این گونه مفاهیم باید مصداق خارجى داشته باشند، حال آن که روشن است که چنین مفاهیمى مصداق خارجى ندارند. بنابراین، این سخن و ادعا مخدوش است.
پاسخ: این است که مفهومِ «موجود خارجى هزار چشمى» مفهومى است که علاوه بر مفهوم (وجود) مفاهیم غیروجودى دیگرى را نیز در بر مى گیرد. براى مثال، در مجموعه این مفهوم، مفهوم (هِزار) که یک مفهوم کمّى و ماهوى است به کار رفته و مفاهیم ماهوى مى توانند با حفظ هویت و حقیقت خود به نیستى متصف شوند؛ یعنى اتصاف ماهیات به عدم، موجب زوال آن ها و انقلاب حقیقت آنها به حقیقتى دیگر نمى شود. از این رو، ماهیت (هزار) در حال اتصاف به عدم، ماهیت هزار بودن خود را حفظ مى کند، به خلاف مفهوم (موجود) یا مفهوم هاى مرادف با آن که حقیقت (موجود) بودن خود را با اتصاف به عدم باید از دست بدهد؛ زیرا اگر حقیقت (موجود) بودن در حال اتصاف به عدم و نیستى محفوظ بماند، تناقض لازم مى آید. چرا که در این صورت، مصداق مفهوم (موجود معدوم) هم باید موجود باشد و هم معدوم و این آشکارا تناقض است، بر این اساس مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) به این خاطر که بخشى از مفهوم اش، مفهومى غیر وجودى است که مصداقش مى تواند در خارج ذهن معدوم باشد، مجموعه این مفهوم هم مى تواند در خارج ذهن، معدوم باشد و براى این مفهوم در آن جا مصداقى تحقق نداشته باشد چراکه هر حقیقت مرکب با نبود بخشى از آن، معدوم خواهد بود؛ چون یک مرکب تنها زمانى موجود است که همه بخش ها و جزءهاى آن موجود باشند. بنابراین، مصداق مفهوم (موجود خارجى هزار چشمى) مى تواند در خارج ذهن معدوم باشد، بدون این که تناقض یا انقلاب در حقیقت آن لازم آید. اما مصداق مفهوم (موجود خارجى) نمى تواند در خارج ذهن معدوم باشد؛ زیرا موجود خارجیِ معدوم، اگر در حال معدوم بودن در خارج، حقیقتِ موجود خارجى بودن خود را حفظ کند، در این صورت، موجود خارجیِ معدوم، بنابه فرض، هم موجود خارجى است و هم معدوم، و این آشکارا تناقض است و اگر حقیقتِ موجود خارجى بودن خود را حفظ نکند، با این انقلاب در حقیقت او، خلف فرض لازم مى آید؛ چرا که در این صورت، شما چیزى را با حقیقت دیگرى معدوم مى دانید نه (موجود خارجى) را، حال آن که در حمل یک محمول باید موضوع به همان صورتى که عنوان موضوع (عقد الوضع) از آن حکایت مى کند محفوظ باشد.
ثالثاً، گرچه برهان محقق اصفهانى را نمى توان از سنخِ به اصطلاح (برهان وجودى) دانست. اما با این همه و با توجه به مطالبى که در بخش دومِ پاسخ گفته شد، این برهان را مى توان به شکل (برهان وجودى) تنظیم و تقریر کرد، بى آن که اشکال ناقد محترم متوجه آن گردد. تقریر این برهان به شکل زیر است.
تقریر برهان محقق اصفهانى به شکل برهان وجودى
در گزاره هاى ایجابیِ درست، نباید بین دو مفهومى که براى نشان دادن واقعیت موضوع و محمول به کار مى رود ناسازگارى باشد؛ زیرا به طور کلى، معناى گزاره ایجابیِ (هر ج، ب است. ) این است که چیزى که مصداق مفهوم (ج) است مصداق مفهوم (ب) نیز هست و در نتیجه، باید دو وصف عنوانى موضوع و محمول در مصادیق موضوع، متحدالمصداق باشند و از همین رو نباید بین دو وصف عنوانیِ موضوع و محمول منافات و ناسازگارى باشد؛ بلکه باید آنها بتوانند در مصادیق مشترک با هم جمع شوند و گرنه این گزاره یک گزاره صادق و درست نخواهد بود. بر این اساس، وقتى پذیرفته ایم که (واجب الوجود بالذات، معدوم است) معناى این گزاره این است که چیزى که مصداق مفهوم (واجب الوجود بالذات) است مصداق مفهوم (معدوم) نیز هست؛ بنابر این، دو مفهوم (واجب الوجود بالذات) و (معدوم)، در مصادیق موضوع متحد المصداق اند.
از سویى چون مى خواهیم مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) را معدوم بدانیم، از این رو، نباید این مصادیق از ناحیه انطباق مفاهیمِ به کار رفته در خود این مفهوم، مُلزم به موجود بودن باشند و گرنه چنین مفهومى، ممکن نیست با مفهوم (معدوم) متحدالمصداق باشد. بنابراین، براى این که بتوان گفت افراد و مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) مصادیق مفهوم (معدوم) نیز هستند باید خود این مفهوم از مقومّات و ذاتیاتى که صدق مفهوم آنها ناسازگار با صدق مفهوم (معدوم) است، خالى باشد و گرنه همین که خواستیم مصادیق این مفهوم را معدوم بدانیم ـ چراکه در ابتدا باید مفهوم (واجب الوجود بالذات) به عنوان عقد الوضع بر آن مصادیق صادق باشد ـ در این صورت، صدق آن مفهومِ ناسازگار با صدق مفهوم (معدوم)، مانع از صدق مفهوم (معدوم) مى شود و بنابراین، آن مصادیق، معدوم نخواهند بود که البته این خلاف فرض معدوم بودن آنهاست. بنابراین، براى این که طبق فرض مصادیق مفهوم (واجب الوجود بالذات) معدوم باشند، باید مفاهیم بکار رفته در آن را که با صدق مفهوم (معدوم) ناسازگارند از این مفهوم تخلیه کرد تا مانع صدق مفهوم (معدوم) نشوند و این امر مستلزم آن است که مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات)، از مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات) خالى گردد (در غیر این صورت، صدق این مفهوم به شکل اولیّه اش مانع از صدق مفهوم (معدوم) است؛ زیرا صدق این مفهوم بر چیزى گویاى این است که آن چیز، به گونه ضرورى و واجب، موجود است نه معدوم) روشن است که خالى شدن مفهوم (واجب الوجود بالذات) از مفهوم (واجب الوجود بالذات) به این معناست که مفهوم (واجب الوجود بالذات)، مفهوم (واجب الوجود بالذات) نیست و این خُلف در مفهوم و معناى (واجب الوجود بالذات) است. پس اگر (واجب الوجود بالذات) واقعاً، در خارج ذهن معدوم باشد، لازم مى آید که معناى (واجب الوجود بالذات) نیز از خود همین معنا سلب شود و از ذاتیات درونى خود محروم گردد و بنابراین از نبود واجب الوجود بالذات در خارج لازم مى آید که (واجب الوجود بالذات) به حمل اولى هم (واجب الوجود بالذات) نباشد؛ حال آن که هر چیز، از جمله هر مفهومى، خودش بر خودش حمل مى شود.
اشکال خلط مفهوم با مصداق و پاسخ آن
درباره برهان محقق اصفهانى، اشکال دیگرى ممکن است به نظر برسد و آن این که در صغراى این برهان، مفهوم واجب الوجود با مصداقش خلط شده است؛ چرا که درست است که مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود بر مفهوم (واجب الوجود) صادق نیست و از این رو، باید این دو مفهوم را از مفهوم (واجب الوجود) سلب کرد، اما با این حال، بیگانگى مفاهیم، ملازم با بیگانگى مصادیق نیست، ازاین رو، با این که در عالم مفاهیم، درست است بگوئیم (واجب الوجود، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات)، ولى با این حال، صدق این گزاره ملازم با تغایر مصداق ها نیست. پس محتمل است گزاره (مصداق واجب الوجود ممکن الوجود است) درست باشد. به بیان دیگر، این که مفهوم (ج) را از مفهوم (الف) به حمل اوّلى سلب کنیم، با این امر سازگار است که مفهوم (ج) را بر مصداق مفهوم (الف)، به حمل شایع حمل کنیم؛ براى مثال با این که درست است با حمل اوّلى، بگوئیم: (چهار زوج نیست). اما با این حال درست است با حمل شایع بگوئیم: (چهار زوج است)؛ چراکه مفاد گزاره اول این است که مفهوم چهار همان مفهوم زوج نیست و مفاد گزاره دوم این است که مصداق مفهوم چهار با مصداق مفهوم زوج متحد است. روشن است که مفاد سلبى گزارهِ اوّل با مفاد ایجابى گزاره دوم سازگار است و این دو گزاره هر دو درست اند. بنابراین درباره واجب الوجود هم این احتمال وجود دارد که بر مصداقِ مفهوم (واجب الوجود) یکى از دو مفهومِ ممکن یا ممتنع، صادق باشد با این که در عالم مفاهیم درست است بگوئیم:
«واجب الوجود، نه ممتنع بالذات است و نه ممکن بالذات»؛ پس صغراى قیاس تمام نیست.
در پاسخ باید گفت که درست است که تغایر مفاهیم، ملازم با تغایر مصادیق نیست. اما این در جایى است که نسبت بین آن دو مفهوم نسبت تباین نباشد. امّا در جایى که بین دو مفهوم، نسبت تباین برقرار باشد، تغایرِ مفاهیم، ملازم با تغایر مصادیق است و مصداق هاى آنها نمى توانند اتحاد داشته باشند، و گرنه نسبت بین آنها تباین نخواهد بود که این خلف فرض است و در صغراى مورد بحث، نسبت بین دو مفهوم (واجب الوجود) و هر یک از دو مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود، نسبت تباین است؛ چراکه در مفهوم (واجب الوجود) ضرورت وجود به عنوان بخشى از این مفهوم بکار رفته است. اما در دو مفهوم ممکن الوجود و ممتنع الوجود، نه تنها ضرورت وجود بکار نرفته، بلکه سلب ضرورت وجود بکار رفته است. از این رو، اگر مصداق هاى آنها متحد باشند، در متن واقع، به تناقض خواهد انجامید و مصداق هاى مشترک هم باید ضرورت وجود داشته باشند و هم باید ضرورت وجود نداشته باشند که این تناقض است.
اشکال نقض برهان به شریک البارى و پاسخ آن
از ناحیه دیگرى نیز بر برهان محقق اصفهانى، اشکال شده است، به این صورت که این برهان را عیناً مى توان درباره شریک البارى هم جارى کرد و بنابراین، نتیجه گرفت که شریک البارى هم همانند خود واجب الوجود، موجود است. به این بیان که بگوئیم: اگر شریک البارى معدوم باشد معدوم بودنش یا به این خاطر است که او ممتنع الوجود است ـ که این خلاف مقتضاى طبع شریک البارى است؛ زیرا شریک البارى باید در طبیعتِ خود، مثل واجب الوجود، واجب الوجود باشد بنابراین، همان گونه که واجب الوجود، واجب الوجود است، شریک البارى هم باید واجب الوجود باشد و یا به این خاطر است که او ممکن الوجودى است که علتش موجود نیست که این هم خلاف مقتضاى طبیعت شریک البارى است؛ چراکه شریک البارى باید در طبیعت خود، مثل واجب الوجود، واجب الوجود باشد، بنابراین نمى توان شریک البارى را معدوم دانست. پس باید او موجود باشد، امّا روشن است که قبول چنین لازمى، ممکن نیست؛ چرا که موجودیت شریک البارى با توحید ذاتیِ حق سازگار نیست. پس باید پذیرفت خود برهان ناتمام و نادرست است.۴
در مقام پاسخ باید گفت: این اشکال نقضى، بر برهان محقق اصفهانى، وارد نیست؛ زیرا این گفته که (شریک البارى در طبیعت خود، همانندواجب الوجود، واجب الوجود است)، سخن باطلى است؛ زیرا اگر شریک البارى در طبیعت خود همانندواجب الوجود مى بود، باید لوازم طبیعتش نیز همانند لوازم طبیعت واجب الوجود باشد؛ چرا که (حکم الامثال فى ما یجوز وما لا یجوز واحد) دو چیز متماثل در احکام ایجابى و سلبى یکسان اند حال آن که لوازم آنها یکسان نیست؛ چراکه لازمه طبیعت واجب الوجود ضرورت وجود است و لازمه طبیعت شریک البارى ضرورت عدم است. پس این دو داراى طبیعت همانند نیستند و سرّ این ناهم گونى آن است که بر اساس براهین توحید ذاتى، واجب الوجود حقیقتى است بى مانند و شریک ناپذیر؛ به این معنا که یگانگى و بى شریکى لازمهِ ذات و مقتضاى حقیقت واجب الوجود است. بنابراین با توجه به شریک ناپذیرى ذات واجب الوجود معناى (شریک البارى)، عبارت خواهد بود از (شریک ذات بى شریک) و روشن است که این معنا در درون خود، حقیقتى متناقض و ذاتى خودشکن است و به مانند این است که بگوییم (مثلثى که مثلث نیست) یا (مثلث بى ضلع)؛ زیرا لازمه شریک ناپذیریِ ذاتِ واجب این است که حقیقتى که آن را شریک واجب مى نامیدیم، واقعا شریک او نباشد؛ زیرا اگر او به واقع شریک واجب الوجود باشد، واجب الوجود هم باید به واقع داراى شریک باشد، امّا این خلاف فرض ماست که واجب شریکى ندارد. بنابراین، آنچه او را شریک واجب مى نامیدیم، باید واقعاً شریک واجب نباشد ولى از یک سو فرض بر این است که او واقعاً شریک واجب است و همانندواجب الوجود، واجب الوجود است بنابراین، او (شریکى است که شریک نیست) و این همان حقیقت متناقض و خودشکنى است که بیان شد، همانند (مثلثى که مثلث نیست) مى باشد و روشن است که یک حقیقت متناقض و خودشکن ممتنع بالذات است نه واجب الوجود بالذات، حال آن که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات است، بنابراین، این ادعا که (شریک البارى در طبیعت خود همانند واجب الوجود، واجب الوجود است)، سخن باطلى است.
هم چنین بر اساس بیان بالا، حقیقت (شریک البارى ) به (شریکى که شریک نیست) باز مى گردد و روشن است که قید (شریک نیست) سبب انقلاب و دگرگونى حقیقت (شریک) مى گردد همان گونه که قید بى ضلع در تعبیر (مثلث بى ضلع) موجب انقلاب و دگرگونى حقیقت مثلث است، بنابراین (شریکى که شریک نیست) واقعاً شریک نیست تا احکام و لوازم شریک بودن را داشته باشد؛ چنان که (مثلث بى ضلع) واقعا مثلث نیست تا احکام و لوازم مثلث را داشته باشد. ازاین رو، حکم به واجب الوجود بودن شریک البارى، به استناد این که او شریک واجب الوجود است و باید همانندواجب الوجود، واجب الوجود باشد حکم باطلى است. همان گونه که حکم به ۱۸۰ درجه بودن مجموع زاویه هاى (مثلث بى ضلع) به استناد این که یک مثلث است، حکم باطلى است؛ چراکه با قید بى ضلعى، در حقیقت مثلث انقلاب لازم مى آید و بنابراین با این انقلاب در حقیقت مثلث، نمى توان او را به واقع مثلث دانست و به دنبال آن، مجموع زاویه هایش را ۱۸۰ درجه دانست.
از این جا روشن مى شود که حکم به ممتنع بودن شریک البارى، از این جهت که شریک البارى، با حفظ هویت واجب الوجود بودنش، ممتنع است، نیست؛ بلکه از این جهت است که حقیقتِ (شریک البارى ) در درون ذاتش حقیقتى است متناقض و شریکى است که شریک نیست.
با توجه به این مطالب، روشن مى شود که برهان محقق اصفهانى را نمى توان درباره شریک البارى جارى ساخت؛ زیرا این معنا با بودن تناقض در درون حقیقت اش و با انقلابى که در حقیقت اش رخ مى دهد، واجب الوجود نیست؛ بلکه ممتنع بالذات است و ازهمین رو، معدوم بودن او کاملاً با حقیقت امتناعى او سازگار است و خلف فرض هم لازم نمى آید.
اشکال مصادره به مطلوب و پاسخ آن
برخى در مقام اشکال بر برهان محقق اصفهانى، آن را مصادره به مطلوب دانسته اند.۵ چون خلاصه آن این است که (هر واجب الوجودى فرد حقیقت واجب الوجود است) اما (هیچ معدومى، فرد حقیقت واجب الوجود نیست) (چراکه هر معدومى یا ممتنع است یا ممکن) پس (واجب الوجود معدوم نیست) بر اساس این بیان در مقدمه اول به فرد بودن واجب الوجود براى حقیقت (واجب الوجود) استناد شده و روشن است که فرد بودن چیزى براى یک حقیقت جز به معناى تحقق خارجى داشتن آن حقیقت نیست، حال آن که تحقق خارجى داشتنِ حقیقت (واجب الوجود) همان ادعایى است که باید آن را اثبات کرد، بنابراین ادعاى مطرح شده در این برهان، بخشى از مقدمات برهان قرار گرفته ازاین رو، این برهان مصادره به مطلوب است.
پاسخ: اولا بر خلاف پندار آنها که این برهان را مصادره به مطلوب دانسته اند، فرد بودن چیزى براى یک حقیقت، لزوماً به معناى تحقق خارجى داشتن آن حقیقت نیست، و گرنه لازم مى آید که حقایقِ محال، موجود باشند؛ زیرا شکى نیست که براى مثال، تناقضى که لازمه تسلسل است، فردى از حقیقتِ تناقض است و تناقضى که لازمه دور است فرد دیگرى از این حقیقت است و به همین ترتیب دیگر تناقض ها که هر یک از افراد حقیقت تناقض به حساب مى آیند و اگر فرد بودن چیزى براى حقیقتى به معناى تحقق خارجى داشتنِ آن حقیقت باشد (آن گونه که اشکال کننده مى پندارد) پس باید تناقض، تحقق خارجى داشته باشد.
ثانیا، بى شک برخى از افراد ماهیات معدوم اند؛ براى مثال انسان هایى که ۵۰۰ سال بعد به دنیا مى آیند اینک معدوم اند؛ پس درست است که بگوئیم: (برخى انسان ها معدوم اند) و وقتى این گزاره درست بود، عکس مستوى این گزاره هم باید درست باشد. بنابراین، درست است که بگوئیم: (برخى معدوم ها انسانند) و معناى این گزاره درست این است که معدوم ها هم مى توانند از افراد و مصادیق یک حقیقت باشند؛ چراکه در این گزاره حکم شده به این که برخى معدوم ها مصداق حقیقت انسانند، پس درست است که در برهان محقق اصفهانى از فرد بودن هر واجب الوجود براى حقیقت (واجب الوجود) به عنوان یک مقدمه استفاده شده است، اما فرد بودن چیزى براى یک حقیقت لزوماً به معناى وجود خارجى داشتن آن حقیقت نیست تا مستمسک و بهانه اى باشد براى این که این برهان را به مصادره به مطلوب بودن، متهم کنیم.
ثالثا، گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، یک گزاره حقیقیه است و در گزاره حقیقیه حکم گزاره از لوازم طبیعت موضوع و مقتضاى حقیقت آن است ازاین رو، موضوع حقیقى در این گزاره ها، در وهله اول، خود حقیقت موضوع است نه موضوع به قید موجودیت خارجى و گرنه گرفتار خلفِ فرض خواهیم شد؛ زیرا فرض این است که محمول این گزاره ها از لوازم خود طبیعت موضوع است، بر این اساس اگر تحقق این محمول براى این موضوع به موجودیت خارجى طبیعت یا به هر چیز دیگرى وراى طبیعت و حقیقت موضوع وابسته باشد، لازم از لازم بودن و ملزوم از ملزوم بودن ساقط مى گردد چراکه لازم به صرف آنچه ملزوم فرض شده تحقق نمى یابد؛ بلکه نیازمند قید موجودیت خارجى است. که البته، این خلاف فرض لازم بودن آن لازم و ملزوم بودن آن ملزوم است. بنابراین، باید پذیرفت که در گزاره هاى حقیقیه، وجود خارجى داشتنِ موضوع، هیچ دخالتى در ثبوت محمول براى موضوع ندارد و ازهمین رو است که منطق دانان گفته اند: افراد موضوع در گزاره حقیقیه منحصر به افراد موجود و محققِ موضوع، نیست؛ بلکه همه افراد ـ چه محقق الوجود و چه غیر محقق الوجود ـ را دربرمى گیرد، و این به این خاطر است که حکم در وهله اول مربوط به خود حقیقت موضوع است و سپس به خاطر این که هر فردى از افراد این حقیقت، این حقیقت را داراست، همه آن افراد هم محکوم به حکم گزاره مى شوند، امّا باید توجه داشت، همان گونه که پیش از این گفته شد، فرد بودن چیزى براى یک حقیقت، به موجودیت او وابسته نیست. بنابراین، ثبوت محمول در گزاره هاى حقیقیه براى موضوع، به موجودیت خارجى موضوع وابسته نیست؛ نه وابسته به موجودیت خود طبیعت است و نه وابسته به موجودیت افراد طبیعت، و از همین رو، حتى اگر یقین مى داشتیم که حقیقت واجب الوجود در خارج موجود نیست، با این حال باز هم گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، درست مى بود چراکه واجب الوجود بودنِ واجب الوجود، حکم ذات و حقیقت واجب است نه حکم حقیقت واجب به شرط موجودیتِ خارجى آن و بر این اساس، در قبول و اذعان به گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، به اذعان و قبول موجودیت خارجى حقیقت واجب، نیازى نیست و به همین دلیل، قبول و اذعان به موجودیتِ خارجیِ حقیقت واجب، از مقدمات برهان این نیست تا گفته شود که استناد به این گزاره در قبول گزاره (هر واجب الوجودى، واجب الوجود است)، به مصادره به مطلوب مى انجامد.
پى نوشت:
۱. نک: اصفهانى غروى، محمدحسین، تحفه الحکیم، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۳۷۷ هـ ق. ص۷۱.
۲. نک: آیه اللّه جوادى آملى، (مقاله تحفه الحکیم)، کتاب آموزگار جاوید، نشر مرصاد، قم، زمستان ۱۳۷۷، ص ۸۴.
۳. همان.
۴. نک: همان، ص ۸۶ و نیز مهدى الحائرى الیزدى، التعلیقات على تحفه الحکیم، تهران، مرکز نشر علوم اسلامى، ۱۳۸۰، ص ۲۰۷.
۵. نک: همان، ص ۲۰۸.
کتاب نامه:
۱. اصفهانى غروى، محمدحسین، تحفه الحکیم، لیتوغراف الکرمانى، قم، مؤسسه آل البیت، ذى القعده ۱۳۷۷.
۲. لاریجانى، صادق، آموزگار جاوید، نشر مرصاد، قم، زمستان ۱۳۷۷.
۳. حائرى یزدى، مهدى، التعلیقات على تحفه الحکیم، مرکز نشر علوم اسلامى، تهران، ۱۳۸۰.
منبع:نقد و نظر ۱۳۸۵ شماره ۴۳ و ۴۴.
حسین عشّاقى اصفهانى(عضو هیئت علمى موسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره))
